【戴金波】胡安國《春秋傳》對災(zāi)異論的發(fā)展與創(chuàng)新
胡安國《春秋傳》對災(zāi)異論的發(fā)展與創(chuàng)新
作者：戴金波（湖南大學(xué)法學(xué)院博士后研究人員）
來源：《原道》第28輯，東方出版社，2015年10月出版
時間：孔子二五六六年歲次乙未臘月十二日壬寅
耶穌2016年1月21日
內(nèi)容提要：災(zāi)異論是早期儒學(xué)中的一個重要內(nèi)容，歷來評論者對它的評價褒貶不一，但不可否認的是，這種理論對于中國傳統(tǒng)政治模式的構(gòu)建，具有不可低估的積極意義。胡安國的《春秋傳》，對漢儒董仲舒等人的災(zāi)異理論、中唐啖趙學(xué)派“天人相分”的思想和宋初諸儒的災(zāi)異說進行了發(fā)展與創(chuàng)新，強調(diào)“以人勝天”“以德消災(zāi)”和“天人合一”，但胡安國此處所談的天，極具“理”性的色彩，少有神性的痕跡。因此，其《春秋傳》更加注重喚起王者內(nèi)在的道德自律和理性自覺，這在中國古代政治倫理思想史上具有十分重要的意義。
關(guān)鍵詞：胡安國《春秋傳》春秋學(xué)災(zāi)異論理學(xué)
災(zāi)異論是“以自然災(zāi)害和某些特異的自然現(xiàn)象來推斷人事吉兇、政治得失、國家興衰的一種學(xué)說，是中國古代‘天人感應(yīng)’觀念的一個重要內(nèi)容”。[1]雖然歷來論者對它的評價褒貶不一，但毋庸置疑的是，這種理論對中國傳統(tǒng)政治模式的構(gòu)建，具有不可低估的積極意義。災(zāi)異論的產(chǎn)生，早在先秦時代便已略具端倪。經(jīng)過長時間的醞釀發(fā)酵，至戰(zhàn)國末期，這種天人互相感應(yīng)的理論逐漸完善。而相傳為孔子親手編定的《春秋》，其中所錄災(zāi)異之處甚多，因而，災(zāi)異論便成為春秋學(xué)里的一個重要內(nèi)容。胡安國的《春秋傳》，自然也不例外。但是，胡氏所生活的時代，理學(xué)思潮勃興，其《春秋傳》不免深受影響，因而，他的災(zāi)異論也體現(xiàn)出與時代特色相符合的發(fā)展與創(chuàng)新。
一、對董仲舒災(zāi)異論的繼承與發(fā)展
災(zāi)異現(xiàn)象歷來被儒者視為上天對人君的警示，借災(zāi)異論政治，是儒家批評君王和制約君權(quán)思想的重要內(nèi)容。董仲舒《春秋繁露》認為自然界各種異于尋常的現(xiàn)象和災(zāi)害，是社會政治悖亂的徵兆。胡安國《春秋傳》在關(guān)于這些災(zāi)異的經(jīng)解中，也多認為災(zāi)異的出現(xiàn)反映了現(xiàn)實政治的悖亂和無序，是“人事感于下，則天變動于上”。[2]這與董仲舒的說法是相合的。不過，胡氏更加注重引導(dǎo)人君的理性自覺，主動采取措施“以德消災(zāi)”，而不在于敬畏天命。
胡安國接受了董仲舒災(zāi)異說中“天人感應(yīng)”的理論，承認孔子編《春秋》時之所以不刪削那些“非所當(dāng)告而告者”的災(zāi)異記錄，是由于孔子欲借這些災(zāi)異現(xiàn)象來讓后人體察“天人感應(yīng)之理”。而胡氏所謂“和氣致祥，乖氣致異，人事感于下，則天變應(yīng)于上”等等，都是典型的天人感應(yīng)說。在此基礎(chǔ)上，胡安國還對董仲舒的災(zāi)異論加以富于時代特色的改造與創(chuàng)新。胡氏對天人感應(yīng)論和天譴論加以改造，突出人的主觀能動性，強調(diào)“以人勝天”“以德消災(zāi)”的思想，透露出非常強烈的理性精神。筆者認為，胡安國《春秋傳》的天人感應(yīng)與天譴論中所凸顯的理性精神與主觀能動性，也就是“回避進一步的神秘化”。胡安國對“天”的態(tài)度，或許可以借用杰斐遜的一句名言來描述：“他一定更贊成理性的崇敬而非盲目的恐懼?！盵3]胡安國說：“存亡者，天也；得失者，人也；不可逆者，理也。以人勝天，則事有在我者矣。必若顛倒冠履，而得天下，其能一朝居乎？”[4]存亡自有天命，而天理亦不可違逆，但政事之得失成敗，卻全在人為。人是天地間“最可貴者”，只有堅持“以人勝天”的理念，才能掌握世間事務(wù)的主動性。
