【集論】儒學與社會主義之五：從實踐的維度看（劉偉、羅成、劉驥、唐文明、羅成）
儒學與社會主義之五：從實踐的維度看
作者：劉偉（中山大學哲學系）
羅成（中山大學中國語言文學系）
劉驥（華南理工大學公共政策研究院）
唐文明（清華大學哲學系）
羅成（中山大學中國語言文學系）
來源：《開放時代》2016年第1期
時間：孔子二五六六年歲次乙未十二月十六日丙午
耶穌2016年1月25日
編者按
第十三屆開放時代論壇于2015年10月31日至11月1日在廣州市增城區(qū)正果鎮(zhèn)何屋村聚龍莊舉行，本屆論壇的主題是“儒學與社會主義”。
在近代中國，社會主義作為一股最為強勁的外來思潮，自日本而進入中國，終蔚為壯觀。儒家的大同思想、平等觀念、倫理本位、和諧意識、志士人格，都起到了接引社會主義思潮進入中國的重要作用。
近代社會主義思潮進入中國，是對資本主義、帝國主義入侵導致基層社會潰敗的回應。儒學作為經世濟民之學，在面對經濟全球化吞噬社會之今日，是否可能作出積極的回應，再度接引社會主義的價值理念？對于以儒家為社會及文化基調的中國來說，社會主義在多大程度上具有內生性？于當下，皆有重新探討此類問題之必要。
本專題內容根據(jù)論壇現(xiàn)場錄音整理而成，并經發(fā)言人審校。評論及討論部分的小標題為編者所加。因為篇幅所限，部分內容未能一并刊出。
劉偉：基于兄弟倫理考察儒學與社會主義的關系
我想談的是傳統(tǒng)儒家倫理中的兩種倫理關系——朋友和兄弟。二者在傳統(tǒng)儒學實踐里面沒有得到應有的重視，但是這兩種倫理關系在近現(xiàn)代以來的社會主義實踐或革命實踐的歷史中有非常重要的作用。
首先回顧一下五倫。關于倫理關系最權威的說法是五倫：父子、君臣、夫婦、兄弟和朋友。這個說法最早出自孟子，但在孟子之前的經典文獻里也有相關的說法，如《尚書》有“慎微五典，五典克從”的說法，也有“敬敷五教，在寬”的說法。注家們會把“五典”和“五教”說成是五倫，即孟子所說五倫。五倫是否有更深刻的歷史淵源，抑或是孟子首創(chuàng)可以另論，但在孟子的思想體系里，他最關心的是父子關系和君臣關系。在他看來，父子有親或親親，這是仁的內容。尊敬非血緣關系的官長，是敬長，是義的內容。仁義分別對應家族之內和家族之外的秩序，合起來就是整個共同體的秩序。《孝經》的思路和孟子相同?！缎⒔洝分髦季褪且阉械膫惱黻P系都奠基于父子，包括君臣，故有“資于事父以事君，而敬同；資于事父以事母，而愛同”的說法。然而追溯先秦更早的文獻，我們會發(fā)現(xiàn)關于兄弟和朋友的討論是蠻多的，《詩經·小雅·常棣》篇就是一個很好的例子?！冻ｉΑ分饕v兩種關系，兄弟和朋友。文中說“兄弟鬩于墻，外御其侮”，兄弟在家里老打仗，但是有外敵來犯的時候他們會一致對外；但到了和平年代，則是“雖有兄弟，不如友生”，兄弟不如朋友重要。這一觀念在宋代遭到了批評，大家覺得在五倫的次序中，兄弟重要性高于朋友。
接下來談一下何為兄弟倫理。今天我們各位教授講宗族和宗法，大家似乎默認宗法制基于父子關系。簡單說，宗法一定有一個共同的祖先，有同一的血緣傳承，才能構成宗法。但宗法的根本不是父子關系，而是兄弟關系。清代程瑤田的《宗法小記》開篇就說“宗之道，兄道也”，即大宗和小宗的關系是兄弟關系。這個兄弟關系不是我們今天想象的一奶同胞的關系，而是像賈寶玉和賈環(huán)的關系，這其中包含著準君臣的關系?！蹲髠鳌氛f過“天子建國，諸侯立家，卿置側室，大夫有貳宗，士為隸子弟”。嫡庶之間包含了君臣的關系，這是兄弟倫理的第一個維度。另外在之前提到的《詩經》中的說法，體現(xiàn)了兄弟倫理更重要的一面——兄弟之間更重要的是合作和互助，所以有“兄弟鬩于墻，外御其侮”的說法，一旦外敵入侵，兄弟之間應互相合作，抵御外敵。天子之分封諸侯，用意即在于此。
