【方朝暉】人性善惡與民主、專制關(guān)系的再認(rèn)識(shí)
人性善惡與民主、專制關(guān)系的再認(rèn)識(shí)
作者：方朝暉
來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布
原載于 《文史哲》雜志2016年第1期
時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未臘月二十日庚戌
耶穌2016年1月29日
關(guān)于儒家人性論及其與民主、專制的關(guān)系問題，目前存在許多嚴(yán)重的誤解。這里想重點(diǎn)澄清如下幾個(gè)重要事實(shí)：
1、性善不等于性本善、性惡不等于性本惡
很多人從現(xiàn)代漢語的習(xí)慣出發(fā)，認(rèn)為儒家的性善論主張人性本質(zhì)上是善的，相反地性惡論主張人性本質(zhì)上是惡的；前者以孟子為代表，后者以荀子為代表。這一說法嚴(yán)格說來不成立。
首先，無論是孟子還是荀子，都沒有使用過“性本善”或“性本惡”這樣的表述，孟子的典型說法是“性善”，荀子的典型說法是“性惡”。須知，“性善”與“性本善”、“性惡”與“性本惡”一字之差，卻有非常重要的含義之別。因?yàn)椤靶员旧?惡”很容易被理解為“人性本質(zhì)上是善/惡的”，“本”在現(xiàn)代漢語中極容易被理解為“本質(zhì)”。
正如我在其他地方指出的那樣，古漢語中沒有“本質(zhì)”一詞，現(xiàn)代漢語中的“本質(zhì)”一詞嚴(yán)格說來來源于希臘哲學(xué)。按照亞里士多德的說法，“本質(zhì)”一詞指存在于事物背后、代表一事物成為該事物（“是其所是”， to ti en einai等）的屬性。在希臘哲學(xué)中，“本質(zhì)”代表變化不定的現(xiàn)象背后永恒不變的實(shí)體。然而，在古漢語中，“本”有兩個(gè)基本含義，均與西方的“本質(zhì)”概念含義差別甚大：一是指根本，甲骨文中相當(dāng)于樹的根部；二是指開端，比如“本來”、“原本”之類。因此，雖然古人后來也有了“性本善”的說法，但是古漢語中的“性本善”卻是指“開端是善的”。比如在《三字經(jīng)》的“性本善”，如果聯(lián)系上下文來看正是這個(gè)意思，絲毫沒有“人性本質(zhì)上是善的”意思。
其次，古漢語中的“性”，雖然有很多定義，但大體上是指人天生就有的屬性；由于人天生的屬性很多，所以“性”不能理解為“本性”，或者說，不是指人的本質(zhì)?！睹献印分杏小吧街浴薄八浴薄ⅰ芭Ｖ浴?、“犬之性”、“杞柳之性”、“食色性也”之類的用法，《荀子》從生理機(jī)能（如目可見、耳可視），生理欲望（如饑欲飽、寒欲暖），好利、疾惡和好聲色等理解“性”（梁濤說法）。從這些用法可以發(fā)現(xiàn)，孟、荀所講的“性”均不是指現(xiàn)代人所謂的本質(zhì)或本性。這一點(diǎn)，英國學(xué)者葛瑞漢（A. C. Graham）早在上世紀(jì)六十年代末就已明確指出，并特別強(qiáng)調(diào)用現(xiàn)代英語中的human nature來翻譯先秦漢語中的“性”存在片面性，其后夏威夷大學(xué)的安樂哲（Roger T. Ames）一再論證不能用西方語言中的human nature來翻譯古漢語中的“性”。他們的看法正是基于古漢語中的“性”不代表本質(zhì)或本性這一點(diǎn)。
換言之，既然“性”在孟子、荀子那兒不是指人的本質(zhì)或本性，而只是指生來就有的一些屬性，那么所謂“性善”“性惡”也只是指這些屬性之善惡，涉及不到人的本質(zhì)或本性是善還是惡。把“性善/惡”理解為人的本性善/惡，或人性本質(zhì)上是善/惡的，并不符合古人的原意。由于把性善論理解為人性本質(zhì)上是善的，很容易得出結(jié)論說，這是對人性過度理想化的認(rèn)識(shí)。
2、性善論是否儒家人性論的基本立場？
由于宋明理學(xué)在元代以來居于官方統(tǒng)治地位，在宋明理學(xué)中性善論又得到極高的推崇，所以很多人認(rèn)為，過去兩千多年來性善論代表儒家人性論的基本立場?，F(xiàn)在想問的是：在孔子以來的儒學(xué)史上，性善論是不是一直處于主流地位？中國歷史上的絕大多數(shù)儒生都主張人性善嗎？
