【楊萬江】新古典儒學概說
新古典儒學概說
——在微信群“國學知行論壇”上的演講（2016年3月11日）
作者：楊萬江
來源：作者授權 儒家網(wǎng) 首發(fā)
時間：孔子二五六七年歲次丙申二月初九日戊戌
耶穌2016年3月17日
【提要】新古典儒學是近年崛起的大陸新儒學成系統(tǒng)的儒學理論創(chuàng)發(fā)，是儒學理論本身的進展向人們所作的一次相對完整的展示。這個演講是楊萬江先生對其新古典儒學的整個理論系統(tǒng)及其學術規(guī)模所作的概要性闡釋。演講闡發(fā)了新古典儒學的概念及其支撐這一概念的文明演進層累論，概述了新古典儒學儒教論、政治論和道統(tǒng)論三部分，尤其對以“三宗”說為基礎的儒家宗教學、“天人本一、天人相分、天人合一”的儒教精神系統(tǒng)、“六經(jīng)六書”的經(jīng)典譜系，以及以朱子“理一分殊”說的個體價值觀為基礎建構的政治哲學框架作出了清晰的闡發(fā)和說明。
大家好！我今天的講題是新古典儒學概說。這是應弘毅兄要求講的一個題目。大概是他覺得我是那種講儒學一套一套的人吧，所以干脆請我來把這一套東西概要性地給大家講講。概要性地講某種東西呢，可能有兩種講法：一種講法是，當你搞的這套東西大家熟悉了，至少是看過了，但不是太拿得攏，或者不是太消化，然后你自己出來再概說一下，或者升華一下，覺得里面確實很精妙，有知識上、思想上的延展性。相對于閱讀來說，這叫事后講。第二種講法，是你搞的這套東西，大家還不熟悉，或者只零星地看過幾篇，沒有完全看過，然后你出來給大家講講，介紹里面到底講了些啥東西。這是了解性的概說，叫事前講。大體上，我今天的演講可能是事前講。因為大家還不夠熟悉，甚至我的書都還擱出版社里沒出出來，缺經(jīng)費?？墒?，新古典儒學內容實在是太多了，足夠開幾門課程。要是都來講講，也沒有時間。那就講一講這個“新古典儒學”是如何提出、它的涵義、以及它的基本思路及其思想學術規(guī)模。這樣可能幫助大家了解這套東西。大家可能最希望我多講一下儒教論方面的東西，因為政治論那本書的電子文本，有些小范圍里的朋友看過。他們可能對我講儒教論很期待。
時下有各種散裝的新儒學。我這個“新古典儒學”呢，是一種系統(tǒng)的貼牌的大陸新儒學。這個東西怎么出現(xiàn)在中國的思想舞臺上，應當把它放在一個什么樣的時代背景及其歷史和現(xiàn)實坐標里面去看。這種背景方面、來頭方面的脈絡，或者說從外部來觀察、評論和把握大陸新儒學里面的某家某人，是那些研究和評論大陸新儒學的人要講的事情。如果你感興趣的話，也可以去看我在紀念《原道》二十周年時，寫的一篇文章，叫《原道的歷程和大陸新儒學的崛起》。我是《原道》多年的學術版主。我把自己放在陳明先生主編的《原道》及其推動的“大陸新儒學”里面來看待。這是一個學術群體，而且，看起來，我好像是個喜歡自己講一套的人。這是《原道》陣營的開放性和成長性的一個見證。《原道》是大陸新儒學的主要陣地。它鍛煉了人才，繁榮了思想和學術。所以，我這里順道向陳明先生表示敬意！
一、新古典儒學的概念
“新古典儒學”有這樣幾點思想和學術起因上的考量：
第一、我們需要儒學，而不只是對儒學的評論。近代以來把儒學“博物館”（列文森）化的一個知識策略，是把儒學及其儒家經(jīng)典視為“國故學”，只是進行歷史學的研究。這種學術范式下，對儒學的評論和看法代替了儒學本身。所以，如果你要像一位儒學家那樣，站在儒學的傳統(tǒng)和立場來正面地講儒學的話，你不能停留在對儒學發(fā)一通評論就完事的水平上。我們須要具有儒學本身的思想和理論。
但儒學是什么呢？在其傳統(tǒng)上，儒學是一套關于儒家文明的學問。或者說，儒學是用“詩、書、禮、樂、易、春秋”等經(jīng)典，對如何建立華夏文明所講的道理。儒學遠不只是現(xiàn)代話語體系下的某個學科性的知識，它是一套具有全面塑造文明形態(tài)的精神、思想、價值和知識的系統(tǒng)，是說明以何種方式來建構自己生活和文明系統(tǒng)的整全的知識。因而，任何脫離儒家文明系統(tǒng)來單獨論說其某個方面和某個資源的做法，都可能不得要領。那將使儒學淪為現(xiàn)代生活中不三不四的碎片，或者人們茶余飯后信手拈來的幾句格言和談資而已。這就是說，
第二、我們需要一種得到系統(tǒng)闡發(fā)的儒學，而不只是一種隨便地到處說幾句，然后需要到處找，甚至找不到的儒學。這一點，有應對現(xiàn)代社會和中國的近現(xiàn)代史把儒學碎片化了的意思。不是說儒學已經(jīng)“花果飄零”了嗎？把花果歸到樹上來，才是活的東西，才有生命力。只有系統(tǒng)地理解和闡發(fā)儒學的思想理論、文化傳統(tǒng)，我們才能復興儒學。盡管儒學的思想和理論分散在浩如煙海的古代文獻中，但那仍然具有塑造一種文明基本形態(tài)的系統(tǒng)思想和學說。這需要我們自己去發(fā)現(xiàn)、理解和闡釋。而且，在今天的時代，一個不能系統(tǒng)地獲得理解的東西，那往往也不太能夠被人們接受。當然，還有一個更深刻的原因是，不能基于其整個文明的系統(tǒng)去思考儒學的問題，那往往無法把儒學深入下去。這是提高思想學術水平的需要。
可是，我們今天為什么要來講這個儒學呢？講這個東西有什么意義嗎？如果我們不只是像以往那樣僅限于了解一點歷史知識，知道過去的古人是怎么思想、怎么生活的，那么，當我們把事情說成是儒學在今天還仍然值得認同和倡導，那就意味著，
第三、我們需要一種在今天仍然具有有效性的儒學。我們所說的有效性，是說我們今天生活中產生的問題意識，有很多的問題及其問題的解決要么是基于傳統(tǒng)的，要么是直接運用傳統(tǒng)的（當然，也有一些是新問題）。因而在今天仍然是有效的。解決傳統(tǒng)在今天的有效性問題，要基于一種文明演進之理解的層累觀念，這一點容我后面再做展開。在這里，有效性也不完全等同于各種不同目的下的有用性。比如，對一個民族主義者來講，他們認為不管儒學本身到底對著什么問題講了些啥東西，儒學在今天的有用性就是能夠拿儒學來抵制西方，因而在他們的觀念中，西方的反面，或者至少是與西方不同的東西才叫儒學。好像相同的東西要歸西方，才能讓不同的東西突出自我。另一種關于儒學在今天之意義的看法，是原教旨主義者的觀念。在他們那里，儒學不過只是幫助今天的中國人發(fā)思古之幽情的一種知識制造。正像一個幾十歲的成年人回到兒時經(jīng)常出沒的地方，往往更愿意看到一個原封不動的兒時情景一樣，覺得這樣才能勾起回憶，有歷史眼光下的文化審美的浮現(xiàn)。但你未必就真愿意永遠停留在過去。其實，他們只是對今天和未來的中國不愿意承擔責任罷了。原教旨主義者和民族主義者講儒學的目的和理想，是如何把儒學講來你不懂，或者要懂不懂。覺得這樣才是他們心中的儒學。你懂了就沒意思了。你懂了怎么能夠說明儒學博大精深、深不可測呢？就像一美人，在若明若暗中最美，燈火通明、亮晃晃的就很乏味，呵呵。原教旨主義者往往是一種學術審美主義者。我這樣跟原教旨主義者開個玩笑，大概不會再有什么攻訐吧。呵呵，十多年了，儒門各式朋友網(wǎng)上就見得多了。其實，當你割裂了儒學本身的問題意識及其歷史演進，使之屈從于你自己的何種情緒和意圖，你自然不可能把儒學里面的東西真弄懂的。儒學研究畢竟不等于就是穿上古人的服裝，玩弄各種文獻和發(fā)表各種奇談怪論而已。
