【趙浩】論馮友蘭的道德行為觀
論馮友蘭的道德行為觀
作者：趙浩（東南大學(xué)人文學(xué)院博士研究生）
來源：《原道》第27輯，東方出版社，2016年3月出版
時間：孔子二五六七年歲次丙申三月卅日戊子
耶穌2016年5月6日
內(nèi)容提要：本文主要論述馮友蘭關(guān)于何謂道德行為及其要素的觀點：覺解是道德行為的前提，行義與為公是道德行為的本質(zhì)屬性，仁是道德行為的情感基礎(chǔ)。馮友蘭的道德行為思想對當(dāng)下倫理學(xué)中關(guān)于道德行為的相關(guān)爭論具有參考價值，也對我們的道德實踐具有引導(dǎo)意義。
關(guān)鍵詞：道德行為 覺解 公 仁 馮友蘭
道德行為是倫理學(xué)的一個重要概念，一般也稱作“倫理行為”，是“在一定道德意識支配下表現(xiàn)出來的具有道德意義并能進行道德評價的行為”。[1]由這一定義出發(fā)，道德行為具有三個內(nèi)容：1.它是人的一種能夠進行道德評價的行為，人的行為有很多類別，如經(jīng)濟行為、政治行為、一般的個人化的日常行為等，行為不一定都具有道德評價的內(nèi)容，因而并不是所有的行為都與道德相關(guān)，道德行為是人的一種特殊的行為類別；2.道德行為具有道德意義，也即有一定的意義所指；3.道德行為由道德意識所支配，具有意識自覺的基礎(chǔ)。這個一般化定義并不代表道德行為的所有內(nèi)涵，也不能終止在道德哲學(xué)中對道德行為的爭辯，從西方倫理學(xué)來看，對何謂道德行為以及如何判斷一個行為是道德行為，主要有動機論與效果論的兩種對立觀念，前者主要看行為本身是否符合道德的規(guī)范，是否出自善良的心，而不計結(jié)果如何；后者認(rèn)為一個行為是否道德主要應(yīng)該根據(jù)它是否帶來了善的效果。從西方倫理學(xué)史來看，義務(wù)論是動機論的，康德倫理學(xué)是主要代表；功利主義是效果論的，如杰里米·邊沁的觀點。對道德行為的發(fā)生機制，有直覺主義與良心論的不同；對道德行為的作用方向，有自利利他與利他利己的區(qū)別。總之，在倫理學(xué)領(lǐng)域形成了一個道德行為觀念的問題叢林。
以西方倫理學(xué)的觀念反觀中國倫理學(xué)，道德行為諸種爭論的問題域在中國倫理學(xué)中都有呈現(xiàn)，越是深入中西之別越會發(fā)現(xiàn)中西之間觀念的同大于異，且能夠在一個通達的時空中進行橫向縱向的比較。中國倫理學(xué)以儒家倫理為主，儒家倫理是如何判別道德行為的？本文以馮友蘭的觀點來探討這一問題。馮友蘭既是現(xiàn)代新儒家，“接著”宋明理學(xué)講，開啟現(xiàn)代新儒學(xué)的“新理學(xué)”一脈，同時又是美國哥倫比亞大學(xué)的哲學(xué)博士，熟諳西方哲學(xué)倫理學(xué)。他的哲學(xué)觀點是在對西方倫理學(xué)與儒家倫理綜合深入了解的基礎(chǔ)上的創(chuàng)發(fā)，具有分析哲學(xué)的氣質(zhì)，同時具有中國哲學(xué)的底蘊，因此他的道德行為的觀中西兼?zhèn)?，但仍以儒家倫理為主；其次，馮友蘭著作中特別強調(diào)道德行為，形成了完整的道德行為的觀念。這是本文選擇論述馮友蘭的原因，并期待能從他的觀點中引發(fā)對這一問題的當(dāng)代啟示。
一、覺解：道德行為的前提