到了宋代，出現(xiàn)了很多鄉(xiāng)村和宗族的共同體。以宗族為例，同宗固然有一個共同的祖先，這是宗族共有的形式，但宗族的功能則是“守望相助，患難相恤”。這是一種互助自治的共同體，其倫理基礎不是父子，而是兄弟。除此之外，傳統(tǒng)中有不絕如縷的秘密會社、宗教團體，它們事實上不是我們今天意義上有組織的政黨，而是一種互助性的團體。一個頗為有趣的例子是，早年孫中山、章太炎等人在面對同盟會員講話時常常以“兄弟”自稱，但改組之后的政黨則變成了“同志”。同志指向朋友關系，下面接著談一下朋友關系。
馬融注《論語》說“同門曰朋，同志曰友”，用今天的話說，擁有相同的身份（同門）或者相同的心志理念（同志）就是朋友。可朋友關系歷來不受重視，因為孔子說過“君子不黨”，不能湊在一起謀取私利。到了北宋，歐陽修開始說，君子才有黨，因為君子有相同的理念；小人好利，唯利是圖，不可能有黨。歐陽修的《朋黨論》事實上是為以相同政治理念組成準政黨的行為辯護，之所以說是“準”政黨，因為沒有組織性，是松散的“同志”關系，這種關系的基礎是朋友。明季黨社也可以這樣理解——傳統(tǒng)士大夫基于朋友倫理組成具有相同政治理念的準政黨。一個值得關注的例外是，先秦墨者組織是一個有組織性的團體，類似今天的政黨。據(jù)何炳棣先生研究，墨者入秦是秦帝國歷史上的重要事件，甚至是中國歷史上的“大事因緣”。
下面再簡單說一下“組織性”的問題?？罪w力曾說過，中國現(xiàn)代化的進程有其內在的邏輯：白銀流入、馬鈴薯和玉米等高產作物的傳入導致人口增加，加速了人口流動，進而造成基層社會失序，而傳統(tǒng)士大夫階層作為一個松散的群體，不足以在人口不斷增長的情況下重建社會秩序。傳統(tǒng)中國在清以前人口從未超過2億，如何在4億、6億甚至13億人口規(guī)模之下塑造有秩序的生活，是傳統(tǒng)儒家從未面對過的問題。清末科舉制取消，士大夫階層退出歷史舞臺，取而代之的是現(xiàn)代有組織的政黨。是否有組織性，是二者的區(qū)別，相通之處則都是基于“同志”（朋友）倫理。
總結一下，兄弟倫理在我看來主要是合作和互助，朋友倫理則指向相同的理念或相同的身份（可組成的一種同質化的團體）。如果以這兩種倫理關系看近現(xiàn)代史，中國同盟會有會黨會社性質，基于兄弟倫理；改組之后的國民黨則基于朋友倫理。在社會主義歷史實踐中，共產黨是現(xiàn)代有組織的政黨，基于朋友一倫；而建國初期的合作社則是基于兄弟倫理。我個人一直傾向于區(qū)分合作社和人民公社。我覺得合作社還是合作關系，還是“守望相助，患難相恤”；人民公社則是基于不同的原則和理念構成的團體，與傳統(tǒng)儒家倫理格格不入。
今人喜歡談古今之變，誠然，古往今來中國社會發(fā)生了巨大的變化，體現(xiàn)在器物、制度、思想等觀念方方面面，但在更基礎的倫理關系層面，卻有相承之處。20世紀20年代，社會主義思潮傳入中國，其后二三十年不論基于何種立場的學者都不同程度地接受了社會主義觀念，這與中國人的（傳統(tǒng)）文化心理不無關系。我的一個解釋是，儒學和社會主義在基于兄弟倫理構建社會生活上有一致之處。
羅成：儒學傳統(tǒng)與中國社會再造實踐——以農業(yè)合作化運動的歷史理解為中心
昨天有老師提到儒學怎么落地，其實相應的還有一個問題，就是社會主義如何落地，這里面是有一種連帶性關系的。怎么樣來談“如何落地”這樣一個話題？過去我們談儒學和中國社會主義的時候，按照傳統(tǒng)的講法，往往談成了一套思想慣例、道德倫理或者意識形態(tài)，如此很多時候也就把儒學和社會主義那個實踐的、內在的歷史過程給遮蔽了。舉一個簡單的例子。中國革命是怎樣成功的？毛澤東有一句話：“星星之火，可以燎原。”我們通常會把這句話很簡單地理解為某種要么真理性要么意識形態(tài)性的標簽。在很多人的理解中，這句話其實變成了“星星之火，一定燎原”或者“星星之火，肯定燎原”，但是毛澤東講“星星之火，可以燎原”，真問題不在“燎原”而在“可以”?！翱梢浴保f的是在那個真實的歷史過程中，革命不一定會燎原，也有可能失敗。