【楊莉】地方文化精英的自覺與自證——以DH文廟的神圣性重建為例
地方文化精英的自覺與自證——以DH文廟的神圣性重建為例
作者：楊莉（中國社會科學院世界宗教研究所博士后研究人員）
來源：《原道》第28輯，東方出版社，2015年10月出版
時間：孔子二五六六年歲次乙未臘月二十日庚戌
耶穌2016年1月29日
“在歷史學研究中，特別是明清地方社會史研究，常采用國家和地方精英作為模型分析地方社會的分層以及結(jié)構(gòu)；地方精英，在美國漢學家孔飛力看來，是地方上富有影響力的人物，這種影響力以其聲望為衡量標準”。[1]地方精英在傳統(tǒng)中國也被稱為鄉(xiāng)紳、士紳或者縉紳，是中國社會的一個重要階層?？梢哉J為，這個階層在某一地方社會中，具有較高的聲望，并且擁有相當?shù)恼螜?quán)利和社會資源；在當?shù)厣鐣奈幕⒄魏徒?jīng)濟等活動中占據(jù)主導地位；他們掌握著當?shù)厣鐣v史、文化記憶和評述的話語權(quán)，在某種程度上可以影響當?shù)氐纳鐣?/p>
DH縣文廟在2011年由縣委、縣政府批準重建，主要倡議人是SRF老人，曾任縣人大常委會主任。根據(jù)SRF的講述，DH文廟的重建并非他一人的動議，而是很多當?shù)乩先?，尤其是老教師的集體意見。SRF所說的這些當?shù)乩先酥饕侵窪H縣的退休干部、知識分子、教師或是一些文化骨干。這些人在當?shù)氐纳鐣袑儆谠谡魏臀幕险加袃?yōu)勢地位的精英階層，基本上屬于“地方精英”階層。這些人往往對當?shù)氐臍v史和文化具有較高的熱情和責任，這種熱情和責任也往往會促使這些人參與到地方的各種文化、宗教、民俗等活動當中；他們既是這些活動的促進者同時也是建構(gòu)者。他們具有的社會知識和經(jīng)驗、社會地位以及相關(guān)的社會關(guān)系是傳統(tǒng)和文化促進和重建的保障。
一、地方文化精英的身份自覺：集體記憶中的身份認同
DH縣文廟在2011年決定動工重建，DH縣文廟復建領(lǐng)導小組辦公室印制了《文廟復建的宣傳手冊》（簡稱《手冊》）和《DH縣文廟復建簡訊》（簡稱《簡訊》）。SRF在《手冊》中的第一篇文章《DH文廟——文脈傳承近千年》中寫了DH文廟的來歷，包括歷史上文廟的多次重建和移址、對文廟的記憶以及文廟對DH縣儒風的滋養(yǎng)幾個部分。第二篇文章通過縣志的梳理列舉了學宮的大事記。
SRF在訪談中也提到過重修文廟是他們的責任：“DH縣的文廟歷史很悠久啊，經(jīng)歷了幾十次的重建，從宋朝時就有了這個文廟，那時不在這里，縣志都有啊，每次文廟的重建都是很不容易的。我們這些人也算是在這里讀過書（按：此處指文廟舊址上創(chuàng)辦的DH縣一中），有些文化吧，而且以前有點小職務(wù)當小官啊，算是還有點兒能力吧，如果我們要是不重建起來，我們老祖宗這點好東西就沒了，也沒人記得了啊。”
除此以外，SRF也談到文廟重建動議的緣起：
“S：沒有誰具體提議啊，是大家的想法。
“問：大家？沒有具體的負責人嗎？
“S：是這樣，以前我們就在這里讀書，23年的時候，文廟這里是DH縣立中學。后來，JJ中學遷到了這里，抗戰(zhàn)勝利后回到了QZ。52年這里就成了DH一中，校址一直在文廟。79年才被火燒毀的，一中的很多老師，以及縣里的很多老人兒都是在這里上學的，在文廟里讀書，看著文廟的消失啊，我們年輕時候的很多記憶都是和文廟相關(guān)的啊，如果你問誰辦的這事兒，（不好意思的笑）那就是我吧，以前在縣里擔任點兒小職務(wù)，所以就我來跑這些手續(xù)文件的事吧?！盵2]