可是，儒學本身在其知識的基本問題和道理上支持不支持一種它在今天的有效性立場呢？我認為是支持的。在儒學視野上，大體上連續(xù)演進的中國傳統(tǒng)，盡管仍然存在著需要現(xiàn)代性開展和創(chuàng)新的問題，但并不存在一個象西方古代文明與現(xiàn)代文明之間那樣有深層精神路線及其生活基礎形態(tài)斷裂的問題意識?；浇探y(tǒng)治的歐洲中世紀，人得通過教會的轉達去聽從、討好和榮耀上帝，不能自己去思考問題。宗教改革后，人們就開始繞過教會直接面對上帝。辦法途徑就是依靠人的心靈和理性去發(fā)現(xiàn)上帝在世界中的真理，進而溝通上帝。這要通過所謂的“啟蒙”，也就是你別再傻乎乎地等教會或是什么偉大人物給你說什么了然后就照做，你得學會自己靠經(jīng)驗的或理性的能力去思考解決問題。這后面弄一大堆的哲學撐著，講人如何可以靠心靈和理性去發(fā)現(xiàn)判斷真理和知識，或者像康德那樣界定好理性可以和不可以干什么。這個弄好了，隨著這個精神指向的推進，然后就出現(xiàn)科學革命、工業(yè)革命和資本主義，什么東西都追求一個合理化，也就覺得民主政治比專制政治更合理一點。我們說，咱們中國傳統(tǒng)里的儒學，長期處理的問題，其實就是一個人類的心靈和理性所發(fā)現(xiàn)和體會到的天道秩序中的人類生活，而非象西方那樣經(jīng)過中世紀的斷裂而在近代借助對古希臘羅馬文明的“文藝復興”才重新開始這個進程。當中國的理學家們從人類心性的“天理”及其“格物致知”的知識活動所發(fā)現(xiàn)的天道秩序，來闡發(fā)儒家經(jīng)典傳統(tǒng)塑造的整套文明時，他們的工作啟發(fā)了西方啟蒙運動的思想家。中國從三代封建制轉向國家與人民建立直接政治關系的郡縣制已有二千多年，但憲政民主政治的發(fā)育卻非常緩慢。在最近500年中，西方在這個方向上的努力看起來超過了中國人。假使他們所發(fā)展的現(xiàn)代文明反過來又進一步強勁地影響著近代中國，但自己陷入某種“現(xiàn)代性困境”，那么，從中國傳統(tǒng)的持續(xù)開展中發(fā)展的儒家現(xiàn)代文明是否能夠提供面對“現(xiàn)代性危機”的能力，就成為今日儒家思想考慮的重要期待。因而，儒家的現(xiàn)代性仍然處在儒家思想傳統(tǒng)已經(jīng)提出，但尚未完全解決的問題中。我們所稱的儒家現(xiàn)代性，乃是以新的形式和理解來表達和解決儒家傳統(tǒng)的內生問題。就其大多數(shù)問題性依然是古典的，或者是由古典問題延伸出來，只是技術層面的解決方式和表述形式有新的要求而言，我們宣稱一種新古典主義的儒學，并強調這一概念對儒家古典傳統(tǒng)的繼承，以及對現(xiàn)代性問題及其人類前景的關注。
第四、我們需要一種能夠處理新問題的儒學。我們不太可能完全重復我們的過去。當一種文明的原生形態(tài)賴以生發(fā)的環(huán)境及其外部關系發(fā)生重大轉變，政治生活所要處理的問題便可能出現(xiàn)新的變化。一個不那么文明的外部夷狄與華夏中央之國及其文明中心之間的權威結構關系，如今演變成有足夠水準的多種文明之間如何平等相處的問題。這種態(tài)勢，使我們簡單重復古典涵義的夷夏觀念，顯得傲慢和無知。假使中國未來國力的提升足夠支撐一種中國領導的全球秩序，那么，中國人的謙遜和德性是否能夠在儒學家的政治思想中獲得理論可能性的說明? 在新天下中討論中國的政治和治理，關注中國的世界戰(zhàn)略和政策，構成了我們所稱新古典儒學之“新”的一個重要涵義。我們致力于解決今天的問題，我們將講出一套今天仍然適用的儒學。它不失古典傳統(tǒng)的精髓，但仍然著眼未來。
二、文明演進的層累論
為了支撐“新古典儒學”這一概念，我們需要從理論上提出文明演進的層累論。我的意思是，文明在歷史的演進中，往往是隨著人所遇到的問題及其解決而不斷地積累。這種積累的方式，可能是循著人類生活本身的系統(tǒng)化需要，展開其不同方面和層面的結構性積累，也可能是新的問題和解決方式對以往同類問題的替代性的積累。比如，開初，我們的先民感覺用絲麻制作的衣裳穿在身上既保暖，又好看，而且適應了人的羞恥感需要，然后就推廣開來，形成人應當穿衣裳的傳統(tǒng)。穿衣裳跟不穿衣裳在黃帝時代有服從不服從一個部落生活方向的“衣服”性文明馴化及其政治涵義。當這個傳統(tǒng)形成后，“衣服”可能就不再是文明關注的焦點和中心問題，但這不是說以后的人就不穿“衣服”了。穿衣服這一文明的生活形式會被累積到文明系統(tǒng)的結構中來，成為與吃飯的文化、代步和運輸工具的文化，用語言表達思想的文化，建構權威結構以進行治理的權力文化等等一起成為長期生活形態(tài)的一部分，并被經(jīng)典化地表達在典籍中，謂之黃帝“垂衣裳而天下治”。這就是一種完善文明系統(tǒng)的結構性積累。同樣是穿衣裳，不同的時代對于穿衣裳會出現(xiàn)不同的要求和變化。幾乎每個朝代都有自己的衣裳款式，至于政治性更直接的制式官服，那就更是有顏色和款式的講究了。董仲舒講一個朝代更替后，要“改正朔，易服色”。這跟所謂“五行運化”的顏色象征意義有關。到更加自由的今天時代，普通民眾不再需要用穿什么衣服來表示政治服從，更不會象滿清那樣“留發(fā)不留頭，留頭不留發(fā)”。雖然有要求明確權力服從涵義的制服，還是在大多數(shù)司法部門存在，但政治家也已經(jīng)沒有或不需要官服了。今天時代，圍繞著穿衣裳的文化可能替代了歷史中的文化，這樣一種狀況的變化，就是一種以新?lián)Q舊的替代性積累。假若我們把完善文明系統(tǒng)的結構性積累和替代性積累，理解成文明在歷史中向著人類生活的系統(tǒng)一層一層地累加或修正，我們便可以用“文明演進的層累”這個概念來描述文明是如何積累和演進的。這就是我們關于文明演進的層累說。
“層累”的概念來自顧頡剛先生著名的“中國歷史層累說”（《與錢玄同先生論古史書》），但在我們這里，它被賦予了不同的涵義。歷史學家的層累說，講的是新時代的看法取代舊時代的看法而使歷史認識不斷往史前推移?？鬃印白媸鰣蛩础保珴h儒竟然更往前講炎黃。越往后，人們追溯的史前時代更早。后來的看法，把前面的看法給蓋住了。用我前面的說法，這相當于思想認識上的“替代性積累”，或者是“覆蓋性的積累”。為什么還要叫“積累”或者“層累”呢？因為沒有前面的看法，你就不可能一下子出現(xiàn)后面的看法。文明演進的層累，是把它在某個層面上已經(jīng)解決的問題積累起來，形成對文明系統(tǒng)的完善、豐富，及其傳統(tǒng)的繼承和變易。盡管文明無疑是在歷史中建構出來的生活形態(tài)，而且，人自身及其相互關系面臨著許多層面上的復雜問題，但是，并不是所有的問題都被同時凸顯、產生和解決。如果我們把文明理解為人類應對自身問題和相互關系的反應形式和生活形式，那么，文明就是一個隨著人類自身問題及其相互關系在不同層面上的變化，而不斷建立有效性和適應性的過程。因而，文明總是表現(xiàn)為人類問題及其解決方式的積累性，表現(xiàn)為人類某些問題在某個時代具有特別突出的重要性，而當一些問題解決過后，另一些層面的新問題又凸顯出來，以再度尋求解決的歷史過程。新的問題之產生和解決，不等于以往的所有問題及其形成的文化被拋棄。它們會層累起來，形成文明結構的不同層面及其歷史積累性。層累既可能表現(xiàn)為以往的成就被視為文明生活的一部分，也可能表現(xiàn)為以往的東西被新的東西所重新建構、解釋或發(fā)展，成為新東西的歷史基礎。