而中共在革命和社會改造的過程中，正是要通過歷史實踐將此“可以”由一種理念信心轉化為現(xiàn)實能力，在面對很多困難、危局的關鍵時刻，探索出一些創(chuàng)造性的經驗去解決革命過程中不斷涌現(xiàn)出的種種難題。因此，我們重新做研究的時候，就要把中國革命或者社會主義道路里的創(chuàng)造性歷史經驗整理出來，才能更深刻地理解“可以”二字，這也就是從已被封閉的直觀觀念內部把歷史面向重新打開的工作。如果我們簡單地把社會主義和儒學作為一個理想，如果不能真正地落到社會的、歷史的層面，那么這就還只是一種空的理想。這種空的理想，其實也包括文學和美學在內，要么很容易變成了一個“為知識而知識”的職業(yè)謀生手段，要么很容易被現(xiàn)在新自由主義的資本力量收編成“娛樂至死”的文化消費產品。我進入研究的基本出發(fā)點是：采用思想史和社會史結合起來的視野，把儒學傳統(tǒng)和社會主義這兩個問題同時放在一個既是思想又是實踐的層面來展開。我對儒學傳統(tǒng)與社會主義的思考主要想借溝口雄三和孔飛力這兩位關注中國問題的海外思想家來展開，以他們對社會主義和儒學關系的討論作為前提，在此基礎上試圖進行一個超越性的理解。我看到本次論壇主題時就在想，如果要談社會主義，一定要把它放在一個具體的歷史實踐經驗中來談，所以我理解的社會主義是從1953年到1956年三大改造的這樣一個歷史過程來看的，是一個歷史經驗的流動狀況當中的社會主義，而不是停留在義理和道德價值層面的社會主義。
為什么要談溝口雄三和孔飛力呢？因為這兩位學者是在中國問題研究中比較關注傳統(tǒng)中國和現(xiàn)代中國之間連續(xù)性問題的代表。這個連續(xù)性的實質究竟為何？是不是完全像溝口和孔飛力所論證的那樣？我的話題從重新理解毛澤東的一段著名言論開始。在我看來，從孔夫子到孫中山到毛澤東，這樣一個連續(xù)性的問題最開始是由毛澤東自己提出來的。傳統(tǒng)中國和革命中國之間有著什么樣的聯(lián)系，是毛澤東在1938年中共六屆六中全會上的講話中提出的。這次講話最重要的是兩句話。第一句話是“從孔夫子到孫中山，我們應該給以總結，承繼這一份珍貴的遺產，承繼遺產轉過來就能變?yōu)榉椒ā保坏诙湓捠恰榜R克思主義的中國化”這個命題。
過去學界在理解這段重要言論的時候，最開始是從“中西之爭”的角度來理解的，比如說毛澤東從對抗中共內部的“留蘇派”的角度而提出，意謂中國革命不能照搬蘇聯(lián)的經驗，而是要把階級革命的基本原理結合到中國社會的具體經驗當中。后來，又有研究看到了其中隱藏的傳統(tǒng)中國和革命中國之間的連續(xù)性問題，從一個“古今之爭”的層面來展開理解。但是在我看來，還有第三句重要的話，就是毛澤東講到最后中國革命要達到的目的到底是什么，服務對象是什么，叫做“代替以新鮮活潑的、為中國老百姓所喜聞樂見的中國作風與中國氣派”。在這段話中，我們從前人談到的中西之爭和古今之爭的背后獲得了一個更深的意義：如果不注重毛澤東所講的為中國老百姓、為人民服務的這個意義，那么傳統(tǒng)的連續(xù)性，無論古今之爭還是中西之爭，都是不可能獲得徹底理解的。如果只談古今之爭的連續(xù)性，毛澤東和以前的儒家有什么區(qū)別就很難搞清楚。如果不能深入到毛澤東對于中國革命主體性的核心理解當中，今天的人對于中國革命似乎非常容易淪落到兩個認識論的陷阱：要么從空的普遍性角度，把這場革命誤認為蘇俄革命的翻版，這是中西之爭流于庸俗化的理解；要么從空的歷史性角度，把這場革命誤認為儒家中國的翻版，這是古今之爭流于片面化的理解。前者傾向于普遍主義的國際主義，而后者傾向于傳統(tǒng)主義的民族主義，但是我認為，毛澤東最精彩的地方恰恰在于對兩者的雙重超越，他所想象的中國革命主體性是這樣一種喜聞樂見的、為中國老百姓服務的中國作風和中國氣派。毛澤東在六屆六中全會上的報告，其本身的問題意識并不是要介入今天的學術思潮爭論，無論古今之爭還是中西之爭，他的真正問題意識是實踐性的，即在于為中國老百姓開展革命實踐。只有把中國革命理解成一場自下而上的人民革命、社會革命，才不致混淆中國革命與過去種種自上而下的精英革命或者自古而然的先知傳統(tǒng)，比如儒家革命精神之類似是而非的說法。