需要注意的是，胡氏“以人勝天”之說，并不是認為“人”可以克服甚至違背“天命”與“天理”而具有無限的能動性，而是在順應(yīng)“天命”、“天理”的前提下，發(fā)揮人的主觀能動性。因而，胡氏“以人勝天”的思想并非把天和人、自然與人為對立起來，而是以主張?zhí)烊撕弦?，以自然支持人為。與傳統(tǒng)“天人合一”思想一樣，在胡氏“以人勝天”“以德消災(zāi)”的思想中，自然與人為、天與人之間并非絕對的緊張關(guān)系，他認為人及人的行為應(yīng)當(dāng)符合天命和自然，并且與天命自然和諧圓融地共生共存。這與后世之人提倡所謂“人定勝天”的政治口號，主張向自然界“開戰(zhàn)”，意欲“征服”自然的理念是根本不同的。胡安國還說：“若反身修德，信用忠賢，災(zāi)異之來，必可御矣。昔高宗肜日，雉升鼎耳，異亦甚矣，聽于祖已，克正厥事，故能嘉靖殷邦，享國長久。宣王之時，旱魃蘊隆，災(zāi)亦甚矣。側(cè)身修行，遇災(zāi)而懼，故能興衰撥亂，王化復(fù)行。此皆以人勝天，以德消變之驗也?！盵5]高宗（武丁）曾遇大異而享國長久，（周）宣王遭逢大災(zāi)而王化復(fù)行，都驗證了一條道理：只有反身修德民“興衰撥亂”，才能消災(zāi)克異逢兇化吉。昭公四年，“春，王正月，大雨雹”，胡安國在《春秋傳》卷24中沒有否認災(zāi)異現(xiàn)象的警示作用，也接受并采用古已有之的陰陽五行說來解釋“大雨雹”等災(zāi)異現(xiàn)象。盡管他也認為“《春秋》災(zāi)異必書，雖不言其事應(yīng)，而事應(yīng)具存，惟明于天人相感之際，響應(yīng)之理，則見圣人所書之意”，[6]但他在《春秋傳》卷25中更強調(diào)“吉兇禍福，固有可移之理”，堅持在災(zāi)異面前要“必先人事，而后言命”。
至于災(zāi)異論的目的，胡氏論述得更為徹底詳盡。他說：“《春秋》不書祥瑞，而災(zāi)異則書者，絕諂端，垂警戒，正天下后世人主之心術(shù)也?！盵7]可見胡氏之論災(zāi)異，重點在引導(dǎo)人君以天下民生為心。例如：隱公三年，“春，日有食之”，胡安國《春秋傳》卷1曰：經(jīng)書日食三十六。去之千有余歲，而精歷算者所能考也，其行有常度矣，然每食必書，示后世治歷明時之法也。有常度，則災(zāi)而非異矣，然每食必書，示后世遇災(zāi)而懼之意也。日者，眾陽之宗，人君之表，而有食之，災(zāi)咎象也?？酥?jǐn)天戒，則雖有其象，而無其應(yīng)。弗克畏天，災(zāi)咎之來必矣。凡經(jīng)所書者，或妾婦乘其夫，或臣子背君父，或政權(quán)在臣下，或夷狄侵中國，皆陽微陰盛之證也。這是胡安國《春秋傳》首次對“災(zāi)異說”進行闡發(fā)，胡氏此說的重點在最末一句，以災(zāi)異告戒人君關(guān)注天象，留心政事。這本來就是儒家的老傳統(tǒng)，胡氏傳承下來，但去掉了不少神秘主義的色彩，更多地以歷史教訓(xùn)作為立論的依據(jù)。這當(dāng)然與宋代科技的進步及人們對宇宙自然的認識水平提高有關(guān)。
