【董彥斌】早期中國政治的形成：龍圖騰之后的堯
早期中國政治的形成：龍圖騰之后的堯
作者：董彥斌（董彥斌，西南政法大學(xué)法學(xué)研究所研究員，法學(xué)博士）
來源：《原道》第28輯，東方出版社，2015年10月出版
時間：孔子二五六六年歲次乙未臘月廿三日癸丑
耶穌2016年2月1日
一
中國歷史上有無數(shù)轉(zhuǎn)折時刻，即便是公認的大的轉(zhuǎn)折時刻，也非常多，在我看來，有三個時刻，影響至為深遠，稱之為最大的轉(zhuǎn)折時刻也不過分。這三個轉(zhuǎn)折時刻是：立國時刻、立教時刻和立憲時刻。這三個時刻，相隔時間大約都是兩年余年。公元前22世紀，[1]為立國時刻；公元前3世紀，為立教時刻；公元20世紀初，開始進入立憲時刻。
炎黃是立國時刻的起點，堯舜是立國時刻的完善。龍圖騰的形成，可以說是立國時刻的重大標志。龍圖騰就是不同圖騰部落的綜合和整合，就是中央部落的權(quán)威地位的確立。沒有中央部落的權(quán)威地位，就難以形成延續(xù)至今的中華國族。遠古中國，不同部落有不同圖騰，例如姜姓部落的炎帝以羊為圖騰。傅斯年指出，男為羌，女為姜，皆為羊圖騰。事實上，直到今天，我國的羌族仍以羊為圖騰。
遠古中國，圖騰層出。動物學(xué)家郭郛曾參加李約瑟之中國古動物史編寫團隊，接觸《山海經(jīng)》，看到里邊寫了各種各樣的怪獸，不可解。后終于悟出，《山海經(jīng)》是圖騰之書，所述怪獸，皆為述其圖騰也。在《山海經(jīng)》里，大山就是部落，動物就是圖騰。郭郛的重要發(fā)現(xiàn)是，《山海經(jīng)》中寫了許多“雙頭豬”之類的怪獸，實際上指的是兩個以豬為圖騰的部落的合并。如同今天兩個公司合并，將名稱合到一起?！妒酚洝の宓郾炯o》講：“軒轅乃修德振兵，治五氣，藝五種，撫萬民，度四方，教熊羆貔貅貙虎，以與炎帝戰(zhàn)于阪泉之野?！逼渲械摹靶芰`貔貅貙虎”，殊為難解。而理解為圖騰，則可解，實為黃帝率領(lǐng)不同的圖騰部落作戰(zhàn)。那么，綿延到黃帝時期的部落聯(lián)盟首領(lǐng)做到了什么呢？就是他們不僅戰(zhàn)勝了對手，而且與對手部落聯(lián)合起來，并將各部落圖騰做了整合，這就是龍。黃帝曾以熊為圖騰，后又以龍為圖騰，表明這是一個逐步統(tǒng)一的過程。
聞一多曾說：“龍究竟是個什么東西呢？我們的答案是：它是一種圖騰，并且是只存在于圖騰中而不存在于生物界中的一種虛擬的生物，因為它是由許多不同的圖騰糅合成的一種綜合體?！薄按蟾艌D騰未合并以前，所謂龍者只是一種大蛇。這種蛇的名字便叫作‘龍’。后來有一個以這種大蛇為圖騰的團族兼并了，吸收了許多別的形形色色的圖騰團族，大蛇這才接受了獸類的四腳，馬的頭、鬣和尾，鹿的角，狗的爪，魚的鱗和須……于是便成為我們現(xiàn)在所知道的龍了?！薄斑@綜合式的龍圖騰團族所包括的單位，大概就是古代所謂‘諸夏’和至少與他們同姓的若干夷狄。”[2]這段闡述基本說清了龍圖騰是一種化合的、拼合的圖騰。但是龍圖騰的基礎(chǔ)，是不是就是聞一多所說的蛇，我對此有疑問。周易以龍為比喻，在周易里邊，龍最舒展的形象就是：“飛龍在天”?？鬃诱f老子像龍：“至于龍，吾不能知，其乘風(fēng)云而上天！吾今日見老子，其猶龍邪！”也是說龍能乘風(fēng)云而上天?？梢?，飛騰上天，是龍的基本形象或本質(zhì)特征，恰好這一點，蛇并不具備。