層累論的意義在于，在儒家文明中，我們不是要推倒或切割歷史去制造一套跟文明的傳統(tǒng)沒有任何關系的東西，而是讓歷史層累起來的文明成就及其思想理論，參與到今天生活的建構中來。它們將被統(tǒng)攝在我們今天覺得合適的框架內，以被再度確認或修正的方式獲得有效性。儒學將獲得新的表述、闡釋和開展，形成我們所稱的新古典儒學。你或許仍然看到我們還在談論孔孟荀，談論董仲舒、朱子、王陽明、黃宗羲、康有為和孫中山，乃至蔣介石和毛澤東。他們將以我們所接受的方式，再度流進我們的血脈，成為支撐我們今天生活的思想文化基礎。在新古典儒學的概念及其層累論的觀念下，儒學是一個歷代儒家向文明系統(tǒng)不斷貢獻思想和成就的結構化過程，是一個歷時性結構可以轉換成共時性結構的文明規(guī)模建構和生活形態(tài)塑造過程。這樣的儒學，就其是把儒學的歷時性資源轉換成共時性結構而言，它是讓古典的傳統(tǒng)參與今天的生活而獲得發(fā)揚和運用的儒學。就其仍然是在今天的時代、環(huán)境、問題和語言中來統(tǒng)攝和開展古典思想傳統(tǒng)，闡釋思想的系統(tǒng)和文明的規(guī)模而言，它是新古典的，或者是新儒學的。
現(xiàn)在有人倡導古典學，講西方的古典、中國的古典。但為什么要講古典呢？我看我前面講的這個文明演進的層累論，就可以回答這樣的問題。因為古典的東西，并不就是過時的東西，它在今天仍然有其有效性。實際上，今天講古典的東西也一定是新古典的。你不可能脫離你的時代。包括你選什么人、什么經(jīng)典、在何種意義和位置上來講，這種選擇性也反映著你今天對古典傳統(tǒng)的一種理解和表達，及其對古典的東西加以重新結構化的動作。學者講純學術，你可以講“古典學”，因為這反映你對古典的東西是什么這樣一種問題進行社會科學的或人文學研究的學術追求，但思想家或者儒學家對著解決什么問題來講學問，就還是老老實實地承認，這是新古典，或者至少是你所理解的古典。你不能冒充孔子在世，或者擺出一副代表孔子本人在今天來說話的腔調，對吧。做學問不能狂妄。
按照新古典儒學的概念，那些在今天足夠塑造和支撐起儒家文明系統(tǒng)的思想傳統(tǒng)和資源將進入新古典儒學的視野。對其結構與功能，傳統(tǒng)與演進，經(jīng)典與闡釋的處理，將著眼于今天時代的儒家文明及其生存和前景，并在深思熟慮中獲得系統(tǒng)地表達。它并非如蔣慶主張的應當奉行漢朝初期的“復古更化”，而是儒家文明面向現(xiàn)代性的順承開展，是儒家傳統(tǒng)如何獲得現(xiàn)代生存和發(fā)展的思想表達。這意味著，新古典儒學的思想和學術規(guī)模，要建立在對儒家古典文明的深度理解和系統(tǒng)梳理之上，建立在古典系統(tǒng)的內在問題如何獲得面向未來開展的歷史演進之上，建立在儒家傳統(tǒng)如何塑造今日中國及其世界的那些思想和能力的系統(tǒng)建構之上。
三、儒學如何接著講：朱子理論的新開展
假使我們要尋找一個根植于儒學傳統(tǒng)，而又在今天合適的思想框架，來梳理儒學的歷史，建構儒學的未來，并建立今日儒學的思想和學術規(guī)模，那么，我們必須首先回到孔子在天人精神關系中尋求人的價值（仁）之路的傳統(tǒng)。在天人精神關系中“下學而上達”是孔子所奠定的儒家精神總路線。在此路線上，尋求人作為“人”的天命價值之道（仁），乃是孔子奠定的儒家價值道路的根基。儒家全部價值觀及其價值厘定的政治原則和王道政治，均從其道法?？鬃右缘滦缘男摒B(yǎng)而達天德的目標，確定了儒家修養(yǎng)論的基本方向?？梢哉f，儒家全部文明的根本均架設在孔子思想之上?？鬃又?，曾思孟從人的德性價值方面發(fā)展和完善了儒家的道德修養(yǎng)及其德治的理論。荀子從天人職權分界下人的本分法權價值的不可侵害發(fā)展了儒家的法治理論。進而在漢儒陰陽五行論的天人關系及其帝國秩序框架內，德治與法治獲得綜合。由宋儒“理一而分殊，分殊而理一”的理論框架又進一步扭轉了漢儒的秩序本位觀，并發(fā)展了個體價值觀，從而開啟了中國近代化的進程。我認為，如果我們以孔子思想為根基，對宋儒理學的基礎架構加以改善，或許能夠滿足我們今天的需要。這就是說，新古典儒學大體上繼承孔子及其宋儒理學開出的思想規(guī)模，但有所完善和調整。宋儒思想和學術規(guī)模的要點，可以概述如下：
第一、調動儒教的精神系統(tǒng)和修養(yǎng)論資源來回應佛教提出的精神超越挑戰(zhàn)，并發(fā)展儒家的精神超越和道德修養(yǎng)論。程朱陸王無不有此追求；
第二、在第一個方面的考量下，宋儒開始重建儒教經(jīng)典系統(tǒng)和儒學史。提出“四書五經(jīng)”系統(tǒng)，強調“四書”在解決人的修養(yǎng)問題上的重要性。認為從漢儒開始，儒學史遮蔽了先儒的精神和道德修養(yǎng)傳統(tǒng)，遂繞過漢儒，直承孔曾思孟。當然，這種繞過漢儒的做法，實際上存在對先儒思想的完整性，特別是政治治理思想方面荀子傳統(tǒng)的意義尚有認識不充分的問題，也有對漢代經(jīng)學的學問形態(tài)不太重視思想創(chuàng)造和發(fā)揮的合理不滿。
第三、釋天命為“天理”，逐步把政治天命觀置入背景結構，并在“理一而分殊，分殊而理一”的架構內建構儒家形上學和政治哲學。人們比較熟悉前兩個方面，后一個方面的形上學方面，經(jīng)馮友蘭、牟宗三那一代人的闡發(fā)，大家有所了解。但人們對宋儒政治理性化進程中提出的政治哲學，卻知之甚少。我在《朱子思想及其“理一分殊”說》的視頻演講中，重點談到了朱子政治哲學的新思想。應當說是把宋儒的規(guī)模講得更健全一些。
新古典儒學為什么要強調以宋儒理學的思想和學術規(guī)模為基礎？這里可以給出如下幾點說明：