受宋代理學(xué)思潮的影響，在“王”與“天”的關(guān)系上，胡安國也對董仲舒的“天人感應(yīng)”論進行了很大程度的發(fā)揮。董仲舒認為，“王”處于秩序的最頂端，具有最高的政治權(quán)威。董子以為王者連通天地人，處于宇宙間最為關(guān)鍵的位置。因此，王就享有最高的權(quán)威和能力：“王者，民之所往。君者，不失其群者也。故能使萬民往之，而得天下之群者，無敵于天下。”[8]然而，這個“無敵于天下”的王，必須受到制約和規(guī)范。所以，董仲舒又設(shè)立了一個限制和規(guī)范王權(quán)的力量——“天”，用“天”來“正王”。把種種美好祥和的自然現(xiàn)象賦予象征王道政治的意義，而把“賊氣”視為上天對王者失道失政的譴告和警示。所謂“屈君以伸天，《春秋》之大義也”。[9]就是為了彰顯天在王權(quán)之上具有更高的價值和力量。董仲舒這套制約君權(quán)的思想體系為后代儒家不斷地加以發(fā)展。這種“天命論”，依據(jù)“天人感應(yīng)”“陰陽五行”宇宙觀為基礎(chǔ)的“五德終始”說，一直以“天命所歸”、“天降祥瑞”的神秘主義方式論證君權(quán)的合理性。按照這種論證方式，“天”通過某種神秘力量將最高的統(tǒng)治權(quán)力賦予人世間的仁德有道之君，也會對無道失德之君加以譴告，若人君未能及時修德改過，則降以災(zāi)異。但是，到了東漢后期，“天”的權(quán)威受到了嚴(yán)重的挑戰(zhàn)和質(zhì)疑，人們對“天”的信仰開始發(fā)生動搖。因為漢代“天”的權(quán)威建立在災(zāi)異譴告等思想學(xué)說的基礎(chǔ)之上，而東漢后期頻繁發(fā)生的自然災(zāi)害使人們對傳統(tǒng)的災(zāi)異學(xué)說產(chǎn)生了懷疑。人們發(fā)現(xiàn)，“天”并不像先前學(xué)者所宣揚的那樣能夠主宰人世間的禍福成敗，甚至“殘民者昌，佑民者殃”也是常見的社會現(xiàn)實，有德者未必獲得“天”的眷顧，而無道者未必遭到譴告。在東漢末年的黨錮之禍中，許多正直忠良的大臣們都受到陷害，甚至受到朝廷的打壓，遭受被囚禁、殺戮之類的慘劇，而那些奸佞無恥的宦官、佞臣卻反而得到天子的重用。這種嚴(yán)酷不公的社會現(xiàn)實，使得具有正義感的士大夫開始思考“天”的可靠性。能發(fā)譴告、降災(zāi)異以保障人間合理秩序的“天”，業(yè)已喪失其道義權(quán)威性，成為一種非理性的、盲目的宰制力量，“不可得而知”，亦“不可得而必”，更接近于無常命運的意思，人間道義在它的面前顯得無可奈何。[10]“天命”已經(jīng)發(fā)生了變質(zhì)，失去了道德理性的內(nèi)涵，如果再繼續(xù)延續(xù)“五德終始”學(xué)說，既不能合理地解釋與之相悖的歷史事實，也不能為政權(quán)的合法性提供有效的論證。更為嚴(yán)重的是，“天命”不可知，亦不可畏，失去了警戒人君的作用，儒家用以制約、規(guī)范君權(quán)的思想理論失去了信仰的基礎(chǔ)。這樣，“天”的權(quán)威漸趨瓦解。
到了宋代，通過宋初一系列的政治活動與制度安排，王權(quán)得到極大的強化與擴充。另一方面，國家推崇儒術(shù)、優(yōu)待士人的政策又激起士大夫極大的政治熱情，出現(xiàn)天子“與士大夫共治天下”的局面，儒家士大夫的政治主體意識空前高漲，對王權(quán)的過度膨脹懷有深切的隱憂。[11]宋代理學(xué)即在這樣的政治與思想背景下逐漸興起，宋儒的理性意識也逐漸覺醒。又由于自然科學(xué)的進步，人類對各種自然現(xiàn)象的認識也逐漸科學(xué)化，“天”的神秘色彩較之漢代已經(jīng)大為消減。