從SRF的訪談中可見，首先，他們梳理了縣志，對文廟重修的歷史進行了厘清；其次，他們對自身在文廟上過學的經(jīng)歷十分重視，認為自身與文廟之間存在某種特別的關(guān)系，自己可以代表以文廟為象征的傳統(tǒng)文化；第三，他們在當?shù)鼐哂幸欢芰Γ梢詫⑽膹R發(fā)揚光大。對縣志進行梳理于DH文廟的重建具有非常的意義，它為DH文廟的重修提供了歷史的合法性，同時在地方精英的群體中延續(xù)并建構(gòu)了關(guān)于文廟和自身身份的集體記憶。
《DH縣志》里記載了文廟的多次重修。其中有一點值得注意，文廟無論毀于天災(zāi)、兵燹或是人禍，重修的主持者都是知縣或教諭、訓導。教諭是“儒學府教授一人，訓導四人。州，學正一人，訓導三人。縣，教諭一人，訓導二人，教授、學正、教諭，掌教誨所屬生員，訓導佐之”。（《明史·職官志四》）可見，教諭和訓導通常為科舉出身，是縣學中的官員，和現(xiàn)在學校的教師不同，是屬于官僚體系中的一員。但是，《DH縣志》記載，清乾隆時期開始有鄉(xiāng)紳參與：“乾隆二十七年教諭朱仕玠倡修，三十二年教諭賴楫重修，四十三年洪水沖塌兩廡及明倫堂垣墻，紳士捐修，五十年教諭吳維新訓導江云霆詳請率紳士大修至五十七年告成。道光元年，署縣艾榮模命紳士鄭吹笙、溫尚志等募捐重修并移建學署。同治六年邑紳李鴻章、郭尚品、鄭祥、鄭吹笙、陳煦、蘇邦翰、顏佩玉、蘇震東、郭尚瑩、郭為綱、郭棗梨、郭克明、鄧泰運，總理吳熙春等重修。……”
從縣志上記錄可以看出，鄉(xiāng)紳參與文廟（廟學）的重修意義非凡。第一，詳細記錄了每次重修以及重修的時間、主持重修的人員、歷時。第二，詳細列舉了重修的人名?？h志所記的同為國家祭祀的社稷壇、武廟等的重修，雖偶有提及重修的鄉(xiāng)紳，但詳細程度遠不及文廟。由此可見，文廟的重修是攤派制的觀點不甚準確。第三，縣志中其他民間祠祀的修建的記錄就更為簡略，既無官方參與也少見鄉(xiāng)紳募資的記錄。因此，這里可以得出結(jié)論，首先鄉(xiāng)紳參與文廟的修建是一種自發(fā)的行為，是對向往已久的神圣事物的參與。其次，希望這種行為可以流傳后世，從縣志的所記之詳細可見一斑。清中期以后，因為國家權(quán)力和力量的削弱，使得一直掌控在官方手中的文廟允許民間參與，這種參與如同對神圣性的分潤。通過對文廟空間的建設(shè)，使得自身分潤到了這種符號所代表的象征。此處的士紳不能完全等同于現(xiàn)代的地方精英，雖然他們在社會中所具有相似的社會地位和社會功能，所以，以SRF為主的DH地方精英在重修文廟的時候可能在潛意識中將自己與歷史中的士紳階層在身份上建構(gòu)了認同，使自己的身份與士紳重合。由于文廟既是國家祀孔的廟宇也是國家設(shè)立的“廟學制”的場所，所以文廟成為了一種象征符號。這種符號既代表了被國家政治化和宗教化的儒家文化，又成為了中國古代士紳階層重要的身份和文化認同所在。這種認同在當下的社會依然發(fā)揮著作用，這些地方社會的精英其主要的文化優(yōu)越性就是來自歷史和傳統(tǒng)。
中國的士紳階層與當下所說的地方精英是否還是一個群體，確實值得商榷，但是就這個群體在其所在的社會中所承擔的社會功能而言，實具有同一性。正如前所述，地方精英通常被理解為那些在政治上具有一定權(quán)力、在文化和道德上具有相當聲望的人，以及在當下社會中致力于社會公共事業(yè)的具有相當財力的等方面占有較大優(yōu)勢的群體。故此，這些人可能不同于縣志上所記載的“鄉(xiāng)紳”“邑紳”，因為他們曾經(jīng)的或是現(xiàn)有的官職不是科舉所得，在文化上和道德上的聲望可能不是來自縣學的儒家教育，但是在不同社會中無論是通過什么途徑獲得的這些，其具有文化影響力的結(jié)果確實具有相似性。在過去稱其為“士紳”“鄉(xiāng)紳”，而今稱之為“地方精英”。在中國，無論帝制是否解體，宗族是否存在，社會中都有這樣的一個群體，扮演著相似的社會角色，那么他們就具有一定的共性。這種共性會使該群體在社會中產(chǎn)生相似的身份認同并承擔相似的社會功能。這種集體記憶和認同會通過相似的社會情景中傳遞。故此，SRF等人在倡導文廟重修的時，梳理了縣志關(guān)于文廟學宮的內(nèi)容，考證了重修碑，厘清了文廟的歷史以及重修的歷程和次數(shù)。當現(xiàn)在的文廟重修與縣志的情況相類似時，他們的身份就與縣志上所記載的重修文廟的鄉(xiāng)紳的角色有一種不自主的重合。