首先、在儒家思想史上，宋儒對儒家如何應對人類精神超越問題最用功，思想資源很豐富。宋儒遇到佛教的挑戰(zhàn)。這激發(fā)了儒家回應精神問題的能力。也就是說，儒家回應精神超越問題的能力，只有在宋明儒家，才最成熟和完善。早期三代傳統(tǒng)中“怨天尤人”而需要精神超越的問題，雖然在孔門儒家天人精神系統(tǒng)內“知生”而“知死”進路，以及喪禮和祭禮之禮義和程序下，獲得回應和安排，但仍然沒有真正解決人的精神本身如何超越生死的問題。在這一問題上，漢儒無甚貢獻，魏晉時期問題幾乎嚴重到士人精神飄忽，生活放蕩，行為古怪的程度（所謂“魏晉風度”，那是溢美之詞了，你看看《世說新語》吧）。如此，遂導致南北朝時期佛教的乘虛而入。佛教經(jīng)過唐朝的高峰，在宋明時期對儒家形成非常大的壓力。宋明儒家梳理先儒心學傳統(tǒng)，以本心虛靈而超越的進路，化解了佛教的挑戰(zhàn)，并在理學形式上使儒家繼續(xù)保持著入世成就的傳統(tǒng)。人的精神世界及其精神超越，乃是一個文明系統(tǒng)中最核心的問題。如果我們試圖在儒家傳統(tǒng)上，回應今天時代所面臨的來自世界各種宗教影響的挑戰(zhàn)，那么，我們就必須把宋明儒家在這個問題上的精神文化傳承下來，并加以進一步闡釋。它關涉儒家精神世界及其人的道德修養(yǎng)根基之確立，關涉儒家價值觀和儒家禮儀傳統(tǒng)所依托的宗教精神世界是否仍然還有能力為今天的人們提供精神生活的服務。沒有這一點，儒家的系統(tǒng)就支撐不起來。假使儒家不過被今天的學者描述成僅僅是一堆道德和政治論說，那么，儒家文明在人類精神生活的世界將是殘缺而漂浮的東西。沒有什么比生命精神世界的淺薄和殘缺，更能敗壞一種文明的聲譽和前途的了。在世界上，縱使科技高度發(fā)達的西方，同樣不會認為西方文明不需要宗教精神生活。此外，儒家社會回應基督教傳播形成的挑戰(zhàn)，也特別需要加強宗教性儒教對精神生活的供給和塑造能力。
第二、只有在宋明儒家“四書五經(jīng)”系統(tǒng)的梳理上，我們才能進一步完善儒家經(jīng)典系統(tǒng)的結構。前文提到，“四書五經(jīng)”系統(tǒng)的基本結構，是五經(jīng)“治法”加上孔門四書的“著道”。盡管四書偏重德性修養(yǎng)未必都能反映孔門著道的全貌，但只有堅持這個“治法”加“著道”的結構，我們才有進一步完善它的歷史基礎。宋儒對孔門儒家中荀子傳統(tǒng)的重視不充分，使其難以完全解釋儒教文明的政治治理，這應當?shù)玫叫拚蛷浹a。實際上，就宋儒，特別是程朱理學而言，以天命之性和氣質之性的結構解釋人性，多少涵容了先儒孟荀人性論，而使之具備說明政治問題的能力。既然人并不只是天命德性的純一，而有氣質之性及其人的欲望方面，那么，在這個情況下，無論是說明道德修養(yǎng)的必要性，還是說明政治生活為何需要禮法及其法治來防范人對人的侵害，那都有人性論的基礎。
第三、宋儒釋“天命”為“天理”的理性主義傳統(tǒng)，“格物致知”的知識論傳統(tǒng)，以及“理一而分殊，分殊而理一”的個體價值哲學，把儒家治理全面地推向了理性推證的平臺和人類關系重建的進程，成為中國近代思想的開端。它特別有利于在儒家思想內部建立傳統(tǒng)與現(xiàn)代的開展關系，特別有利于展開我們今天所需要的科學和民主的發(fā)展。
在這里，我想特別討論一下朱子“理一而分殊，分殊而理一”論對政治哲學的理論架構意義。
朱子無疑是繼先儒和董仲舒之后最偉大的儒學家。朱熹理學及其思想系統(tǒng)大體可以概括為：第一、以人心“盡天理之全”為目標的成圣修養(yǎng)論和“格物致知”的知識論；第二、在“理氣”論和“理一而分殊，分殊而理一”的框架下說明世界形成及其結構關系的形上學理論。第三、個體“自有道理”并尋求“公共底道理”的政治哲學論。
朱子關于人心“盡天理之全”的修養(yǎng)論目標，繼承了儒家政治天命觀下法“元亨利貞”之天德以治平天下而成圣的三代傳統(tǒng)，并以此回應佛教關于人的精神超越問題的挑戰(zhàn)。朱子關于居“虛靈不昧”之心而中正于明德（學庸傳統(tǒng)），然后以“心中之理”推致物事“即物窮理”，并“格物致知”其“所以然而不可易者”之理，和“所當然而不容已”之理的學說，實際提出了儒學的知識論。
在朱子看來，世界是由實體性存在的“氣”，和氣之“理”構成?！袄怼笔埂皻狻币匀绱诉@般可以為人知識到的形式、道理和規(guī)定性存在和變化。本源性的“理一”（太極）如“月印萬川”般“分殊”到每一個體事物，而使萬物“各具一理”（“各具一太極”）并“自有道理”，從而，萬物在其自有道理和價值上獨立存在，而不假借于他物，亦不相互替代。這便是“理一而分殊”。認為盡管萬物之理各不相同，但分殊的萬物之理中存在著“公共底道理”，從而，世界又顯示出“分殊而理一”的世界統(tǒng)一。這便是朱子“理一而分殊，分殊而理一”的世界結構理論。在這種世界結構中，如果人們要在上天造化的世界中搞清上天造化世界的所有天理而成圣，那么，人們就必須沿著“理一而分殊”的“分殊”進路，去“格物致知”每一事物的天理。如此才能做到子思所謂“極高明而道中庸，致廣大而盡精微”。在朱子理論上，“居虛靈”而“中正于明德”，就是“極高明而道中庸”?！案裎镏轮庇诿恳皇挛?，并“表里精粗無不到”，這便是“致廣大而盡精微”。這意味著，我們必須對每一事物的道理，進行分門別類的深入研究，而不可泛泛而談“理一”。這實際就需要發(fā)展作為分科之學的“科學”?？茖W是內在于朱子思想系統(tǒng)及其精神修養(yǎng)路線的一部分。如此，我們就能回答朱子系統(tǒng)如何開出科學的問題。
朱子把“理一”視為已經(jīng)“分殊”到每一事物之中而又使其“各具一理”而“自有道理”的觀點，從理論上奠定了儒家傳統(tǒng)的個體價值哲學?！袄硪弧迸c“分殊”之間不是整體與部分的關系，也不是普遍與特殊的關系，而是“月印萬川”，是每一個體在其自身此在之生命中都可以象從萬川看到月亮那樣得其道，行其道，無須假借于他人或某個集體。既然“理一”已經(jīng)“分殊”到個體，那么，價值的本源（“理一”）就不是被某個上方圣者所把持，也不是被某個集體所把持。個體首先不是相對于他人和集體具有何種意義才具有其價值，而是獨立于任何他人和集體而首先具有從“理一分殊”而來的自有道理和價值。不是個體需要從相對于集體的意義來說明自己，而是集體從個體之間的關系來說明自己。所以，個體具有“不假外求”的價值自足性和自身性，具有“張三不可為李四，李四不可為張三”（《朱子語類卷第六》）的不可替代性和價值獨立性。朱子還認為，“自有道理”的不同個體之間，存在著“公共底道理”。事物之間一定具有某個層面的同源性。個體道理中蘊含著普遍性或一般性，存在著“推而無不通”和“一貫”之相通的貫通性，存在著“善與眾人公共”及其“義是眾人公共”的公共價值，以及在鄉(xiāng)約傳統(tǒng)中獲得發(fā)揮的契約性。這就為我們理解基于個體的事物之間關系的構造，提供了理論分析的可能性。盡管尋求“公共底道理”被視為是“分殊而理一”，但是“公共底道理”相對于個體的“自有道理”，乃是 “第二著”（《朱子語類卷第四十四》）。任何被發(fā)現(xiàn)和表達的普遍價值和“公共底道理”，首先來自于深切諸己的個體“自有道理”。因而，“公共底道理”不脫離個體“自有道理”這一基礎?？梢?，朱子在價值觀上，實際提出了近代個體主義的價值觀。它是對先儒“各正性命，保和太和”（易傳）這一思想傳統(tǒng)的理論深化。如果說孔門“仁”的觀念和中庸之道，提出了人對自己作為“人”這一自身性的持有和中正的問題，那么，朱子“理一分殊”說則是對孔門“仁”觀念的理論深化，是個體如何持有分殊的自身及其“自有道理”去展開自己，并與他人和世界建立關系的問題。