到了胡安國的時代，人們不僅能推考“去之千余歲”的日食，并能發(fā)現(xiàn)其規(guī)律，因而日食、星隕等自然現(xiàn)象不再具有神秘感，儒家制約、規(guī)范君權(quán)的思想和理論，亟須重建其信仰基礎(chǔ)。先儒的天人感應(yīng)學(xué)說及天譴論必須經(jīng)過一番改造之后，才能繼續(xù)發(fā)揮它對政治實踐的指導(dǎo)作用。因此，胡安國等宋儒批評君主、制約君權(quán)的崇道思想，對漢代的天人感應(yīng)學(xué)說和天譴論思想做了新的詮解與發(fā)展。雖然，胡安國也用“天”來論證君主權(quán)力和地位的合法性，也強調(diào)了“天”對王者的限定作用。但在胡安國的思想中，“天”與“理”或“天理”之間沒有明顯的縫隙，它們經(jīng)常是同義語，可以互相替代?！疤臁钡纳衩厣室呀?jīng)大為減弱，它不再具有人格神的力量，而具有了本體的價值和理性的意義。當(dāng)然，這并不是胡安國思想的獨到之處，而是整個宋代理學(xué)家的共同特點。
二、對中唐啖趙學(xué)派“天人相分”理論的棄黜與“撥正”
在解經(jīng)模式上，胡安國《春秋傳》綜合繼承了中唐啖趙學(xué)派啖助、趙匡、陸淳等人“兼采三傳”、“不拘專門”的特點，對該學(xué)派具體經(jīng)義的解說也多有吸收和發(fā)展。在胡安國的《春秋傳》中，以“某某曰”的方式直接引用啖助之說三次，引用趙匡和陸淳之說各四次。[12]此外，還有不少經(jīng)解雖然沒有注明，但實際上也采納了啖、趙、陸的學(xué)術(shù)思想，或者說與他們的思想相合相通。啖趙學(xué)派對胡氏春秋學(xué)的影響很深，如胡氏對啖趙學(xué)派“舉王綱、正君則”，以“王道”責(zé)君王的《春秋》大義，就多有吸收和發(fā)展。
啖趙“新《春秋》學(xué)派”所主張的中興唐朝、重樹王綱的“王道”政治路線，在“永貞革新”的改革活動中得到了短暫的實踐，但很快就歸于失敗。但是，啖趙學(xué)派“舉王綱、正君責(zé)”，以“王道”責(zé)“王”，“以‘公天下’大義正‘家天下’之法”的思想精神，卻在宋代重建理想社會政治秩序的時代潮流中得到回應(yīng)和認同。比如，成公元年，“秋，王師敗績于茅戎”，陸淳《春秋微旨》說：淳聞于師曰：“王者之于天下也，蓋之如天，容之如地，其有不庭之臣，則告諭之，訓(xùn)誨之，而又不至，則增修德而問其罪?！惫试唬骸巴跽咧畮熡姓鳠o戰(zhàn)。”今王與戎夷為敵，此乃取敗之道，非戎所能敗也。故以自敗為文，所以深譏王也。[13]
在肯定王者有如天地一般至高至大地位的同時，又以“王道”責(zé)王者，王者失道，自取其敗，故受譏諷。胡安國《春秋傳》卷19對這條經(jīng)文的解釋明顯有吸收啖趙之學(xué)的痕跡。胡安國引程氏之說為論，雖然尊君父，但認為君父之尊自有其道，若失“王道”，則自取其敗、自失其尊。盡管沒有明說是采用了啖助之說，但對比兩段解經(jīng)文字，其以“王道”責(zé)君，要求君王遵守其“君天下之道”的“端本正始”之義，與啖趙學(xué)派如出一轍。[14]
然而，啖趙學(xué)派在發(fā)明《春秋》王道思想的時候，主張切斷“天”與“人”的關(guān)聯(lián)，懷疑或否定漢儒的“天人感應(yīng)”學(xué)說，他們用以“正君則”的“王道”，完全與“天命”和“天道”無關(guān)。從陸淳所纂集的幾部春秋學(xué)著作來看，絕少給“天道”和“天命”留下位置。屬于該派的柳宗元也力主自然論的“天”，徹底否認“天人感應(yīng)”論，體現(xiàn)了一種“天人相分”的思路。[15]因此，胡安國《春秋傳》以“天理”、“王道”制約和規(guī)范君權(quán)的思路與啖趙學(xué)派“舉王綱、正君則”、以“王道”責(zé)王的大義也存在很大的差異。這種差異主要體現(xiàn)在對“天道”與“王道”關(guān)系的處理上，胡安國的《春秋傳》重新回到了“天人合一”的路徑。雖然“天”的神秘性大為消解而理性成分大為增加，但“天人感應(yīng)”說和“天命論”思想仍是胡氏春秋學(xué)的重要內(nèi)容。在啖、趙、陸等人盡量避免談?wù)摗疤烀钡牡胤?，胡安國仍然大談“天人感?yīng)”。