龍的形成與獲得普遍認同是一個漫長的過程。最初的龍和定型的龍，差異很大。即便龍最初的形象以蛇或者鱷魚為主，到它定型時，早已不止于此了。但定型的龍，必定具備幾重特征：1.是多種圖騰的化合；2.神秘而有權(quán)威；3.能飛，能連接天、地、水和人。這就迥異于羊圖騰、熊圖騰、鳥圖騰一類具體而實在的形象。我以為，龍圖騰，代表了圖騰的進化，代表圖騰進入高級時代。盛洪在《龍的誕生：一個制度經(jīng)濟學(xué)的故事》一文中說：“天子將各山諸神請到了中央政權(quán)的所在地，即將各個部落聯(lián)盟的圖騰集中在一起，使各部落或部落聯(lián)盟的首領(lǐng)，……盡管龍并不是在這時才出現(xiàn)，至少它被作為一個最佳的圖騰整合方案得到各方的認可。因此龍的出現(xiàn)意味著各個部落聯(lián)盟的生命的融合，從而構(gòu)成了一個龐大的社會有機體?！沃刃蚝徒?jīng)濟規(guī)則獲得了更大的制度的規(guī)模經(jīng)濟后，社會變得更為繁榮。然而這樣一個過程并不能被直觀地理解，以致人們把超出自己想象力的、由政治經(jīng)濟整合所帶來的巨大利益，歸因于天子這個政教合一的領(lǐng)導(dǎo)人具有超常的力量，甚至他就是神的化身。反過來，天子借用了圖騰合并的最后結(jié)果，將龍這個圖騰據(jù)為己有?！盵3]事實上，這就是中國式的國家起源。
龍圖騰不僅是多種圖騰的“統(tǒng)戰(zhàn)”，代表不同部落的聯(lián)合，到它定型時，作為一種徽號，更是中央政權(quán)的象征?；蛘哒f，龍的圖騰、徽號天然就是中央政權(quán)的象征。龍能飛而神秘，這就使得龍不僅代表了中央與四方的關(guān)系，還代表了天與世俗政權(quán)的關(guān)系。神秘的龍可以飛到天上，這表示出統(tǒng)治者對于溝通上天與人間的渴望，也顯現(xiàn)出一種威懾力量。也就是說，龍可以是天使，是天意的傳遞者，是天意的捍衛(wèi)者。龍的這一點功能，其他圖騰當然也可以有，但神秘性或者神圣性較龍要差多了?？梢哉f，炎黃之前、之后的那些大大小小的戰(zhàn)爭，舉如規(guī)模宏大的黃帝蚩尤之戰(zhàn)，就是黃帝艱辛創(chuàng)立龍圖騰的過程。龍圖騰的中心，在河南、陜西一帶。當山海經(jīng)里所寫的座座大山逐步服膺黃帝一類的聯(lián)盟首領(lǐng)所奉的龍圖騰時，炎黃革命階段就生產(chǎn)出交付給堯這一代人的政治遺產(chǎn)，而使之進入中國史上的第一個和平執(zhí)政時代。
二
堯繼承了龍圖騰的遺產(chǎn)。主政之后，堯做了三大開拓，一是理順了神權(quán)和國家權(quán)力的關(guān)系，建立了準政教分離模式，二是初步理順了中央的地方的縱向分權(quán)，三是完善了權(quán)力交接的禪讓模式。
講堯在準政教分離上的開拓，有兩段話值得重視。第一段話是《論語·泰伯》中孔子講的：“大哉！堯之為君也。巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。”第二段話是《尚書》講的：“乃命羲和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授民時。……期三百有六旬有六日，以閏月定四時，成歲。”孔子曾說，“天何言哉？四時行焉，百物生焉?！碧焓裁匆膊徽f，但是四季在運轉(zhuǎn)，萬物在生長，這就是說，這個天不是主宰。四時和萬物的變化，就是天的表現(xiàn)。同時，天并不會以人一般的面孔呈現(xiàn)出來。在孔子看來，作為政治家的堯，恰好也持這樣的認識。我們知道，到孔子的時候，科技水平和自然知識已有較大發(fā)展，郁郁乎文哉的周朝，也發(fā)展了數(shù)百年。但是，在孔子看來，周之前的上千年，堯也持類似的主張，那就很不容易了。所以孔子稱堯“大哉”。