只要我們認(rèn)真考證一下即可發(fā)現(xiàn)，所謂性善論代表儒家人性論的主流的說法恐怕是成問題的，至少在多數(shù)歷史時(shí)期并不成立。
首先，沒有證據(jù)表明，在先秦儒學(xué)中，性善論占據(jù)主導(dǎo)地位?？鬃颖救酥鲝垺靶韵嘟?、習(xí)相遠(yuǎn)”，沒有說過“性善”。根據(jù)王充的《論衡》介紹，在先秦儒生中，周人世子碩、宓子賤、漆雕開、公孫尼子之徒皆主張性有性善有不善。荀子也明確批評孟子性善說。在先秦儒學(xué)各家各派中，恐怕只有思孟一支支持性善論。
其次，漢代儒生基本都不主張性善論，甚至明確反對之。董仲舒、荀悅、王充皆明確批評了孟子性善論。楊雄明確提出“人性善惡混”的主張，影響甚大。從漢代到唐代，似乎沒有文獻(xiàn)證明那時(shí)多數(shù)儒者主張性善論。即使是被公認(rèn)為后世理學(xué)道統(tǒng)說之祖、對孟子評價(jià)極高的韓愈，也在《原性》中明確提出性三品說，顯然并未接受孟子的性善論。
其三，宋代可能是明確批評孟子性善論最多的一個(gè)朝代。早在北宋時(shí)期，王安石、司馬光、蘇軾皆明確批評了孟子的性善論。雖然程朱理學(xué)在宋代開始興起，但是他們所代表的“道學(xué)”并不在居統(tǒng)治地位，甚至是官方打壓、禁止的對象，所以不能說性善論是宋代的主流看法。即使在宋代程朱理學(xué)譜系內(nèi)部，也沒有形成支持性善論的明確共識(shí)。相反，程朱理學(xué)譜系內(nèi)部反對性善論的人并不少，比如胡安國、胡宏、黃震等就與葉適一樣明確反對性善論。
其四，有清一代，由于漢學(xué)大明，雖然支持性善論的人仍不少，但在乾嘉漢學(xué)內(nèi)部，恐怕也不能說性善論就很穩(wěn)固。嚴(yán)格說來，從王夫之到戴震、阮元等人，基本上是用更加接近于荀子的人性觀念來理解孟子的人性論。比如孫星衍、俞樾就明確反對性善論，清末三大儒康有為、梁啟超、章太炎均明確表示不接受性善論?？涤袨閮A向于認(rèn)為人性有善也有惡（接近于楊雄），梁啟超更傾向于接受告子性無善無不善之說，章太炎認(rèn)為孟、荀人性論各執(zhí)一偏，皆不如孔子性近習(xí)遠(yuǎn)之說為妥。
綜上所述，在孔子開始后2500多年的儒學(xué)史上，是否可以說：只有在公元1315年（元代）到清末（1911年）這大約600年時(shí)間里，由于程朱理學(xué)為官方正統(tǒng)，可以說性善論占主導(dǎo)地位；但在其余的絕大多數(shù)時(shí)間里，性善論并不占主導(dǎo)地位。而且程朱理學(xué)處于正統(tǒng)的這段時(shí)間里，性善論也在儒家傳統(tǒng)內(nèi)部受到了明確挑戰(zhàn)，特別是清代（1644-1911）二百多年間如此。到了清末，性善論更是近于崩潰。雖然我個(gè)人基本上接受孟子的性善論，但是不敢說性善論在儒學(xué)史上多數(shù)時(shí)間里居于主流。
3、人性善惡與民主、專制
還有一種常見的觀點(diǎn)認(rèn)為，性善論更有利于專制，性惡論更有利于民主。理由是：性善論對人性持過于樂觀的態(tài)度，因而不注重從制度上限制權(quán)力，由于一味寄望于道德而容易成為專制的幫兇；相反，性惡論對人性持相當(dāng)懷疑的態(tài)度，因而注重從制度上制衡權(quán)力，由于一直寄望于制度而容易促進(jìn)民主的發(fā)展。然而，歷史的事實(shí)卻正好相反。且不說在中國歷史上，主張性善論的孟子、程朱理學(xué)家都是反對專制、獨(dú)裁的急先鋒，主張性惡論的韓非子、李斯等法家人物莫不成了專制、集權(quán)的倡導(dǎo)者。同樣的情況也發(fā)生在西方歷史上，我們都知道，西方主張性惡論的馬基雅維利、霍布斯明確支持君主專制。相反，西方提倡民主政治的洛克、孟德斯鳩、盧梭等人皆從自然狀態(tài)說出發(fā)，持一種近于人性善的立場。