災(zāi)異現(xiàn)象往往是闡發(fā)“天人感應(yīng)”、“天遣”論的重要議題，趙匡、陸淳雖然也以大雨震電后復(fù)有大雨雪為異，但無一語一字涉及天人之際，且對《左傳》“妄發(fā)霖例”持“不取”的態(tài)度。茲對比一下胡安國《春秋傳》卷3對此條經(jīng)文的解釋：震電者，陽精之發(fā)。雨雪者，陰氣之凝。周三月，夏之正月也，雷未可以出，電未可以見，而大震電，此陽失節(jié)也。雷已出，電已見，則雪不當(dāng)復(fù)降，而大雨雪，此陰氣縱也。夫陰陽運動，有常而無忒，凡失其度，人為感之也。今陽失節(jié)而陰氣縱，公子翚之讒兆矣，鍾巫之難萌矣?！洞呵铩窞?zāi)異必書，雖不言其事應(yīng)，而事應(yīng)具存，惟明于天人相感之際，響應(yīng)之理，則見圣人所書之意矣。其中，陰陽運動、天人感應(yīng)的理論得到了充分的發(fā)揮，與陸淳之說的區(qū)別顯而易見。至于胡安國的天人感應(yīng)理論和災(zāi)異說的特點，正如前述?？梢?，胡安國《春秋傳》脫離了中唐啖趙學(xué)派天人相分的思路，而重新回到天人合一的軌道。
為什么會出現(xiàn)這樣的情況呢？如果對北宋思想界關(guān)于天人論的論爭情況稍作梳理，即可找到答案，也可以發(fā)現(xiàn)胡安國的觀點自有其淵源和來歷?！八纬醯奶烊苏摚烊撕弦徽撆c天人分離論均存在?！盵16]但與胡安國思想學(xué)術(shù)有淵源關(guān)系的幾家，卻都是主張?zhí)烊撕弦坏?。首先，就春秋學(xué)而言，雖然在解經(jīng)形式上，胡安國對啖趙學(xué)派多有效仿，但他的學(xué)術(shù)思想則主要是對孫復(fù)的繼承與發(fā)揚，而孫復(fù)恰好明確反對天人相分而主張?zhí)烊撕弦?。他說：下至乃謂人自人，天自天，天人不相與，斷然以行乎大中之道，行之則有福，異之則有禍，非由感應(yīng)也。夫能行大中之道，則是為善，善則降之福，是人以善感天，天以福應(yīng)善也。不能行大中之道，則是為惡，惡則降之禍，是人以惡感天，天以禍應(yīng)惡也。此所謂感應(yīng)者也，而曰非感應(yīng)，吾所未達也。人亦天，天亦人，天人相去，其間不容發(fā)。[17]孫復(fù)這段話，前半部分是“破”，表達了他對當(dāng)時天人相分論的批判，后半部分則是“立”，以“人亦天，天亦人”，天人之間“不容發(fā)”來強調(diào)天人合一。胡安國不僅吸收了孫復(fù)的《春秋》尊王大義，也保留了傳統(tǒng)的“天人合一”論。其次，就理學(xué)思想而言，“理學(xué)作為一個龐大而精深的思想體系，其主要任務(wù)，就是完成中國古代哲學(xué)所欲解決的‘天人合一’問題”，[18]在理學(xué)初興時期，“天人合一”是“北宋五子”中程顥、程頤、張載、邵雍四人的共同主張。[19]聯(lián)系到胡安國在理學(xué)傳承“學(xué)統(tǒng)”譜系中所處的關(guān)鍵位置，就不難理解其天人合一論與上述北宋思想家的一貫性。
三、對宋初儒者災(zāi)異論的發(fā)展和創(chuàng)新