楊向奎曾對“神”做出獨到解釋，[4]在他看來，“神”曾是上帝和人民之間的媒介，是人間的統(tǒng)治者，也是上帝的代言人，神即“申”，“申”的“一線聯(lián)結(jié)二物之形”所聯(lián)結(jié)的，就是人和天。柳詒徵曾經(jīng)指出，“宰”為什么成為高級官吏呢——周禮中有“大宰”，而后世也有“宰相”?！八^太宰者，實亦主治庖膳，為部落酋長之下之總務(wù)長，祭祀必有牲牢，故宰亦屬天官?！盵5]這是在于上古時期，“宰”就是給上帝做飯的廚師，這個廚師溝通上天和人間，在侍奉上天的同時，也掌握了人間權(quán)力，這時的宰，實際上就是祭司集團、巫師集團、宗教集團的高級成員。章太炎和黎翔鳳提出“儒”最早為求雨的巫師，亦為此意。[6]而上古社會的“絕地天通”，也就是斷開地和天的通道，可以說就是一種世俗政權(quán)試圖擺脫祭司集團的努力。這就是韋伯所說的去除神祇魅力的“除魅”之舉，是了不起的人類的人文化和理性化的過程。正因為這個過程，上古的“宰”才變成了擁有世俗權(quán)力的“宰”，從“上帝的廚師”變成了政府高官。我們上面講到，堯繼承的是龍圖騰的政治遺產(chǎn)，其實面臨著較為復(fù)雜的神權(quán)局勢。一方面，盡管龍圖騰已經(jīng)形成，也即不同部落的圖騰信仰正在整合，但是不同的神都不可能消退。另一方面，鑒于人類掌握工具的社會生存能力還不夠發(fā)達，人們必然對人格化的上帝、各種各樣的神充滿敬畏。黃帝時期的所謂“雨師”“風(fēng)伯”等等，盡皆神靈，是擁有較高權(quán)力的祭司。在這種情況之下，堯塑造了自然之天的概念，把不同的神權(quán)權(quán)力整合到一個天這里來，又將天自然化，將日月星辰的變化和一年的歷法做了極其精準的梳理。堯時代的天文學(xué)家確定一年有366天，這種歷法的勝利是人類理性的勝利。
政教分離是確立理性政治的基本點。讓祭司根據(jù)非理性的判斷，來指導(dǎo)國家的政治實踐，如同跟著夢境找尋出路。堯在神權(quán)不可能不強大的上古社會，勇敢地認識天，認識自然，這種準政教分離模式，不僅提升了國家政權(quán)的理性化程度，也大大增進了務(wù)農(nóng)和治水的能力。而務(wù)農(nóng)和治水，乃是黃河岸邊的山西以至于全國的生存之本。
三
堯理順中央的地方的縱向分權(quán)，同樣具有中國史上的開創(chuàng)意義。在《尚書》里，堯時期出現(xiàn)了“克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協(xié)和萬邦”的局面，我以為，九族就是以族群為標準的大部落，“百姓”就是血緣為標準的中部落，萬邦就是以地域為標準的小部落?！熬抛濉薄鞍傩铡薄叭f邦”實際上是從中央到地方的管理層級。
強調(diào)縱向分權(quán)，首先是強調(diào)國家認同和中央權(quán)威。在這一點上，我們要肯定黃帝和堯在不同時期的統(tǒng)一之功。如果沒有以革命和戰(zhàn)爭為訴求的黃帝，則部落不可能走向統(tǒng)一，不會形成以地方向中央靠攏為形式的龍圖騰。但如果沒有堯時期的理性化統(tǒng)治，則以革命和軍事化手段為治理模式的中央和地方關(guān)系不可能持久，也就難以成為長期存續(xù)的國家。歷史不容假設(shè)。假設(shè)史上沒有黃帝與堯，則中國會不會必然成為擁有統(tǒng)一傳統(tǒng)的國家？還是像歐洲和中亞那樣長期只有“洲”的虛擬意義，實為一個個小國。