這就是我們討論問題的根本基點，在這個基點上再來看兩位海外學者的學說，我們就可以清楚地看到他們的貢獻與局限。日本學者溝口雄三，在學界以同情理解中國革命為大家所熟悉。溝口雄三在他的儒學史的脈絡梳理當中，認為儒學是可以跟社會主義產生聯(lián)系的，但是認為有兩個前提：第一，他所講的儒學是側重從政治和經濟思想層面來理解的；第二，他將社會主義界定為“以沒有經過資本主義和議會制民主主義，因此也沒有確立私權和個人權的、所謂土地大鍋飯式、大共產主義式的農業(yè)社會主義為特征的”。
我先來分析溝口雄三談到的第一點。我認為這一點對于我們今天來談儒學如何落地是富于啟發(fā)性的。溝口雄三重視的是政治和經濟思想的儒學傳統(tǒng)，他這樣的談法是一個很大的突破，給以往學界從思想文化或者倫理道德層面來討論儒學傳統(tǒng)開啟了一種社會史的新的討論路徑。溝口雄三的儒學史并非以往大家所梳理的儒學思想史，在我看來，他的工作其實是更為開闊的儒學社會思想史乃至儒學社會經濟史。他將北宋王安石的變法作為整個新儒學的開端，和傳統(tǒng)的思想史把周敦頤作為開端不一樣。由此他梳理了一條從南宋朱子學、明代陽明學到清代經世論的思想史脈絡，并且始終緊緊地扣連到前近代中國的社會結構變遷中，由此勾勒了一條以門閥貴族制度的衰落為起點，經過官僚制、中央集權制的興起，從而到明代出現(xiàn)“一君萬民”的政治理念，然后再隨著明代中后期的歷史現(xiàn)實中“民”的部分，不斷地分化為地主與佃農的前近代中國的社會史脈絡。同時，他還勾勒了儒學本身在思想史脈絡上出現(xiàn)的由南宋朱子學以士大夫為道德實踐主體，再到明代陽明學以庶民為道德實踐主體的所謂“道學大眾化”的發(fā)展趨勢，最后演變出了清代以地方自治為核心的封建論與以官田解放為核心的田制論。
溝口雄三結合政治經濟脈絡而開展儒學思想史研究大大啟發(fā)了儒學如何落地的可能性。但在溝口雄三的理解當中，我認為還是存在著兩個盲點：第一，他對于毛澤東與歷史儒學的關系，也就是革命中國與傳統(tǒng)儒學的關系，過于強調了它們的連續(xù)性，從而一定程度地淡化了兩者之間的超越性。這里的關鍵問題是，毛時代的社會主義合作化道路之于傳統(tǒng)“均平”思想乃至土地公有思想的超越性認知理解到底是什么，他沒有特別地談清楚。他往往把“不患寡而患不均”的傳統(tǒng)思想直接放到土地改革乃至農業(yè)合作化的問題理解上，但是毛澤東面對的不是小農立國的問題，而是如何實現(xiàn)農業(yè)社會化，進而如何用農業(yè)來促進工業(yè)，最后的目的是完成一個社會主義工業(yè)化國家的建設。這一點溝口雄三是沒有太多考慮到的，所以他過于簡單地把毛時代和傳統(tǒng)儒學的土地思想聯(lián)系到了一起。第二，溝口雄三對于中國社會主義的理解仍然殘留著脫歷史化、意識形態(tài)化的痕跡，比如他用“農業(yè)社會主義”來界定毛澤東的社會主義道路或者農業(yè)改造，但毛澤東對“農業(yè)社會主義”本身是反對的。毛澤東的社會理想根本不是什么“土地大鍋飯式”的農業(yè)社會主義，而是要通過農業(yè)社會化來建設一個強大的社會主義工業(yè)化國家。同時，他在闡釋五六十年代的中國社會主義道路的時候，他的方法卻變成了偏于從儒學道德主義傳統(tǒng)來論證人民中國對傳統(tǒng)儒學的征用，比如他反復使用劉少奇《論共產黨員的修養(yǎng)》來理解社會主義與傳統(tǒng)中國的聯(lián)系，但是恰恰忽略了毛澤東對于合作化問題的政治、經濟、文化的一體化理解，更沒有涉及農業(yè)合作化背后五六十年代中國面臨的歷史社會結構性難題，比如朝鮮戰(zhàn)爭、臺海局勢的壓力，反過來推動了大陸對工業(yè)化國家的追求焦慮。種種具體的社會歷史結構性問題，在溝口雄三的社會主義中國闡釋中是缺席的——遺漏的恰恰是他梳理傳統(tǒng)中國的社會政治經濟史的眼光。