胡安國的災(zāi)異論不僅吸收了漢代公羊家的學(xué)說，還對程頤等先儒之學(xué)有所繼承和發(fā)展。例如，桓公三年冬，經(jīng)載“有年”。所謂“有年”，就是獲得豐收，即《谷梁傳》所謂“五谷皆熟為有年也”?！豆騻鳌氛f：“有年何以書？以喜書也。大有年何以書？亦以喜書也。此其曰‘有年’何？僅有年也?！辈⑽从幸徽Z涉及災(zāi)異之說。但是，何休《春秋公羊經(jīng)傳解詁》卻以為桓公篡弒，“而又元年大水，二年耗減”，按常理應(yīng)該是“諸侯所當(dāng)誅，百姓所當(dāng)叛，民人將去，國喪無日”的景況，然而實際狀況卻是“五谷皆有”。何休既承認“有年”是“故喜而書之”，卻又指出桓公是“不肖之君，為國尤?！保赃€能維持統(tǒng)治，所賴者正是“明為國家者不可不有年”。[20]雖以“有年”為“喜而書之”，但這種豐收的喜悅不當(dāng)屬于桓公的意思也很明顯。賈逵雖與何休學(xué)術(shù)旨趣迥異，分屬古文經(jīng)學(xué)與今文經(jīng)學(xué)兩大陣營，但他們對“有年”的解釋也有相通之處。賈逵說：“言有，非其所宜有。”認為經(jīng)書“有年”，意在表達桓公治下本不應(yīng)該出現(xiàn)“五谷皆熟”的豐年景象，雖然沒有明確提出“有年”為“異”，但已能略見“異”的意思了。到了宋代，以“有年”為記異的觀點逐漸清晰起來。孫覺《春秋經(jīng)解》解釋宣公十六年的“大有年”說：“大者，非常之辭；有者，不宜有也。《春秋》書有年，皆在桓、宣之時，圣人之意可知矣?！盵21]在賈逵之說的基礎(chǔ)上更進了一步，且歸納出書中“有年”只在桓、宣之時，其中應(yīng)有“圣人之意”。但圣人之意究竟是何意，卻語焉不詳。與孫覺同時代而稍后的程頤，不僅明確指出“有年”為“異”，如說：“書有年，紀(jì)異也。人事順于下，則天氣和于上，桓弒君而立，逆天理，亂人倫，天地之氣為之繆戾，水旱兇災(zāi)乃其宜也。今乃有年，故書其異。宣公為弒君者所立，其惡有間，故大有年則書之。”又接著何休的“諸侯所當(dāng)誅，百姓所當(dāng)叛”的意思作更進一步的推闡，認為桓公弒君篡立，出現(xiàn)水旱兇災(zāi)的天象才是理所當(dāng)然，而實際情況卻是五谷皆熟，因而是“異”，并且把這種“有年”之“異”，上升到“天理”和“人倫”的高度。
在胡氏看來，圣人修《春秋》之前，魯史舊文并記“災(zāi)異”和“慶祥”，豐收之“有年”無疑是值得喜慶的。魯國《春秋》十二公二百四十二年中，豐年肯定很多，因為經(jīng)文中也多有“務(wù)農(nóng)重谷閔雨而書雨者”，舊史中關(guān)于“有年”的記錄就應(yīng)該不少。但在《春秋》經(jīng)圣人筆削之后，惟有桓公、宣公年間的“有年”被保留了下來，其它所有記錄都被刪除。胡氏認為原因在于桓、宣二公“獲罪于天，宜得水旱兇災(zāi)之譴。今乃有年，則是反常也，故以為異，特存耳”。未獲豐收甚至出現(xiàn)“水旱兇災(zāi)”或者“饑饉薦臻”，都是“天道”、“天理”所決定的。桓、宣兩公在位均為十八年，三十六年間只出現(xiàn)兩次“有年”，胡氏認為由此可見其他年份未獲豐收，因而，“天道”未“僭”，“天理不差”。胡氏的用意，并非不愿意或“不喜”獲得豐收“有年”，也不是期待有“水旱災(zāi)兇”以及“饑饉薦臻”來警戒、譴責(zé)篡弒之君，而是兩次通過經(jīng)文書“有年”為非常之事，進而推斷其他年份為歉收甚至出現(xiàn)“水旱螽蝝饑饉之變”，并認為這是“天道”或“天理”對桓公、宣公弒君篡立逆理亂倫之事的感應(yīng)，曲折地表達了對無道不正之君的譴責(zé)。孫覺曾經(jīng)提到卻語焉不詳?shù)摹笆ト酥狻?，在胡安國的解?jīng)中已被完整地表達出來。[22]這是胡安國在吸收前人思想成果基礎(chǔ)上的新發(fā)展。