朱子“理一而分殊，分殊而理一”的思想框架，扭轉了董仲舒帝國哲學以先驗的尊卑貴賤名分體系為本位的僵化秩序，把整個秩序的基礎重新拉回到個體的價值及其相互關系的構造上來。這個進路對說明儒家政治秩序的建構和形成，以及政治現(xiàn)代性的可能或展開，具有十分光明的前景。從更一般的意義上講，朱子這個框架也具有十分深廣的思想空間?！袄硪欢质狻钡挠^念，意味著可以容納、寬容、并尊重各不相同但自有道理的思想、人物和勢力?！胺质舛硪弧钡挠^念，則意味著我們可以在不同事物之間的關系中，去尋求得到合理理解的統(tǒng)一與秩序。這無疑將展現(xiàn)儒家胸懷與眼光的“博大精深”，開辟一條在今天可以得到進一步發(fā)揮，從而有效處理中國和全球問題的基本路徑。因此，我們采用朱子“理一而分殊，分殊而理一”的理論框架，可以說是找到了融洽傳統(tǒng)與現(xiàn)代，溝通中國與世界的良好思想基礎。盡管朱子本人未必在他自己開創(chuàng)的理論方向上走得多遠，特別是在以個體價值觀去重建整個制度結構的努力上走多遠，但理論一旦形成，其思想指向和邏輯就無可逆轉地往前走。新古典儒學可以視為對朱子理論的“接著講”，亦如馮友蘭先生所宣稱的那樣。后者注重其形上學的純哲學方面，我們注重其政治哲學方面。
四、新古典儒學的學術規(guī)模
鑒于時間關系，我無法在這里詳細地介紹過去十年里我本人在新古典儒學研究上每一個方面的理論工作。但這里可以把本人新古典儒學在其思想和學術規(guī)模上的具體任務和路徑簡要地陳述如下：
第一、在“三宗說”（宗其所后，宗其所性，宗其所教）的儒家宗教學，及其“天人本一、天人相分、天人合一”的儒教神學框架內，把儒家塑造的精神世界、道德修養(yǎng)和禮樂教化，從思想和學術上推向理論的系統(tǒng)建設，并把儒教的宗教活動規(guī)制為一個可以進入現(xiàn)代宗教體制的體制化宗教。這是自康有為孔教論和其門人孔教運動以來，接續(xù)先賢的思想工作。它構成新古典儒學的儒教論。這個方面的內容，我在以往的演講中部分地講過。我想強調的是，無論在理性推證的平臺上，經(jīng)驗和理性是否直接以之為前設，“天人本一、天人相分、天人合一”的精神系統(tǒng)支撐著儒家文明的高端精神架構，進而，所有依托于天命神圣的道德（“不知命無以為君子”），禮樂（“禮者，天地之序也”）、人權法治（“明于天人之分”而“不與天爭職”）、知識（推“天理”而“格物致知”）、政治（政治天命觀及其天道秩序的治理）等等，均獲得精神文化背景的支持。雖然科學本身不以任何宗教性的神，天或上帝為前設，但孕育科學的精神文化背景，正是在上天造化的世界中尋求萬物天理以盡天命的精神追求。關于宗教性儒教的系統(tǒng)理論，本人以《新古典儒學儒教論》一書著出。
這里我想還是稍微講一下新古典儒學儒教論以三宗說為基礎的儒家宗教學和“天人本一、天人相分、天人合一”的儒教神學框架的基本思想和觀點。新古典儒學認為，儒教是一種宗法論的宗教。闡發(fā)一個宗法論的宗教學理論，是確立儒家宗教學的基本努力。宗法論的宗教學，把宗教理解為人類在其如何整全地解釋世界之來源以及人的本性及其生命前景和方向上，把某個本源性的或神性的事物視之為可宗法的歷史規(guī)制及其教化依據(jù)?！白凇钡淖匪菪詺v史思維對經(jīng)驗和理性的超越而逼近本源性的神觀念，進而產生精神性宗法關系及其教化，乃是宗法論宗教觀的基本觀點。對本源的宗法及其所建立起來的宗其所后、宗其所性和宗其所教之三宗，是宗教的本質。所謂“宗其所后”，是指以某一本源性的天、上帝、神等觀念為人類終極的宗承來源，從而在人與本源之間建立從某一本源向后生生開展，或者從后向前追溯其本源的關系。漢語神學中的“神”，左示右申，《說文》解為“天神引出萬物者也”。實際上，神的本義就是伸。朱子說:“神，伸也；鬼，屈也。”“屈伸往來者，氣也?！保ā吨熳诱Z類卷第三 鬼神》）高式國《針灸穴名解》曰：“氣之伸者為神,行之通者為道”。這即是說，神作為“引出萬物”者，具有氣之伸的那種引出性和伸展性。在上古傳統(tǒng)中，這通常是指昊天上帝作為元氣的伸屈構成華夏傳統(tǒng)對世界之來源和人之生死的宗教性解釋。換句話說，昊天上帝就是儒教所宗法的世界本源，它宗其所后。沒了上帝，也就沒了世界。就像沒有你祖先，也就沒有你一樣。只不過，這個上帝是更超越的存在。其他宗教大多也都有創(chuàng)世說。所謂“宗其所性”，是認為人性的形成根基于神性本源，并忠實地維護和保持人性與本源的關系。這是人與本源關系的勾連。假使沒有這一條，你不會認為你的問題和你的事情跟這個神性本源有何瓜果。它對你的事情是其作用的，或者是一個基本的規(guī)制，這是你精神上崇拜神的一個前提。所謂“宗其所教”，是指認為應當以某一神性本源的意志、情感和法則作為最根本的意義來源而對人進行教化。既然神性本源宗其所后，宗其所性，你只有在其價值和規(guī)制上生活才能避免災難，并解決人的問題。所以，它是教化的根據(jù)。
如果要對什么是宗教給出概念的話，可以這樣表述：我們把人和世界被追溯和領悟為有其初始本源而“宗其所后”，人性的初始被給予性與其本源之間被認為具有施受關系而“宗其所性”，運用本源所生發(fā)的意義系統(tǒng)進行教化而“宗其所教”，進而通過禮儀使人歸其所宗的精神系統(tǒng)和人類生活組織方式，稱為“宗教”。儒教講“天生烝民”（宗其所后）、“天命之謂性”（宗其所性）、“神道設教”（宗其所教）的觀念，即表明儒教具備宗教的上述三個本質性特征。“天地君親師”是儒教不同層面和方面的宗法結構，它構造了儒教的宗教生活。實際上，其他宗教大體也具有這三個本質特征。宗法是人類精神生活的普遍需要。宗法的意義在于，它能夠厘清精神世界中人類和世界的歷史、明確人類生活的法則和歷史規(guī)制，并展望生命的前景。對一個超越性本源宗以為道（歷史），宗以為正（價值），宗以為歸（皈依），乃是以宗法立教的根本原因，也是宗教之為宗教的本質。
按照宗法性宗教觀，宗教具有下列基本特征：1、凡是被稱為“宗教”的人類文化，一定存在著一個被宗法的精神性超越本源或教義之初源。2、宗教是用崇高位階的圣賢、經(jīng)典及其期許來引導普通人宗教生活的人類文化。3、宗教之宗法在實體（宗其所后）、人性（宗其所性）、意義（宗其所教）三個層面展開對人類生活及其問題的根本性架構。4、宗教是具有儀式或禮儀的人類文化活動。5、宗教是以某種精神信仰及其宗法傳統(tǒng)統(tǒng)攝人類生活的組織方式。
宗法是宗教最核心的建構方式，也是上述五個宗教特征的內在機理。有宗法的追溯性歷史思維和精神需要，才有追溯本源而產生的被宗法的精神性超越本源之觀念。本源的超越性及其普通經(jīng)驗無法解決人類根本性問題，才進一步產生需要崇高位階的圣賢、經(jīng)典及其期許來引導普通人宗教生活的特征。這又進一步要求宗教在實體、人性、意義三個層面展開對人類生活及其問題的根本性解釋和架構。由宗教對人類根本問題的回應，進而在人類精神和內心產生對宗教所宗之超越性本源及其能力的敬畏和崇拜，產生對宗教精神活動的禮儀化。進而，在宗教的精神信仰、價值塑造和禮儀向人類生活落實的需要上，產生宗教的組織化及其傳播，并向文明的各個層面滲透，形成宗教文化。