相對于溝口雄三側重從思想史的脈絡中勾連傳統(tǒng)中國與革命中國的聯(lián)系，孔飛力更多是從政治經濟層面來考察這一連續(xù)性?？罪w力在《中國現(xiàn)代國家的起源》中認為，過去人們常用“外部史觀”來解釋中國的變化，而他想從“內部史觀”出發(fā)，從而提出了所謂的“根本性議程”來解釋傳統(tǒng)中國和革命中國的聯(lián)系。所謂根本性議程是指“每一代人所要應對的，是從先前繼承下來、但又同他們所處時代相適應的根本性問題”，所以他從18世紀90年代的乾隆后期開始進行梳理。他指出乾隆后期的中國給中國的現(xiàn)代國家的構建設置了三道難題：政治參與、政治競爭與政治控制。值得注意的是，20世紀中國社會主義農業(yè)合作化問題，是被他放在政治控制這個問題中來談的。他做了一個個案的分析，即19世紀湖南耒陽縣發(fā)生的一場抗稅運動。他從中看到了中華晚期帝制的結構性難題：在鄉(xiāng)村出現(xiàn)了大量的承包稅收的中間商，以及整個稅收系統(tǒng)的弊端重生，這樣一種中介掮客的出現(xiàn)既削弱了國家對地方財政的汲取能力，又使老百姓仍然遭受著苛捐雜稅的重負?？罪w力認為，這個難題就是晚清到農業(yè)合作化時代之間的歷史性聯(lián)系所在。在他看來，毛澤東的農業(yè)合作化要解決的同樣是龐大的國家如何向汪洋大海的小農進行稅收汲取的問題，所以要走合作化的道路，以便低成本高效率地進行征稅。
但是在孔飛力這樣一種以國家統(tǒng)治基層面貌出現(xiàn)的社會主義改造道路的理解背后，我覺得存在兩個問題：第一，他對毛澤東與中華晚期帝制的關系理解，同樣過于強調了他們的同一性，而忽略了兩者之間的差異性?？罪w力把農業(yè)合作化運動狹隘化了，僅僅理解為了國家權力力圖滲透鄉(xiāng)村基層的政治控制手段。在這樣的理解中，我們只看到了經濟目的，即一個高效率低成本地來征稅的目的，好像社會主義道路的全部意義就在于財政控制。在我看來，孔飛力這樣的看法是割裂的，是不顧文化、生活、倫理方方面面連帶性的政治經濟論；第二，孔飛力對中國社會主義的理解是自上而下、國家主義的看法。盡管他對毛澤東的自我理解有一定的闡述，但是沒有真正通盤地理解毛澤東，更沒有對農業(yè)合作化過程中基層農民的主體性進行考察。
所以，在我看來，溝口雄三和孔飛力兩者的不足均在于對社會主義和儒學傳統(tǒng)的理解直觀、印象、籠統(tǒng)。當我們回到毛澤東本身的農業(yè)合作化理解去看，比如他認為重要的是要搞社會主義，社會主義是“大義”，如果僅僅搞農貸、救濟糧發(fā)放、依率征稅、推廣水車噴霧器等等，這些辦法當然是好事，但這種好事只是“小惠”。昨天也有老師談到了“仁政”和“惠政”的問題。在毛澤東看來，社會主義才是大的“仁政”，如果不依靠社會主義，單單想從小農經濟做文章，只是行“小惠”。那么，是否毛澤東講“大義”就意味著他只注重大的政治經濟方面呢？不是！他曾經講過，革命不是繪畫繡花。但中共在社會主義革命與建設的過程中，卻是用了如繪畫繡花般的細致功夫來展開歷史實踐的。也就是說，政治經濟的“大義”是建立在人情事理的生活世界被悉心對待的基礎上的，中國革命與農業(yè)合作化，都有這樣一個細致入微、以心貼心的歷史實踐層面，這就超出了溝口雄三和孔飛力的理解，有待我們今后更耐心地去展開。
比如，我們都知道中國革命的源頭處有一場“問題與主義”之爭。人們經常說中共是以“主義”壓倒“問題”的，但中共是先把“為庶民”、“為大多數(shù)”這個“主義”立定了，然后在“主義”的指導下貼著中國社會和歷史的肌理去逐個解決問題，以一種隨物賦形的方式創(chuàng)造性地翻轉了整個舊中國的歷史社會結構難題。因此，“問題與主義”在中共革命的歷史實踐中是不存在分裂的?？梢姎v史實踐中的社會主義道路、農業(yè)合作化運動不僅僅是政治的、經濟的，還包括了文化的、教育的意義，甚至包括了在中學里教什么樣的課程，這個課程是一定要和農業(yè)相關，符合農民需要，所以這是一種人民本位的社會主義。