按照《史記》的記載和張守節(jié)等人的釋讀，堯命令四位不同的官員前往山東、嶺南、甘肅和北京這四個東南西北的地方，根據(jù)當?shù)氐那闆r引導(dǎo)民眾生活。中央從首都山西，將官員派到山東等地，且行之有效，這表明地方對中央有高度認同和服從。這就是說，中央對地方享有的不是象征性的權(quán)力，而是實質(zhì)的管理權(quán)。中央盡管必定有強力的武力為后盾，但在當時的交通條件下，能做到委派官員前往千里之外管理，實為不易，這是中央享有高度權(quán)威的表現(xiàn)。
堯又向“四岳”隨時征詢意見。這表明，“四岳”這四位具有大山部族首領(lǐng)意義的地方領(lǐng)導(dǎo)人，集于首都，與最高領(lǐng)導(dǎo)人探討問題。中央將官員派到地方，地方官員卻在首都議事。這是堯做到的。我們說，集權(quán)和分權(quán)是有時代性的話題。當通訊工具和武器威懾力達到集權(quán)條件時，分權(quán)可貴；當達不到時，適度集權(quán)可貴，這是集權(quán)和分權(quán)的辯證法。聯(lián)邦制之所以比邦聯(lián)制更能保證政局的穩(wěn)定，原因就在于此。聯(lián)邦制和單一制也同樣各具優(yōu)點。做到集權(quán)和分權(quán)的平衡，適度集權(quán)而不分裂，這是堯保證了中國歷史能夠綿延數(shù)千年的開創(chuàng)性貢獻。堯高度重視治水，他對治水的重視，衍生出禹的重要性。治水是民生大事，又是中央?yún)f(xié)調(diào)地方、統(tǒng)領(lǐng)地方的一種特殊手段。
四
堯與舜的禪讓，耀于丹青。在堯之前，也有封禪的實踐。泰山之所以被稱為“岱”，就是因為這里是易姓告代之地，也就是部落首領(lǐng)之間的政權(quán)交接或王位交接舉行儀式的地方。管子說泰山曾見證72次交接，他本人知道的就12次，[7]但是，真正成為史書的重點記載的，只有堯舜的交接。
從四岳向堯建議以堯的兒子丹朱作為繼承人來看，禪讓不是唯一的權(quán)力交接形式，領(lǐng)導(dǎo)人的位置也可以繼承。但堯仍然經(jīng)過了漫長的考察和培養(yǎng)，而選擇了舜。堯選拔舜為接班人，特別強調(diào)道德性。強調(diào)道德，就不是強調(diào)神秘的宗教性。道德乃是公民對待自己和對待社群的基本態(tài)度，看道德，就比看他對上天的態(tài)度更重要和更有可操行性。舜作為盲人的孩子，在“父頑，母嚚，弟傲”的環(huán)境里邊，能夠竭盡孝道，維持家庭和睦，這的確表明他是個負責(zé)任的人，是個能夠自制的人。強調(diào)道德并不排斥能力和法政知識，堯在培養(yǎng)舜的過程中，予以多重考核鍛煉，“慎和五典，五典能從。乃遍入百官，百官時序。賓于四門，四門穆穆，諸侯遠方賓客皆敬。堯使舜入山林川澤，暴風(fēng)雷雨，舜行不迷?！边@既表明了前面所講的堯理順中央和地方關(guān)系之后的把控能力，也在努力探索執(zhí)政之道。
堯曾經(jīng)考慮過選拔許由，而被許由拒絕，這一點同樣很重要。這既說明，堯選拔接班人的過程不是《尚書》里提到的少數(shù)兩三個人，而是在較大范圍內(nèi)的選拔。又說明，堯可以尊重許由的選擇，而不是強迫一位公民就范。許由竟然可以洗耳不聽堯的話，可見這是不帶強制性的平等博弈，在這場博弈中，堯有一定雅量，而許由也大致預(yù)判堯有這種雅量。還說明，堯不拘一格，不設(shè)定選拔的框框堯聽說了許由之賢與能，也一定聽說了許由是一位自由主義的知識分子，雖如此，仍然親往商量，可見其在探索制度建設(shè)和探索接班人上的開放性。