以上就是新古典儒學建立的儒教宗教學。它適用于解釋世界上所有的主要宗教，而非只解釋儒教。這個解釋能力的驗證，我就不展開講了。大家可以自己去檢驗。
下面我講一下儒教的精神系統(tǒng)和精神敘事。在呈現(xiàn)儒家文明精神系統(tǒng)的時候，我們經(jīng)常涉及到對天之作為神，或者神性上天、上帝的描述。如果你試圖揭示神的特征和意圖是怎么樣的，比如說你講上天有“元亨利貞”四德，講上天造化人的目的是要你來到世上“成己成物”，那么，就這是討論神的存在、特征和意圖而言，這應當可以叫做神學。當然，儒學的傳統(tǒng)里面，是既討論神，也討論人，而且往往是聯(lián)系起來說事的，可以叫做“即人即物而說神”，也就是透過人或萬物所存在的天命必然性去推測或證驗天意，揭示和描述天之作為神的特征。
我們認為，儒教傳統(tǒng)中存在著這樣一個被不同時代的往圣先賢和先民生活所建立，并不斷完善和充實的精神系統(tǒng)，亦即：它在天人精神關系的追本溯源中建立人和萬物從何而來，到何而去的本源觀念、歷史向度和心靈安頓；它在人生和人類生活中建立精神的使命、意義體系和價值秩序，并滲透在人類基本問題的解決中；它對人類及其身處其中世界的“所以然”和“所當然”作出逼近天道真理（“近道”“達道”）的解釋，并使文明在不斷傳承和創(chuàng)新中延續(xù)下去。
新古典儒學認為，儒教的精神系統(tǒng)大體可以概括為從“天人本一”到“天人相分”，再到“天人合一”。在這里，它并非只是幾條形上學原則或命題而已。新古典儒學的貢獻就是它基于儒家的精神傳統(tǒng)而被建構成為一套精神敘事，一個貫穿在人從生到死的整個人生歷程中的精神結構。這個精神敘事可以簡述如下：
1、人原來是在本源狀態(tài)的，亦即原本在天境（“天人本一”）。
2、天境之本源狀態(tài)，乃是“至善”或者“無善無惡”的（“無善無惡是本心”[1]）。
3、人在天境之本源狀態(tài)里無善無惡，乃是因為此時沒有人心的欲望，因而是“在天之靈”。這從現(xiàn)實的人仍然具有靈性和靈魂（“靈，神也”）而得到證實。
4、上天有“生生”之德，不斷地創(chuàng)生萬物。上天為了運化和成就萬物，所以，上天在其職權上按照自己的結構造生了人這樣的副本（董仲舒“天之副在乎人”）來完成這樣的使命（“天不言，使人發(fā)其意；弗為，使人行其中。”[2]）。也就是說，人參與到上天運化和成就萬物的事業(yè)（“人與天地參”）而“成己”“成物”，乃是上天對人的命令（“命者，令也”）或者人所受的天命。
為此，當“天職既立，天功既成”后，上天把人造化成了這樣一種生命（“惟皇上帝，降衷于下民”[3]），亦即：人“形具而神生，好惡喜怒哀樂臧焉，夫是之謂天情。耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。財非其類以養(yǎng)其類，夫是之謂天養(yǎng)。順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政。”[4] 在這一造化中，上天賦予人以人性（“天命之謂性”；“天命之性”“氣質之性”）及其意識（心）、意志（志）和欲望（欲），并能支配自己身體和行動（“心主身”）的自由特性和能力（“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也?！盵5]） 。由于上天賦予人心靈及其德性（“天生德于予”），這使人能夠理解、認識和領會天意、天命、天道、天則（“心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者”[6]），進而幫助上天實現(xiàn)運化和成就萬物的事業(yè)（“成物”），也同時成就人自身（“成己”）。為了保證人服從天命，上天把人造化成天生具有“財非其類以養(yǎng)其類”的財養(yǎng)性，從而使人在必以自己的勞動和行動去謀生才能生存的人生中去成就萬物。并且，通過把人造化成具有“順其類者謂之福，逆其類者謂之禍”的順逆本性之禍福性，上天把人的行為控制在其造化所賦予的本性，尤其是德性上，以使人從其天命。背離天命的人將面臨“天之罰”，反之獲得獎勵（“天道酬勤”）。
那么，上天是如何造化人的呢？儒教認為，上天造化和控制人類及其萬物生死的基本過程，是一個從元氣的伸展和收屈的過程，亦即元氣向外伸展而形成萬物和人，氣的收縮、消散或屈閉則是人和萬物的消失。漢語傳統(tǒng)所謂的“神”或“鬼神”即是指能夠使氣之伸展和收屈的那種力量。（《禮記·祭義》“氣也者，神之盛也?！?nbsp;朱子:“神，伸也；鬼，屈也?！薄扒焱鶃碚?，氣也。”（《朱子語類卷第三 鬼神》）
不是所有的神就是天，而是“神而有常謂之天”（張載），也就是說，神性上天能夠向人呈現(xiàn)它自己，并使人可以認識到其恒常不變的特性。這為我們描述上天，或者說建立一種儒家神學提供了可能。按照上天呈現(xiàn)的特征，《毛詩》傳云：“尊而君之則稱皇天，元氣廣大則稱昊天，仁覆閔下則稱旻天，自上降監(jiān)則稱上天，據(jù)遠視之蒼蒼然則稱蒼天?！边@樣的描述表明了儒家傳統(tǒng)的上天觀念，具有權力（尊而君之則稱皇天）、本源伸展（元氣廣大則稱昊天）、普世仁愛和悲憫（仁覆閔下則稱旻天）、自上監(jiān)督世界（自上降監(jiān)則稱上天）的特征。
上天具有“元亨利貞”之天德。上天造化了人和萬物，顯示了生生創(chuàng)造之美德（“天地之大德曰生”“生生之謂易”[7]）；上天作為本源而使人和人、人和萬物彼此之間，以及與上天的關系之間，可以在道理上溝通、理解和彼此聯(lián)系，顯示了上天亨通普世之美德（“天人本一理”[8]）；上天給人和萬物的存在和生存提供了條件和環(huán)境，使其獲得可資生養(yǎng)的利益，顯示了上天利益之德（“自天祐之，吉無不利?！薄疤焐宀模癫⒂弥??！盵9]）；上天以其所賦予的本性和法則確立了人和萬物行為變化所貞正的基本標準，顯示了上天貞正之德（“唯天為大，唯堯則之?！薄疤焐裎?，圣人則之；天地變化，圣人效之；天垂象，見吉兇，圣人象之；河出圖，洛出書，圣人則之?！盵10]）。是故，“天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。”[11]
5、可是，一旦被上天賦予“人心”，并獲得自我意識，人就離開與天“本一”的本源狀態(tài)，而在人心的自主意識及其支配自己的行動這一特性下，與天和天之所生的萬物世界相對立（“天人相分”），從而開始了人在面臨上天的使命（天命）、法則約束（天則）、監(jiān)督（“天監(jiān)下民”）和賞罰（“惟上帝不常，作善，降之百祥；作不善降之百殃”[12]）下，由人心之所欲的自由生活。這要求人既“從心所欲”，而又“不逾矩”。但是，要實現(xiàn)這一點并非容易，即便是孔子也只是到七十歲時才能做到（“七十從心所欲而不逾矩”）。因為人心的欲望總是存在背離天命及其規(guī)矩的情況。這便產生了人的問題，亦即人心與天命的矛盾。