當這種身份重合時，這種對于文廟的歷史記憶和他們自身的經(jīng)歷、記憶也開始重合，“我們所謂記憶的集體框架，就只不過成了統(tǒng)一社會中許多成員的個體記憶的結(jié)果、總和或某種組合”。[3]所以，文廟的神圣性不僅僅存在于這些地方精英的記憶中，也存在與社會賦予而且認可的這種社會角色之中。當象征著他們記憶和身份特殊性的符號消失的時候，他們希望通過重建神圣性來獲得他們的特殊性，因此，他們的記憶就會形塑他人的記憶，使這些地方精英的記憶外化，“集體框架恰恰就是一些工具，集體記憶可用以重建關(guān)于過去的意象”。[4]學者廖華生在類似的研究中，將這種類似的現(xiàn)象解釋為“婺源廟學的修建歷程不僅集中表現(xiàn)了該縣官紳之間在維護地方文化象征的一致性，還反映了在這一領(lǐng)域中的管理權(quán)由官府向士紳階層轉(zhuǎn)移的趨勢”。[5]該文章中以及縣志中所提及的鄉(xiāng)紳是中國傳統(tǒng)社會中所特有的一個群體，他們具有和政府不同的力量和權(quán)力。
如前所述，士紳是當?shù)卣?、文化、?jīng)濟精英的代表。因此，在清中期后，士紳參與到了文廟的修建這一原因就值得思考了。有學者認為是一種攤派的徭役行為，另有學者認為是政府權(quán)力與地方權(quán)力的交替。例如廖華生解釋原因有二：一者“廟學本是生員們受業(yè)讀書之處，但這一制度似乎從來就沒有落實過。它的真正實際意義是朝廷教化禮儀的載體和地方士紳文化霸權(quán)的象征”；二者“地方公共事務(wù)只有在一定的權(quán)力關(guān)系下才能得到處理，在處理過程中又會產(chǎn)生新的權(quán)力關(guān)系，因而公共事務(wù)是地方社會各種權(quán)力實踐的主要載體，也是地方權(quán)力的來源之一”。[6]據(jù)此結(jié)論，首先，廟學不僅是朝廷教化禮儀的載體，更是儒學正統(tǒng)的載體，也是儒教信仰的載體。因此，對于文廟的參與不僅是地方士紳文化霸權(quán)的象征，應(yīng)該是士紳對于國家正統(tǒng)文化的參與。因為文廟所象征的儒教信仰和祭祀文廟所代表的國家權(quán)力，不是平民可以參與的。那么當政府允許“紳修”時，是對其所處的階層的一種肯定，也是士紳階層儒家身份的構(gòu)建。其次，士紳階層對于文廟的重修體現(xiàn)了文廟神圣性，重修廟宇具有文運上的功德。這是鄉(xiāng)紳階層對于文廟神圣性的分有，修建文廟的行為使士紳階層在當時社會中具有獨特性，這種獨特性是由文廟在當時社會的獨特的神圣性所賦予的。同理，當代社會中的地方精英通過自身的記憶和認同建構(gòu)了新的社會記憶，并通過這種身份的傳遞，將歷史中的文廟的神圣性通過“士紳—地方精英”這一模式傳遞。
二、地方文化精英身份的自證：精英記憶對社會記憶的形塑
我們再看一段訪談?wù)洠?/p>
“問：79年文廟就毀于大火啊，三十多年來已經(jīng)從人們的視野中，為什么選在這個時候重建呢？
“S：這個問題啊，以前沒這個條件啊，其實我們這些人一直都想重建文廟啊，那時候批孔的余波還在啊，早提出來響應(yīng)的人少啊，現(xiàn)在形勢好了啊，縣里的領(lǐng)導也支持，而且這個社會都推崇孔子，推崇傳統(tǒng)文化啊，而且各地的文廟都在復興啊，我想是重建我們DH文廟的時候啊。