最后，在我看來，通過這一對社會主義道路和農業(yè)合作化的歷史理解方式的重新認識，可以看到只有深入到歷史實踐過程的展開中，深入到毛澤東“為中國老百姓”的根本理解中，我們才能真正懂得新中國的“新”是如何繼承了傳統(tǒng)中國的社會理想，同時又如何超越了傳統(tǒng)中國的社會理想。中國社會主義對于過去的儒家不可能是簡單直觀地繼承，而是一定要經過中國基層社會的再組織化與中國老百姓的再主體化，結合社會史與思想史來理解和實踐，這也才是毛澤東講的“組織起來”、“中國作風與中國氣派”的歷史意涵。唯此才能達到“選賢與能，講信修睦。老有所終，壯有所用，幼有所長”的新社會、新狀態(tài)，這不就是“人民中國”嗎？
劉驥：儒家、社會主義與國家建設——基于計劃生育政策興衰的經驗觀察
讓儒家著地，必須在政策上有想法，不能只梳理經典。
任何意識形態(tài)都有三個要素：A是什么；B是什么；如何從A到B（政策），即現(xiàn)狀是什么，未來是什么，應該怎么做。我們看到共產主義是有的，無政府主義、民族主義和新保守主義也有，連自由左翼、女權主義都有，那儒家社會主義有沒有？如果儒家或者儒家社會主義沒有明確的現(xiàn)狀描述、未來目標以及政策路徑，那就真變成列文森所宣判的死亡。
在我關注的社會政策領域里是有選項的。那就是儒家必須倡導家庭政策！歐洲福利國家、東亞發(fā)展型國家都有程度不同的家庭政策，但是中國到目前為止都沒有，相反，卻一直有嚴重損害家庭結構的計劃生育政策。下面我講幾個具體的政策議題。
第一是有關生育權的討論。生育權到底是由誰說了算？我們過去有雙獨和單獨政策，這些政策意味著生孩子不是由你跟你的配偶決定的，而是由你跟你的配偶上面的父母生了幾個孩子決定的。這是擴大家庭的概念。另外，在基層執(zhí)行計劃生育時，地方上經常是按村集體來分配生育指標，我覺得這里面還是有儒家的影響，不是以個人擁有生育權，而是由家庭、家族甚至村落來分配生育權。這是很容易引發(fā)自由主義反感的政策實踐，而儒家在這一點上是制衡了計劃生育還是保衛(wèi)了計劃生育呢？我覺得這個可以深入思考。我發(fā)現(xiàn)目前為止沒有以儒家的價值關懷以及用社會科學的方法來研究生育政策，尤其是生育權的分配問題，這是一個遺憾。
第二是更容易引發(fā)爭議的墮胎議題。我在歐洲訪學的時候發(fā)現(xiàn)，學生們從高中就開始討論能不能墮胎、幾個月墮胎不違反倫理的問題。在這個問題上，我們的儒家跟社會主義的立場似乎是截然相反的。甘陽老師昨天說，我們儒家不用解決所有問題，但是最基本的“衣食住行，食色性也”總得解釋吧，這個生死問題是跑不掉的！現(xiàn)代社會允不允許墮胎，傳統(tǒng)的儒家、新儒家該如何談論這個焦點議題？儒家、社會主義要連在一起，就必須拿出方法，否則就是邏輯上不一致。邏輯上不一致的東西怎么能夠說服當局和民眾呢？顯然，這是靠梳理經典解決不了的問題。
第三是女權問題。儒家與社會主義對女性在計劃生育政策中角色的認識，肯定是不同的，更有意思的是，女性其實是利用社會主義來反制了傳統(tǒng)儒家的主張。舉例來說，女權主義者理應是反對強制計劃生育的，因為它會戕害女性胎兒，并制造一系列損害女性身體健康的行為。然而中國的許多女權主義者基于實際的考慮，反倒支持計劃生育。因為社會主義國家推行強制計劃生育，把生育權從父權奪到國家了，女性反而得到保護了，因為她們可以少生孩子，同時沒有弟弟的女孩還可以得到更為平等的教育。在國家權力、父權、女權之間，我沒有看到任何以儒學作為基礎的對這個問題的系統(tǒng)討論。