對于何謂道德行為，馮友蘭首先區(qū)分了道德的行為與合乎道德的行為，二者的區(qū)別就在于行為者是否對其行為有覺解?！坝X解”是馮友蘭獨創(chuàng)的概念，“解是了解，覺是自覺”，“人作某事，了解某事是怎樣一回事，此是了解，此是解；他于作某事時，自覺其是做某事，此是自覺，此是覺”，[2]馮友蘭認(rèn)為了解是一種活動，自覺是一種心理狀態(tài)，這使得覺解與理性的認(rèn)識并不相同，后者是依靠事實、經(jīng)驗、邏輯的手段達到對客觀明晰的知道，而覺解既包括知覺的活動，又是一種心靈的“悟性”，因而馮友蘭的覺解更具有中國哲學(xué)的氣質(zhì)，他借鑒佛家的觀念來說覺解，覺解是“明”，不覺解是“無明”，如果沒有覺解，整個宇宙與世界都在無明之中，只有人的覺解才讓宇宙等一切顯現(xiàn)出來，覺解是無明的破除。覺解的程度不同，對宇宙人生的認(rèn)識也就存在差別，所能達到的境界也就有高低之分，覺解是理解馮友蘭“新理學(xué)”的關(guān)鍵概念。那么覺解與道德行為的關(guān)聯(lián)是什么？從覺解的內(nèi)涵來看，如果沒有覺解，人根本不能自覺了解其行為的道德指向，也不會去做出道德的行為，到達不了意愿去做道德行為的境界，由此我們可以說覺解是道德行為的前提。
覺解的主體與道德行為的主體只能是人，儒家強調(diào)“人禽之辨”，孟子說“人之所以異于禽獸者幾希。”人與禽獸有很多相似性，有相似的活動，相似的組織，相似的欲望，但是禽獸依靠本能而行為并不了解其活動是怎么回事，而人不僅了解其活動是怎么回事，而且自覺其是在從事某一活動，馮友蘭舉了兩個例子：人要修房，鳥要筑巢，這看似一樣的活動，但人在修房時，知道自己是為了御寒暑避風(fēng)雨，了解修房是怎么回事，也自覺自己在修房，而鳥筑巢不過是本能罷了；又如一群螞蟻要與另一群打架，這與一國出兵與另一國打仗相似，但是人在打仗時了解打仗是為國爭權(quán)利，爭自由，也自覺打仗是要有犧牲的，而螞蟻雖打架但并不了解打架是怎么回事。朱子說“天地生萬物，本乎一源。人與禽獸草木之生，莫不具此理……惟人得其正，故能知其本具此理而存之，而見其為仁；物得其偏，故雖具此理，而不自知，而無以見其為仁”，這就是“理一分殊”，人是萬物之靈，只有人才能有覺解，動物植物沒有覺解，也就沒有道德行為之說，只有有覺解的人，才可能作出道德的行為。
覺解使得道德行為成其為道德的行為。即便只有人才能有道德行為，但是有道德指向的行為并不都是道德行為，有的只是合乎道德的行為，二者的區(qū)分在于行為者是否覺解其行為是為道德而行動的，合乎道德的行為表面看來是道德的行為，但行為者并沒有自覺去作這一行為，也對自己的這一行為沒有覺解。以救落水兒童為例，如果是接到報案的警察救了落水兒童，他自己內(nèi)心里并沒有自愿去救或自覺到這一行為的道德性，那他的行為就只是合乎道德行為而不是道德行為；如果是一個傻子正好路過救起了落水兒童，他并不知道自己行為是在救人，不過是稀里糊涂為之，這也只是合乎道德的行為，而不是道德的行為；如果一個路人看到了落水兒童，他自己也意識到救人可能有生命的危險，雖然落水兒童非親非故，但是還是要去救他，救他是正確的行為，不救良心會譴責(zé)他，那么他的行為就是有覺解的道德行為。
馮友蘭的這一區(qū)分很重要，如果一個人對他的行為無覺解，他也就不能明白行為的目的指向，也就不能與道德相關(guān)聯(lián)，由于習(xí)慣的、職務(wù)要求的、碰巧的為善都不是真正的為善，還要知道善是什么并為了善本身的緣故而去行動。以西方倫理學(xué)反證之，康德倫理學(xué)同樣明確指明了這一點，對于一個行為是否是道德行為并不能從它帶來的道德后果而論，而必須從其行為的主觀價值上看，康德的倫理學(xué)強調(diào)義務(wù)，一個行為必須出自義務(wù)才具有道德的內(nèi)容，才能夠算是道德的行為，如果只是合乎義務(wù)，出自自然的偏好、內(nèi)心的恐懼或功利的目的等都不能算是道德行為。但其與馮友蘭觀點的區(qū)別在于出自義務(wù)的能力是理性奠定的，人作為理性存在者為義務(wù)而義務(wù)是其自由的本質(zhì)，“義務(wù)就是出自對法則的敬重的一個行為的必然性”。[3]這與覺解的情感、體悟等指向不一樣?？档碌牡赖聦W(xué)將人從自然與認(rèn)識的必然性中解放出來，而進入了自由的領(lǐng)域，顯然此點沒有覺解更高一層，馮友蘭認(rèn)為覺解是人不斷獲得人生境界進階的根本所在。