“問：我看DH文廟建的非常漂亮，建廟的資金是？
“S：文廟總的經(jīng)費是1700萬元啊，都是民間集資的，不是政府出錢，但是政府很支持的呢，其實以前也是民間集資重修廟啊。
“問：年輕人很多沒見過以前的DH文廟，有的也沒什么記憶了，他們在重建文廟這件事里表現(xiàn)的積極嗎？
“S：積極啊，很多年輕人都是聽著老人講訴有關(guān)文廟的過去長大的啊。（問：通常講什么？）講文廟以前的樣子啊，我們在這里讀書的故事啊，還有就是講孔子啊，講仁義啊，講道德啊，現(xiàn)在的年輕人越來越喜歡這些傳統(tǒng)文化的東西了，捐款也很積極啊?！?/p>
上面的訪談傳達出了兩點信息。一是文廟重建是老一輩人記憶的重現(xiàn)和延續(xù)，而年輕人對文廟的記憶來自上輩人的敘述。二是重建DH文廟的資金來源。
文廟重建是記憶的重現(xiàn)?！坝洃浀募w框架不是依循個體記憶的簡單加總原則而建構(gòu)起來的：它們不是空洞的形式，是由來自別處的記憶填充；相反，集體框架恰恰就是一些工具，集體記憶可用以重建關(guān)于過去的意象，在每一個時代，這個意象都是與社會的主導思想相一致的?！彼?，這些文廟記憶的承載者，通過自身記憶的外化，對社會其他群體的集體記憶進行刪減、修正，甚至是取代。雖然他們對文廟的記憶不是文廟本身，而是成為縣中學后的文廟，正如《通訊》中《我心中的DH文廟》文章所講述的文廟記憶只是中學的記憶，但是在重建文廟的時候，這種記憶從曾經(jīng)占用文廟的縣中學到文廟本身，再從文廟本身到文廟所承載的傳統(tǒng)文化（其實是指儒家文化，但是因為傳統(tǒng)文化比儒家文化更廣泛，也更符合政府的意思，所以他們通常使用這種稱謂，但是在聊天的時候，這些老人還是習慣用儒家文化），于是這些屬于地方精英的老人們所謂的文廟記憶被他們不自覺的修正。這些地方上具有政治地位的人（“精英”），在促成民意動向一致的過程中扮演著十分重要的促進角色。考察他們在各種公共場合中的發(fā)言和發(fā)表的文章可以發(fā)現(xiàn)，這些有助于認識DH這個地方的文化認同和集體記憶的走向?！凹热粴v史是認同的話語，誰‘擁有’或占有過去的問題就是一個誰擁有能力在給定的時間和空間上識別他或她自己和他人的問題”。[7]相對于此，年輕人對于文廟的記憶來自于家里長輩的敘述，“人們通常正是在社會之中才獲得了他們的記憶的。也正是在社會中，他們才能進行回憶、識別和對記憶加以定位”。[8]這些在文廟讀過書的老人在講述的文廟時會不自主的進行修飾，強調(diào)其中的文化內(nèi)涵和對社會的獨特作用，這使得文廟的重修得到了當?shù)馗髂挲g段的支持。
文廟的資金來自民間資助的集資。《通訊》中每一期都詳細列出了捐獻錢物的名單，從政府干部到普通民眾，其名為《DH縣文廟重建芳名錄》，這種形式似乎與修建佛教廟宇的功德碑有相似之處，因此，這種對于捐錢修廟的記憶也使得文廟在籌建之處就有了神圣性，而政府捐款的列出，使得文廟具有合法性，這種合法性既包括文化也包括宗教層面。故此，政府的支持可以讓文廟的重建具有官方的合法性。從訪談中不難分析出，文廟對于SRF這批老先生而言是青年時代的集體記憶，參與動議文廟重建的群體主要是知識精英或政治精英。
綜上所述，DH文廟的修建首先是由當?shù)氐牡胤骄⑼ㄟ^梳理縣志產(chǎn)生了和歷史上與文廟密切相關(guān)的士紳階層的身份認同，強化了自身與文廟的集體記憶，再通過集體記憶的外化形成了社會上關(guān)于文廟的社會記憶，這種社會記憶中所保存的歷史合法性被神圣化成為新建文廟神圣性的來源。
三、地方文化精英的神圣化敘事：通過神圣化歷史建構(gòu)神圣空間