第四是單親媽媽的問題，也是昨天提到的允不允許“自在”的問題。這個問題可能就更尖銳了。有一部分單親媽媽，就是不愿意結婚而想要自己生孩子。根據(jù)西方、東亞的家庭發(fā)展格局來參考，這一部分人會越來越多。這些人訴求的是無產階級女權、自由主義女權，還有酷兒理論。對于這些女權主義者，儒家如何應對？很多民間儒學踐行者認為女權瞎鬧或者矯情，那學院派的儒家該怎么看呢？事實上，女權作為在西方自由主義陣營中的一個主流，在我國反倒是最弱勢的，但日后她們勢必會在類似的政策議題上對儒家提出尖銳的挑戰(zhàn)。這個時候，社會主義的平等主張又如何與儒家的秩序格局進行內在的調和呢？
以上四個政策焦點是我一直在做經驗訪談的點，但我只是描述與解釋，在思想上還需要向各位請教：儒家與社會主義在政策過程中到底發(fā)揮了什么樣的作用？
從前三十年與后三十年計劃生育逐漸興起的過程來看，政策過程中根本沒有儒家和社會主義的份，只有國家資本主義，實際影響決策的都是國家資本主義的思路。毛澤東要搞革命，就不會允許計劃官僚把計劃生育搞得這么緊。國家資本主義要積累資本，要發(fā)展，那么分母是人口，就必須把人口給控制下來，于是就有了后面一系列的嚴苛政策。
到了今天，一胎化變成了“單獨生二”與“全面二胎”。那么在計生政策衰退的過程中，思想觀念的發(fā)展與政策實踐又是什么關系呢？
今天，面向未來，儒家、社會主義，抑或把儒家與社會主義、改革開放聯(lián)系在一起的“通三統(tǒng)”，都需要著地，減少空談。可能我這里的論調有點像胡適“少談點主義，多談點問題”，但我想這正是“新中年”學者正在思考的一些真問題。
唐文明：“簡單地放在個人還是不合適”
劉偉博士認為君臣之倫是從父子之倫推導出來的，這個在文獻上可能不太靠譜。很多人會引用《孝經》，但現(xiàn)在的研究表明，《孝經》不可能贊同這個觀點，比如敦煌出土的鄭玄對《孝經》的注解，就是明確把父子與君臣分開的。簡單來說，父子天性，君臣義合。如果父親做了錯事，你勸了幾次以后他不聽，那你也沒辦法，不能離棄他。君臣就不一樣，三諫不聽，有去之理，在很多文獻中都有記載。
羅成博士分析了溝口雄山和孔飛力關于中國革命的理解，然后提出了自己的反思。我比較同意他提出的兩個認識論的陷阱，就是說，在認識中國革命時容易偏到兩邊。溝口雄三和孔飛力都解釋了中國革命與傳統(tǒng)資源的連續(xù)性，但強調過多就有問題了。我的疑惑在于，中國革命與社會主義還不是一個問題。既然你的文章的副標題是講農業(yè)合作社，那是1953年以后的事情，我不知道你是如何關聯(lián)起來的。另外，關于中國革命與傳統(tǒng)的資源的關聯(lián)，你說從遺產到方法的轉變是毛澤東提出來的，如果我們放長時段來看的話，這個講法也是可以再考慮的。比如孫中山，特別是在晚年，包括戴季陶、胡漢民等國民黨人，他們已經很明確地把中國傳統(tǒng)資源和現(xiàn)代建國，甚至是和社會主義國家聯(lián)系在一起了，因為他們把民生主義解釋為社會主義。
劉驥博士提了很多問題，這里面最讓我關注的一個洞見是，他強調計劃生育不是來自儒家立場，也不是來自社會主義立場，而是來自國家資本主義立場。我覺得這個說法非常正確。昨天也討論到，計生是鄧小平時代而不是毛澤東時代的政策，同時我還覺得這個有點像確立“長子（長女）繼承制”，只不過其方式是把次子、次女“消滅掉”，干脆讓其不出生，這個和資本主義積累資本的秉性是相一致的。至于你提的那些問題，我覺得跟儒家與社會主義的關聯(lián)反倒沒有多大，也就是說，這些問題可能不講社會主義，也是儒家必須面對的，而且社會主義可能還會有另一套講法。其實在有些地方你也凸顯了儒家與社會主義在某些方面的差別。具體來說，比如生育權的問題，是國家還是家庭，是家庭還是個人有這個權利？按你的思路應該是要放在個人，計生是要放在國家，而儒家就可能會強調放在家庭。但是儒家會強調，應該是家庭跟個人協(xié)商的結果，需要有一個家庭內部的對話。