相似的論述，在胡氏對宣公十六年“冬，大有年”的解經(jīng)中再次得到發(fā)揮。胡氏的解釋大意與桓公三年“有年”的解經(jīng)基本相同，但在區(qū)分“災(zāi)”、“異”和“祥”的基礎(chǔ)上，更加集中地解釋了原本稱得上是“上瑞”和“慶祥”的“有年”為什么被理解為與“山崩地震，彗孛飛流”相同的“異”。胡氏認為圣人的“言外微旨”，在于暗示其他年份的“水旱螽蝝饑饉”之災(zāi)，都是“天道”或“天理”對諸侯“逆理亂倫”的譴責(zé)。這也是胡氏在前人未發(fā)之處的創(chuàng)發(fā)，是對先儒學(xué)說的發(fā)展。
自孔穎達開始，就不斷有人反對以“有年”為“記異”之說。孔氏《疏》曰：“君行既惡，澤不下流，遇有豐年，輒以為異。是則無道之世，唯有大饑，不宜有豐年，非上天佑民之本意也。且言有不宜有，《傳》無其說?！盵23]后儒也有人以此非議胡安國，認為按照胡氏的觀點，在亂世就應(yīng)該只有水旱饑饉，不宜有豐收，失圣人仁德愛民之心。這其實是一種誤會。《春秋三傳》一書的“案語”對此誤會做出了解釋：“或疑以君之故而惡其民，非圣人書法本意。其實，程、胡二傳亦謂君惡召災(zāi)而病民，惟此‘有年’為可異爾，與《公羊》‘以喜書’之意正同。觀何氏休之說，則兩不相悖矣?！盵24]筆者認為，胡氏之說不僅“與《公羊》‘以喜書’之意正同”，不悖于圣人書法本旨，無傷于上天佑民本意，還把“天理”概念引入傳統(tǒng)災(zāi)異論中，具有重大的理論和現(xiàn)實意義。
胡安國解釋“有年”的傳文中很明顯地保留了“天”的位置，多處大談天人感應(yīng)。但胡氏此處所談的天，極具“理”性的色彩，少有神性的痕跡。正是在這種理性主義的光輝照耀之下，胡安國《春秋傳》言災(zāi)異的根本落腳點放在了激發(fā)人君“以德消災(zāi)”的主觀能動性。如“意者昭公遇災(zāi)而懼，以禮為國，行其政令，無失其民”。當(dāng)災(zāi)異出現(xiàn)、禍亂來臨之際，不是去求神禱告，而是要修德省政，勵精圖治，所以胡氏特別重視救災(zāi)之政。[25]胡安國利用災(zāi)異論對君權(quán)的制約和評判，主要不是依靠災(zāi)異現(xiàn)象的神秘性來引起人君的恐懼心，而是強調(diào)災(zāi)異可能造成的嚴(yán)重后果來引起君王的重視；不是要求君王被動地接受上天的指示，而是要求君王主動而自覺地遵循王者之道，推行德政，以消除災(zāi)異，此即胡氏所謂“以德消災(zāi)”的實質(zhì)內(nèi)容。
總而言之，儒家的政治思想，一方面要論證和維護君主制度，特別是“天子”或“王”的最高政治權(quán)力的合法性與正當(dāng)性；另一方面又以理想主義的眼光看待現(xiàn)實生活中一切不盡人意的政治現(xiàn)象，因而又把批評的矛頭指向負有最高責(zé)任的天子和王者，意圖制約、規(guī)范天子最高政治權(quán)力的行使，使君權(quán)的運行不至于逸出一定的范圍而破壞整個社會秩序的穩(wěn)定。要使君主和君權(quán)接受批評和制約，就必須借助于一個超越王權(quán)的力量。在中國傳統(tǒng)政治思想中，只有“天”“道”“理”具備這種超越性的力量。從這個角度來看，給儒家傳統(tǒng)災(zāi)異論扣上“迷信”“荒誕”的高帽子，未免失之簡單和粗暴。而胡安國《春秋傳》的災(zāi)異論，對前代思想家制約、批評王權(quán)的理論諸如“天人感應(yīng)”說和“天譴論”多有吸收和改造，相對于漢儒的王道思想，宋儒去除了一層神秘主義的色彩，而注入了更多理性主義的精神。與漢儒強調(diào)以“天譴論”這種依靠外在力量來制約王權(quán)的思想不同，胡安國更加注重喚起王者內(nèi)在的道德自律和理性自覺，這是宋代理學(xué)思想長期渲染熏陶的產(chǎn)物，也在中國古代政治倫理思想史上具有十分重要的意義。