一個神圣空間的建構(gòu)往往基于各種靈異事件、顯靈事跡以及歷史上的神圣性的遺存。例如宣稱此地有異象、掘出古碑、將神像提前放置于正在建造的廟宇中，增加神圣空間的存在感，以及神像帶來的神異傳說。[9]而文廟作為歷史上儒家文化的正統(tǒng)的象征，國家祭祀的構(gòu)成部分，其中鮮有這種民間習慣的靈異敘述。
作為地方精英的SRF等人通過給自己重建DH文廟的行為找到了身份上的合法性，但是這種合法性的神圣性是屬于這個特定的群體。因此，類似于SRF的人心里產(chǎn)生的神圣性并不能完全通過他們的集體記憶輻射到整個社會。要像輻射到整個社會，需要形成一個新的被神化了的敘事?！吧鐣硎龅男问绞峭ㄟ^某種觀念、某個圖示，或某種姿勢、某個事物的符號反映出來的。”[10]在福建，社會中保留了很多民間信仰中的神靈和各種香火鼎盛的廟宇。在調(diào)研期間，筆者曾有疑問，DH人在集資修建文廟的時候與出資修建其他的，例如地頭公的廟宇在修建心態(tài)上有什么區(qū)別。依SRF的訪談所見，雖然他強調(diào)文廟的重建是一代人集體記憶的結(jié)果，但是在調(diào)研中依然可以聽到一些傳說：文廟這個地方雖然不是原址，但是和原來的文廟，“同龍脈、同方向，踞鳳冠、俯龍津……古廟重光、鳳凰于飛，為DH縣增添祥瑞之氣。”[11]
民間信仰保存的相對較好，因此，福建人有出資建廟的傳統(tǒng)，而且在此間表現(xiàn)的甚為積極。所以筆者曾經(jīng)思考過，DH人修建文廟可能與修建其他的地頭公廟之類的民間神靈的廟宇無本質(zhì)區(qū)別。所以在調(diào)研中試探的詢問這個問題。當?shù)氐木用駝t說的更為直接：“文廟建起來好啊，建起來又文氣啊，我們DH以前出了很多的名人，大知識分子哩，而且文廟這里風水好啊，以后DH縣就不一樣啦。所以沒事我就來看看幫幫忙啊，以后對子孫也有好處?！保?，57歲）
在DH文廟重建的《通訊》中，有關(guān)于文廟歷史關(guān)于風水的文章《文廟佚事（一）》《瑞蓮兆》，所記的趣聞已經(jīng)成為了當?shù)孛癖娦闹嘘P(guān)于文廟的新傳說。[12]故此，對于歷史的梳理和認可已經(jīng)成為文廟神圣化的背景。
綜上所述，DH文廟的修建首先是由當?shù)氐牡胤骄⑼ㄟ^梳理縣志產(chǎn)生了和歷史上與文廟密切相關(guān)的士紳階層的身份認同，強化了自身與文廟的集體記憶，再通過集體記憶的外化形成了社會上關(guān)于文廟的社會記憶，這種社會記憶中所保存的歷史合法性被神圣化成為新建文廟神圣性的來源。
注釋：
[1] 參見孔飛力：《中華帝國晚期的叛亂及其敵人中華帝國晚期》，謝亮生等譯，中國社會科學出版社1990年版，第2-5頁。
[2] 摘自SRF訪談。根據(jù)學術(shù)慣例，有關(guān)人名地名使用字母代號。
[3] [法]哈布瓦赫：《論集體記憶》，畢然等譯，上海人民出版社2002年版，第70頁。
[4] [法]哈布瓦赫：《論集體記憶》，畢然等譯，第71頁。
[5] 廖華生：《官府、士紳與廟學的修建——明清時期婺源廟學的個案考察》，《中國社會經(jīng)濟史研究》2008年第2期。
[6] 廖華生：《官府、士紳與廟學的修建——明清時期婺源廟學的個案考察》，《中國社會經(jīng)濟史研究》2008年第2期。
[7] [美]喬納森·弗里德曼：《文化認同與全球性過程》郭建如譯，商務(wù)印書館2003年版，第48頁。
[8] [法]哈布瓦赫：《論集體記憶》，畢然等譯，第68-69頁。
[9] 段玉明：《從空間到寺院——以開封相國寺的興建為例》，《世界宗教研究》，2004年第3期。
[10] [法]哈布瓦赫：《論集體記憶》，畢然等譯，第68-69頁。
[11] SRF：《文廟軼聞》，《DH縣文廟復建簡訊》第3期，2012年7月印行。
[12] 《DH縣文廟復建通訊》第3期，2012年7月印行。
責任編輯：姚遠