政權(quán)交接是憲法上的重要問題，也可以說是最重要的問題之一。能夠世襲而不世襲，或許堯的意圖不僅在于不滿自己的兒子，還在于想開創(chuàng)一種制度化的模式。盡管堯的努力到禹之后就中止了，他的禪讓卻留下了千古話題。一方面，堯畢竟是古老的賢者，最高領(lǐng)導(dǎo)人的鼻祖，堯的禪讓就給錯謬的世襲者頭上懸了一把寶劍；另一方面，堯留下了禪讓的模式成為一個類型。就像多數(shù)派和少數(shù)派一樣，兩種意見，就不是一種意見。事實上，清代的南洋華人曾經(jīng)開創(chuàng)了“蘭芳共和國”，不比美國建國晚多長時間。但蘭芳共和國的開創(chuàng)意義，就不受人們重視。在這個意義上，更要強調(diào)堯的貢獻，因其是少數(shù)的、比世襲更具合理性的政權(quán)交接制度模式的擁有歷史影響力的實踐者。我們還可以說，禪讓不僅是政權(quán)交接模式，還是政體，在這個意義上，堯是人類史上的一種政體的最知名的知識產(chǎn)權(quán)人。
五
按照晉代記載，山西的華山和陜西的首陽山本來是一座山，這座山擋住黃河奔流，故巨靈手蕩腳踏，將其劈開：“華山對河?xùn)|首陽山，黃河流于二山之間，云本一山，巨靈所開，今睹手跡于華岳，而腳跡在首陽山下?！闭槽傣蔚难芯勘砻?，我們今天所講的“華夏”的來歷，華就是陜西華山，夏就是山西夏地。這樣來看，傳說中的巨靈劈開華山，也就是讓黃河流過，而將陜西的華山——炎帝和黃帝的政治遺產(chǎn)和山西的堯連接了起來。
從血緣和革命性創(chuàng)建來講，華夏始于炎黃；從執(zhí)政的制度文明來講，華夏始于堯?！渡袝泛汀妒酚洝酚昧嗽S多夸獎詞匯來描述堯，《尚書》講他“欽、明、文、思、安、允、恭、克、讓”，《史記》講他“其仁如天，其知如神；就之如日，望之如云；富而不驕，貴而不舒?！蔽乙詾?，這些描述有兩個問題，一是過于贊美，既然人總不可能完美，人也總會有人性中可以理解而并不適于學(xué)習(xí)的缺點，那么過于贊美的話，我們只會產(chǎn)生一種逆反；二是證據(jù)不足，我們在這里討論堯的憲政性貢獻，但是主要依據(jù)的《尚書》和《史記》，對于堯的記載都非常不夠，事跡不多而評價太高，這就出現(xiàn)了論據(jù)和論點的證明力不協(xié)調(diào)的問題。但至少，我們可以看到，堯在事實上實行了自己擔(dān)任領(lǐng)導(dǎo)人的終身制，這就沒有形成一個“讓賢”的好事例，也沒有將職位任期化。
但是，反過來說，或許從堯到尚書記錄者、整理者到司馬遷，他們對堯的事跡掌握更多而未訴諸紙端，并基于此而產(chǎn)生了一種崇拜。平心而論，就本文講到的堯的貢獻而言，對堯的評價不必像《尚書》和《史記》講得那么“虛”，而要從國家形成的角度，講得夠公道。所謂公道，就是說，本文講到的堯的三方面貢獻，足以使他成為數(shù)千年中國史代代傳承而未斷絕的早期奠基者、掌燈者。他接過先人的燈，又予以撥亮，從而有助于后世之繼續(xù)掌燈和繼續(xù)照亮。
注釋：
[1]參見武家璧：《堯典的真實性及其星象的年代》，《晉陽學(xué)刊》2010年第3期。
[2]聞一多：《伏羲考》，上海古籍出版社2009年版，第22頁。
[3]盛洪：《龍的誕生：一個制度經(jīng)濟學(xué)的故事》，《讀書》2000年第12期。
[4]《楊向奎學(xué)術(shù)文選》，人民出版社2000年版，第123頁。
[5]柳詒徵：《國史要義》，華東師范大學(xué)出版社2000年版，第7頁
[6]章太炎：《國故論衡》，上海古籍出版社2004年版，第104頁。
[7]《史記·封禪書》：“管仲曰：‘古者封泰山禪梁父者七十二家，而夷吾所記者十有二焉?！?/span>
責(zé)任編輯：姚遠