首先，現(xiàn)代自由民主制之父洛克（1632-1704）在《政府論》上篇駁斥時(shí)人以《圣經(jīng)》等為據(jù)否認(rèn)“人生來是自由的”、從而為君主專制張本的論調(diào)；該書下篇?jiǎng)t一開篇就從自然狀態(tài)切入，提出：①人在自然狀態(tài)時(shí)，每個(gè)人都千篇一律地是上帝的創(chuàng)造物，因而都是完全平等的，沒有任何人有高于其他人的特權(quán)，也沒有任何人可以說生來說從屬于他人；②在自然狀態(tài)，每個(gè)人都是自由的，但是這種自由不是任性，即沒有人有權(quán)力根據(jù)自己的私人欲望隨意處置他人。因?yàn)槿巳硕贾?，如果你不希望別人隨意剝奪自己的自由，自己自然也不能隨意剝奪別人的自由。③在自然狀態(tài)，人人都聽?wèi){自己的理性和良心的指示，而不是憑著情感和一時(shí)沖動(dòng)來支配他人。（參洛克，《政府論下篇：論政府的真正起源、范圍和目的》下篇，第二章：“論自然狀態(tài)”.葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，北京：商務(wù)印書館，1964年，1996年重印，頁5-7.）上述三條中特別是第三條，是否可看成一種性善論呢？
其次，孟德斯鳩（1689-1755）在《論法的精神 上冊》中，明確批評了霍布斯對人性自然惡的立場。他指出，霍布斯認(rèn)為人類在自然狀態(tài)下處于戰(zhàn)爭狀態(tài)，這一觀點(diǎn)如果成立，就否定了自然法的合理性。他強(qiáng)調(diào)，人類最初的狀態(tài)并不是相互征服，而是相反。他說：
“霍布斯認(rèn)為，人類最初的愿望是互相征服，這是不合理的。權(quán)力和統(tǒng)治的思想是由許多其他的思想所組成，并且是依賴于許多其他的思想的，因此，不會(huì)是人類最初的思想?！保ā墩摲ǖ木瘛?，張雁深譯，北京：商務(wù)印書館，1961年版，頁4）
“霍布斯問：‘如果人類不是自然就處于戰(zhàn)爭狀態(tài)的話，為什么他們老是帶著武裝？為什么他們要有關(guān)門的鑰匙？’但是霍布斯沒有感覺到，他是把只有在社會(huì)建立以后才能發(fā)生的事情加在社會(huì)建立以前的人類的身上。自從建立了社會(huì)，人類才有互相攻打和自衛(wèi)的理由?！保ā墩摲ǖ木瘛?，頁4）
其三，盧梭（1712-1778）在《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》（李常山譯，東林校，北京：商務(wù)印書館，1962年版，1997年重?。┲屑傧肴祟愒谠甲匀粻顟B(tài)中沒有惡的本性，而是相反，人人對他人充滿了憐憫和關(guān)愛，人與人之間的關(guān)系也完全平等。人性的一切墮落、邪惡都是在進(jìn)入文明狀態(tài)后才出現(xiàn)的。他正是從這一自然狀態(tài)說出發(fā)，提出了“天賦人權(quán)說”。所謂“天賦人權(quán)”，即是說自由和人權(quán)符合人天生就有的、自然而然的本性。
最后要指出，嚴(yán)格說來，從人性是善還是惡，推不出人類應(yīng)建立什么具體的制度，無論是民主還是專制的制度。這不僅是因?yàn)槿诵允巧剖菒?，本來不可能確定；更是由于人們認(rèn)識(shí)了政治制度的基礎(chǔ)遠(yuǎn)非某種宏大設(shè)計(jì)或意識(shí)形態(tài)的產(chǎn)物。所以到了柏克（1729-1797）、托克維爾（1805-1859）特別是哈耶克（1899-1992），則越來越不從抽象人性論為自由民主制度立論。
但是，如果像時(shí)下流行的那樣，硬要把人性善惡與專制、民主聯(lián)系起來，則會(huì)發(fā)現(xiàn)：歷史上多數(shù)主張君主專制的學(xué)者主張或傾向于人性惡，多數(shù)主張自由民主制的學(xué)者主張或傾向于人性善。為什么會(huì)這樣呢？根源在于：從人性善的立場更容易推出反對專制的政治制度來，這是因?yàn)樗嘈挪⒆鹬厝诵缘淖晕抑髟啄芰?。這就是洛克、盧梭、孟德斯鳩等人皆從人的自由是天賦的、從而神圣不可侵犯來為其自由民主制立論的原因。
相反，從人性惡出發(fā)，固然會(huì)想辦法用限制權(quán)力，但是一種靠丑陋反對丑陋、陰暗限制陰暗來運(yùn)行的制度，是沒有生氣和活力的。由于其對于人性根深蒂固的不信任，所以更容易給獨(dú)裁、集權(quán)以理由，因?yàn)橹贫冉K究必須靠人來運(yùn)行啊。
責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)
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