6、如果說是否按照人和事物本身那樣（天性和天命）去對待人和事物，并建立人對其天命的誠敬和從道明理的態(tài)度（“誠者天之道，誠之者人之道也”[13]），是人對上天的精神義務和責任，而且，背離天命必遭懲罰，那么，由于人心存在任意性和虛妄性，這便使人類面臨第一個思想問題：亦即現(xiàn)象或顯示于人心而被人意識到的事物（象）及其可理解性（理）是否真實無妄（“誠”）？也就是說，思想及其對事物的知識相對于事物本身是否具有確實性和有效性？事物是否在其自身及其本分上向人呈現(xiàn)自己（“誠者自誠，而道自道也”）？心之“思”如何不“蔽于物”而“得之”（“凡萬物異則莫不相為蔽，此心術之公患也?！盵14]“心之官則思，思則得之，不思則不得”[15]）？
此外，由天之所命的天人相分，所形成的人心與天命的矛盾，也產生了人的第二個基本問題，亦即命懸于天而意度于己，為所欲為而天道規(guī)秩。人有限而天無窮，人將邪而天心正。性自命出，意自己出。如此天人相對而分，乃人生一世之所困，天下之所惑也。從而，人處在人欲與天理，仁與禮，由己（自由）與從命（必然），長生與死亡，有限與永恒、情感與理性、愿望與現(xiàn)實、人的發(fā)展與環(huán)境關系的矛盾中，產生了人生和社會的基本問題，并使人因背離天命而出現(xiàn)“罪過”及其懲罰，進而需要圣人幫助下“知天命”的修養(yǎng)、德行及其精神超越。
7、人試圖“原始返終”而得本源之道，并在精神上“探賾索隱”、“及深而研幾”[16]。通過從內心中“盡心—知性—知天”的心學路線[17]及其修養(yǎng)（“定、靜、安、慮、得”[18]），實現(xiàn)“在”本心，“達天德”而“居仁由義”；通過“格物致知”，了解、探索和獲得天之寓于人和世界之中的天道天則之知識而“知天命”，從而，在追求“達天明命”， “天人合一”的精神旅程中，克服“天人相分”而產生的人的基本問題。確信人只有走在上天所厘定的道上（“仁義禮智信”），并與上天及其上天的法則溝通和相合，才是人生的正路和人的問題之真正解決。人的全部文明均在“下學而上達”（孔子）“究天人之際，通古今之變”（司馬遷）的精神活動下展開。這個從人心必達于天命天德的努力，即是所謂“內圣”。
8、鑒于“天生民有欲，無主乃亂”[19]，所以，“天佑下民，作之君（政），作之師（教），惟其克相上帝，寵綏四方”[20]。上天授命人君治理天下的權力，承擔“安民、保民、利民、惠民”的職責，推行效法天德而治世的“仁政”。人君乃是從事替上天治理天下工作的人（“替天行道”“天工，人其代之”[21]）。他們是否履行好了自己的職責，上天可以從設置在人民身上的天道性理對政治的反應中（“天聽自我民聽，天視自我民視”[22]）作出是否改變和轉移對人君授命（“革命”）的決定。鑒于人有上天賦予的使命和自己的事業(yè)，所以，人不是為現(xiàn)世中的任何政治權力活著，相反，政治權力服務于天之所生的人民及其人的事業(yè)（“天之生民非為君，天之立君以為民”）。天下致力于“通天地人之道”以讓人間秩序遵循上天的法則（天道常則），使其能夠在“修身、齊家、治國、平天下”的政治事業(yè)下成為“王道樂土”。這個讓天下及其人類生活秩序能夠在天道法則上獲得治理和運行的努力，即是所謂“外王”。
9、上天不會讓自己所造化之物成為上天自己。人可以效法上天之美德（“達天德”），但卻不能僭越上天的職權（“明于天人之分”而“不與天爭職”[23]“天人所為，各有其分”[24]），更不能成為上天自身（“法天之用，不法天之體”[25]）。因此，上天把人造化得具有生命能力的有限性（“雖圣人亦有所不知焉”[26]），也為人的生命在人間設置了大限（“盡天年”）。
10、人在“盡天年”之后，“魂升天，魄入地”[27]。人的靈魂將重新回歸天堂（“一命歸天”）。但是，人的靈魂德者清，不德者濁，并“清升濁降”。是故靈魂作為“精氣”而在每個人的“變化氣質”[28]中，有不同的前景。這意味著，人在死后，上天將根據(jù)人在現(xiàn)世中的德行表現(xiàn)和成就（“積德”）及其修養(yǎng)（“變化氣質”），作出最終的賞罰，并決定升天，還是淪為“游魂”而不得以歸。
上述十點，構成儒教天人精神系統(tǒng)的核心內容，和數(shù)千年來華夏文化傳統(tǒng)中人的精神生活的基本框架和形態(tài)。它來自儒家往圣先賢對神性上天及其與人類和世界關系的領會、體悟和知識。盡管它不像基督教《圣經(jīng)》那樣采取某種有故事情節(jié)的描述，但它仍然能夠建立起精神生活的敘事，并具有精神的信仰、神學的義理、情感的關懷、生活的塑造和生命歸縮的安頓。揭示、呈現(xiàn)、闡發(fā)和顯明這一精神系統(tǒng)是新古典儒學儒教論最重要的研究工作。儒教為學求道、修德成圣的修養(yǎng)論、圍繞人生塑造的基本禮儀等，也大體上可以植入上述精神框架來加以闡發(fā)。當然，時間關系這里就不展開了
第二、以儒家文明的全面視野重新梳理儒家道統(tǒng)及其儒學思想史，貫通儒家思想脈絡的流變，厘清儒家經(jīng)典傳統(tǒng)的大關節(jié)目。儒家道統(tǒng)論的要領在早期三代所奠定的華夏文明之道。這個三代文明的基本形態(tài)，大體可以描述為：1、確立天人關系的宗教精神傳統(tǒng)；2、建立架構天下治理秩序的政治天命觀系統(tǒng)，并建立了封建制的天下秩序；3、建構以《周易》為代表的形上學和知識傳統(tǒng)。重要的是，理解早期三代為什么會形成那樣的文明形態(tài)，這要充分理解三代文明的歷史基礎，也就是在早期農業(yè)部落、邦國及其相互關系的生存方式上如何形成了上古之道。農業(yè)部落不像游牧部落那樣要靠殺掉跟你爭奪草原的別的部落，自己才能生存，多一個人就多一分開墾和播種的生產力和參軍打仗的戰(zhàn)力。這是早期華夏文明民本思想最根本的生存論歷史原因。由農業(yè)對土地和氣候的依賴所發(fā)展起來的地理學、天象學或天文學可以理解三代的知識特征。部落和邦國之間需要合作治水，才能應對生存挑戰(zhàn)，這對理解三代為何會形成尊大一個領袖人物和邦國作為中央之國去帶領、分封和維系天下的封建制及其中央之國與周圍順服關系的天下秩序具有關鍵意義。作為儒教道統(tǒng)根本性追求的堯舜中和之道，實際正是這種生活及其政治關系在思想上的表達。大體上，我們可以概括三代之道，乃是：堯之和（“允恭克讓”，“協(xié)和萬邦”）； 舜之中（“民協(xié)于中”“允執(zhí)厥中”）；禹之民本（“德惟善政，政在養(yǎng)民”“民惟邦本，本固邦寧”）；湯之天命（“革命”與“天命弗僭”之立憲）；文武之仁人（“雖有周親，不如仁人”）；周公之禮樂（“制禮作樂”及其“仁”的制度化）。充分理解堯舜中和之道在儒家道統(tǒng)上的的奠基性和貫穿性，對理解儒家道統(tǒng)的基本性質和追求是至關重要的。