注釋：
[1]姜廣輝主編：《中國經(jīng)學(xué)思想史》第2卷，中國社會科學(xué)出版社2003年版，第453頁。
[2]胡安國：《春秋傳》卷7《莊公七年》，“夏，四月，辛卯，夜，恒星不見，夜中，星隕如雨”條。
[3][美]杰弗遜：《杰斐遜選集》，朱曾汶譯，商務(wù)印書館1999年版，第408頁。
[4]胡安國：《春秋傳》卷30《哀公十三年》，“公會晉侯及吳子于黃池”條。
[5]胡安國：《春秋傳》卷26《昭公二十五年》，“秋，七月，上辛大雩，季辛又雩”條。
[6]胡安國：《春秋傳》卷3《隱公九年》，“三月癸酉，大雨震電；庚辰大雨雪”條。
[7]胡寅：《斐然集》卷25《先公行狀》，岳麓書社2009年版，第496頁。
[8]《春秋繁露》卷5《滅國上》，第71頁。
[9]《春秋繁露》卷1《玉杯》，第12頁。
[10]詳見江湄：《以“公天下”大義正“家天下”之法——論中唐春秋學(xué)的王道論述及其時代意義》，《中國哲學(xué)史》2006年第4期。
[11]詳參朱漢民、戴金波、胡安國：《<春秋傳>的君臣論與宋代政治文化》，《齊魯學(xué)刊》2010年第5期。
[12]《春秋傳》引用啖助之說分別在桓十七年“癸巳，葬蔡桓侯”、莊公元年“王使榮叔來錫桓公命”、僖公二十八年“天王狩于河陽”，共三次；引用趙匡之說分別在桓公十三年“春二月，公會紀(jì)侯、鄭伯。己巳，及齊侯、宋公、衛(wèi)侯、燕人戰(zhàn)，齊師、宋師、衛(wèi)師、燕師敗績”、莊公二年“冬，十有二月，夫人姜氏會齊侯于禚”、莊公三十二年“八月，癸亥，公薨于路寢”、襄公三十一年“十有一月，莒人弒其君密州”，共四次；引用陸淳之說分別在桓公十五年“五月，鄭伯突出奔蔡”、莊公三十二年“秋七月，癸巳，公子牙卒”、僖公十九年“梁亡”、襄公三十一年“春，王正月，公在干侯。季孫意如會晉荀躒于適歷”，共四次。
[13]陸淳：《春秋微旨》卷下，文津閣四庫全書第142冊，第419頁。
[14]胡安國所謂“桓王不以討賊興師，而急于伐鄭康公”顯然有誤，可見胡氏解經(jīng)注重義理而疏于史實的校訂考證。“敗績于茅戎”者是周定王，則胡氏是重提桓公五年周桓王伐鄭之事，當(dāng)時鄭國諸侯是莊公寤生，而胡氏謂桓王伐鄭康公。鄭康公與鄭莊公的時代相隔三百多年，乃鄭國末君，姬姓，名乙，鄭定公五世孫，生年不詳，卒于公元前375年。《史記·鄭世家》載：“二十一年，韓哀侯滅鄭，并其國?！?/p>
[15]江湄：《以“公天下”大義正“家天下”之法》，《中國哲學(xué)史》2006年第4期。
[16][日]土田健次郎：《道學(xué)之形成》，第40頁。
[17]《孫明復(fù)小集·徂徠集》卷15《與范十三奉禮書》，文津閣四庫全書本。
[18]朱漢民：《湖湘學(xué)派與湖湘文化》，湖南大學(xué)出版社2010年版，第10頁。
[19][日]土田健次郎：《道學(xué)之形成》，第197頁。
[20]何休：《公羊解詁》，《春秋三傳》，上海古籍出版社1987年版，第69頁。
[21]孫覺：《春秋經(jīng)解·宣公十六年》，“冬，大有年”，《春秋三傳》，第285頁。
[22]胡安國：《春秋傳》卷4《桓公三年》，“冬，有年”條。
[23]杜預(yù)注、孔穎達疏：《春秋左傳正義》卷6《桓公三年》，“冬，有年”條。
[24]《春秋三傳》，第69-70頁。
[25]胡安國：《春秋傳》卷23《襄公二十四年》，“大饑”條。
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