現(xiàn)代儒學當然還是強調夫妻雙方的權利，但是要跟父母有個對話，甚至父母可能會給你些壓力，但這個對話過程本身對我們的生活是非常重要的，所以我覺得簡單地放在個人還是不合適。墮胎的問題，儒家歷史上不像天主教有那么強的立場和制度，但還是比較接近天主教的立場。天主教認為生命是上帝給的，而且還有一套專門的論述。也有儒家學者討論過這樣的問題，只是沒有得到關注或重視。最有趣的是女權的問題，女權涉及很多方面，包括跟生育相關的女權問題。關于男權女權，還有生育的問題討論，我們缺乏一個視角，比如女權主義者說你是男性中心主義，所以是男權立場，男性也會說女權立場。我覺得應該放在家庭的結構里，還應該有一個孩子立場，就是站在孩子立場上看生育的問題可能會不一樣。孩子的立場還有一個好處是，可能會把男性和女性的立場綜合起來，因為畢竟孩子是父母雙方的孩子，孩子的利益可能會涉及父母雙方的利益。
劉偉：從父子推出君臣
唐老師說《孝經》里面不是從父子推出君臣這一倫，我覺得經學家怎么解釋姑且不論，《孝經》說“資于事父而事君”，就是說靠著事父這個原理來事君，而敬同。其實在孟子那里，我覺得也有從父子推君臣這一傾向?！傲x”這個字本身就有類比的意思。比如說，服喪的話，正服就是針對父親，義服就是比照父親再降一點，所以義肢義牙也一樣。這是我要補充的。
羅成：社會主義改造是打破“家族”建立新的“大家”
唐老師提醒注意新民主主義與社會主義的區(qū)分，這個我非常贊同，我之所以把中國革命傳統(tǒng)的繼承問題從毛澤東開始提起，恰恰是因為我理解的中國革命是放在共產革命的脈絡中，所以沒有再去提更早的孫中山先生。至于中國革命與社會主義是怎么關聯(lián)的，我們怎么從思想史的角度來理解，毛澤東在《中國人民大團結萬歲》結尾就提到，新中國就是要重新把中國人民組織到一個政治、經濟、文化的有力結構當中。他的“組織起來”的思想其實是對傳統(tǒng)儒學在繼承基礎上的一個超越。我覺得是這樣一個關系：傳統(tǒng)的儒家思想最后表現(xiàn)出來的是“不患寡而不患均”，這種大家都要平分土地的思想顯然是立足于傳統(tǒng)的小農社會的，所以在這個思想基礎上，就有朱子學、陽明學，最后都落腳在個體心性的問題。毛澤東要講的問題是“六億神州盡舜堯”，昨天也有老師提到，但是我覺得通常對這句話的理解可能過于心學化了。如果放到他寫《送瘟神》這首詩的結構當中去理解，前面還有幾句話是“牛郎欲問瘟神事，一樣悲歡逐逝波。春風楊柳萬千條，六億神州盡舜堯”?？梢姟傲鶅|神州盡舜堯”是要放在整個對于傳統(tǒng)社會組織的改造當中去理解的：既綠化了山地，又開發(fā)了荒地，同時還把鄉(xiāng)村基層的教育事業(yè)、衛(wèi)生事業(yè)等等搞起來了。所以中國社會主義的思想史脈絡需要結合社會史脈絡去理解，中國的社會主義改造是把過去傳統(tǒng)儒家立足的“家族”打破，然后建立起一個新的“大家”，這個“大家”是以合作社為家。當時很多的通訊報道、諸如趙樹理的小說《三里灣》都描繪農民很開心，因為以合作社為家，重新找到了家的感覺。當年的愛國衛(wèi)生運動和愛國豐產運動，實際上都是把個體與國家、日常生活生產與人間正道結合起來的寶貴歷史實踐經驗。這種種的歷史實踐，既有效解決了諸如抗美援朝戰(zhàn)爭補給、工業(yè)生產資料支援、農村衛(wèi)生疾病治療等現(xiàn)實難題，更有效激發(fā)了一種新的人民主體性的身心充盈感、現(xiàn)實感的獲得。
劉驥：“儒家的內在一致性”
關于女權之爭跟儒家的內在一致性，我覺得這里面涉及方法論，儒家是把家庭當做一個整體，個人主義是孩子就是孩子，父母就是父母，落到孩子那里不就不是儒家了嗎？這里面有方法論和邏輯的一致性的問題。所以在分析的時候，就是把家庭作為整體，不要跟孩子協(xié)商。
另外，我提個建設性的意見：我們能不能去比較佛教、社會主義、資本主義傳入中國的過程中，儒家每一次的回應和整合，如此可能從社會學的角度會發(fā)現(xiàn)一些新的東西。
責任編輯：姚遠