由上天信仰危機、事功型德行觀的困境、普遍倫理的新要求、政治競爭的混亂及其“禮崩樂壞”所形成的挑戰(zhàn)及其孔子的回應，對理解孔子在儒家道統(tǒng)上作為“仁道及其宗師”地位，也是非常重要的?？组T儒家的道統(tǒng)，大體上講，都是圍繞孔子“仁”之作為人的價值的尊重，及其如何在什么樣的人類生活及其政治秩序治理上獲得體現(xiàn)來展開。曾思孟發(fā)展了人的德性價值觀，主張一條德治的路線，荀子發(fā)展了人的法權價值觀，主張一條本質上是法治的路線。這個我在上次未來群講過了。到董仲舒則有綜合二者而在陰陽五行的宇宙論法則上建構帝國秩序及其名分體系的儒學傳統(tǒng)。程朱理學在格物致知而獲得天理一存心的理論上接續(xù)了孟子德性擴充的傳統(tǒng)。陸王心學則以直悟本心而上達，并發(fā)在一事便是一善的知行合一德性修養(yǎng)學說，展開了儒家圣學。朱熹的“理一分殊”說對世界及其人類基本結構關系具有個體價值觀的重新理解，是中國自宋代轉入近世在思想上的基本標志。這是新古典儒學最看重的道統(tǒng)。經(jīng)黃宗羲、顧炎武、王夫之在政治思想上的新動向，康有為以其“小康、大同”“據(jù)亂、生平、太平”三世三重的歷史哲學、孔教論，以及憲政理論，成為奠定儒家現(xiàn)代性的關鍵人物。孫中山的人民理論是儒家民本思想的現(xiàn)代形態(tài)。毛主義則是對大同世的探索。其失敗由鄧的改革開放及其小康論加以回調。這個道統(tǒng)譜系貫穿了三代以下至今。這對儒學在今天發(fā)揮作用是重要的。
經(jīng)典方面，新古典儒學在朱子“四書五經(jīng)”的經(jīng)典系統(tǒng)基礎上，把儒家經(jīng)典結構充實為“六經(jīng)六書”：亦即《書》、《詩》、《禮》、《樂》（《樂記》代）、《易》、《春秋》六經(jīng)；《論語》、《大學》、《中庸》、《孟子》、《荀子·天論》、《禮運》六書。這是新古典儒學的道統(tǒng)論。與宋儒對比，增加《荀子·天論》和《禮運》而構筑“六書”的原因，是為了完善儒家經(jīng)典系統(tǒng)的政治哲學和社會歷史哲學思想?！盾髯印肥侨寮蚁到y(tǒng)中的人權法治路線，而《禮運》關涉儒家的社會形態(tài)思想及其歷史哲學。儒家道統(tǒng)和儒家經(jīng)典系統(tǒng)的重建，本人將以《新古典儒學道統(tǒng)論》一書著出。此外，“六經(jīng)六書”應當在經(jīng)學傳統(tǒng)上給予新的注釋，形成新古典儒學系統(tǒng)下的新經(jīng)學。這將是一項十分龐大的學術工作。相對于有明顯帝國時代烙印的兩漢經(jīng)學和唐代經(jīng)學，以及有近代化指向的宋代經(jīng)學和清代整理性的經(jīng)學，新經(jīng)學建立一種宗教性儒教論和文明論的經(jīng)學觀，更加重視儒家經(jīng)典系統(tǒng)在塑造華夏精神生活方面的意義，更加注重儒家經(jīng)典系統(tǒng)在塑造基礎文明方面的意義。經(jīng)學之所以有自己的歷史，乃是因為不同時代人們看待儒家經(jīng)典的意義和側重有所不同。新古典儒學的新經(jīng)學無疑將反映我們這個時代對儒家經(jīng)典意義的理解和闡釋。
第三、在政治哲學方面，新古典儒學在層累論上理解政治文明的演進，并把今天的生活理解成文明傳統(tǒng)不同方面和層面的有效成就，向人類生活系統(tǒng)的結構化過程，及其生活形態(tài)塑造的過程，解決了古典傳統(tǒng)在今天時代的有效性問題。新古典儒學揭示了儒家古典政治文明的基本架構。梳理從君子的政治如何發(fā)展到王的政治，再到天子政治的內在機理，很好地描述了古典政治秩序的形成和特征。把古典政治天命觀置入現(xiàn)代性的背景結構，可以說明儒家古典文明如何成為今日中國政治的歷史底蘊，以及它與今日儒學的關系。新古典儒學在朱子“理一而分殊，分殊而理一”的理論框架內，完成從個體之間的關系重新說明《大學》等關于家庭（齊家）、社稷（社會）、國家（治國）和天下（平天下）的理論建構，說明儒家治理這樣一種結構的政治如何開展其德治、法治和民主，以及根植于儒家傳統(tǒng)的社會理想及其歷史哲學。這是新古典儒學的政治文明論。本人以《新古典儒學政治論》一書著出。關于新古典儒學政治論，我微博上有這本書的目錄，大家可以了解里面講了些什么。
時間關系，這個演講實在是太長了。就此打住吧，以后有機會再講。謝謝大家！
【參考文獻】
[1] 王陽明《傳習錄》：“無善無惡。是謂至善”“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物?！?/p>
[2]、《春秋繁露 卷第十 深察名號第三十五》
[3]、《商書·湯誥》
[4]、《荀子·天論》
[5]、《荀子·解蔽篇第二十一》：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭。故曰：心容－－其擇也無禁，必自現(xiàn)，其物也雜博，其情之至也不貳?！?/p>
[6]、《孟子·告子上》
[7]、《易傳》
[8]、“天人本一理，禍福常昭然?！保ā度卧?陸游：雜感十首以野曠沙岸凈天高秋月明為韻》）“從知天人本一機，氣脈注通有如許?！保ā度卧姟惔荆嘿R傅寺丞喜雨二十六韻》）程子曰：“道未始有天人之別，但在天則為天道，在地則為地道，在人則為人道。”（《河南程氏遺書卷第二十二上》）朱子曰：“只是言人之性本無不善，而其日用之間莫不有當然之則。則，所謂天理也。人若每事做得是，則便合天理。天人本只一理。若理會得此意，則天何嘗大，人何嘗小也！」”（（《朱子語類卷第十七》））
[9]、《系辭上》、《左傳 襄二十七年》
[10]、《論語·堯曰》、《系辭上》
[11]、《中庸》
[12]、《商書·伊訓》
[13]、《中庸》
[14]、《荀子·解蔽篇第二十一》
[15]、《孟子·告子上》
[16]、《易傳》
[17]、孟子曰：“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！保ā睹献印けM心上》）
[18]、《大學》：“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得?！?/p>
[19]、《尚書·仲虺之誥》
[20]、《周書·泰誓上》
[21]、《尚書·皋陶謨》
[22]、《周書·泰誓 中》
[23]、《荀子·天論》
[24]、《河南程氏遺書卷第十五》
[25]、《周易正義》孔穎達疏曰：“圣人作《易》本以教人，欲使人法天之用，不法天之體，故名“乾”，不名天也?！?/p>
[26]、《中庸》
[27]、《朱子語類卷二 鬼神》
[28]、《張載集 經(jīng)學理窟·氣質》
【作者簡介】楊萬江 ，儒家學者 ，《新諸子論壇學刊》編委， 《原道》學術版主 ， 前重慶萬縣市政府經(jīng)研中心特約研究員。 在《原道》《中國軟科學》等刊物發(fā)表論文多篇，著有《新古典儒學》系列著作（待出版）。
責任編輯：葛燦