覺解不僅是道德行為的前提，也是使人達到道德境界的途徑。人能常為道德行為，那他就常駐于道德境界，依靠本能而行動的人只能屬于自然境界，動物是在自然境界之中的，人則可以達到道德境界，馮友蘭的境界說正是以覺解程度的不同分為四個境界：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。自然境界需要最少的覺解，在這種境界中的人不著不察、不知不識，接近于一種本能的狀態(tài)，功利境界需要較多的覺解，道德境界需要更多的覺解，天地境界需要最多的完全的覺解。[4]自然境界中的人不知有我，功利境界中的人只有我，道德境界中的人知道有我，但是更知道還有他人，可以為無我，天地境界中的人無我，是超越了有我，而與天地同體，是一種“同天的境界”。從馮友蘭的境界說來看，覺解是境界高低的條件，道德行為可以使人到達道德境界，是進一步達到天地境界的前提。但是人也可能落入自然境界與功利境界，尤其是停留在有我為我的功利境界。功利境界的特點是行為為自己求利，眼中只有我，而不顧及他人，這種行為不是道德的行為，但是有可能是合乎道德的行為。因此，馮友蘭特別強調(diào)道德行為的本質(zhì)屬性，為他人的利，也就是為公。
二、為公：道德行為的本質(zhì)屬性
在覺解的前提下，道德行為區(qū)分于一般的行為或合乎道德行為的特點是行義?！霸诠辰缰械娜耍湫袨槭菫槔?；在道德境界中的人，其行為是行義的。為利者其行為是求自己的利。行義者，其行為遵循‘應(yīng)該’以行，而不顧及其行為所可能引起的對于其自己的利害”。[5]“義者，宜也”，行義的行為才是道德的行為，自然境界中的行為無關(guān)乎義利，它是沒有利也沒有義的，因為其并沒有覺解到有我無我，而功利境界的行為也不能算是道德行為，它是為利的，不是為義。馮友蘭將義規(guī)定為道德行為的本質(zhì)屬性，這一屬性可以通過道德行為的指向與目的而識別。這一部分將分三個方面總結(jié)馮友蘭的觀點：道德行為行義與為利之間的聯(lián)系；道德行為行義的實質(zhì)是為公；行義的方法是盡倫盡職，于日用倫常之間即可達到道德境界。
“行義的行為是道德行為”。[6]馮友蘭舉了個例子，兩個軍人同時沖鋒陷陣，一個是想得到上級的獎賞或同伴的稱贊，一個是認(rèn)為這是軍人的天職，其他別無所求，那么第一個軍人的行為是為利的，求的是他個人的利益，是屬于合乎道德的行為而不是道德的行為，第二個軍人的行為是“無所為而為”，具有更高的道德價值，是道德的行為。但是馮友蘭強調(diào)，行義的行為并不是與利無關(guān)，而是與利有密切的關(guān)系。首先馮友蘭批評了歸義入利的觀點，這一觀點認(rèn)為任何行為都以人的快樂為最終歸宿，利是落腳點，他們忽略了誰之快樂，何人之利的問題，如果僅僅是使得自己快樂，自己獲利，則行為不能是道德的，這是應(yīng)該反對的，如果為的是他人的快樂，求的是別人的利益，這一行為就是道德的。其次，分利與義的觀點也是錯誤的，孟子見梁惠王，一上來就說“王何必曰利，有仁義而已”，但是孟子后面又大講了一通如何讓百姓安居樂業(yè)的謀劃，這不是利嗎？其實這是義，因為這是為了百姓的利，不是孟子個人的利。馮友蘭提出了分別意向的好與意向所向的好，意向的好是義，意向所向的好是為了別人的利，馮友蘭以董仲舒的“正其義不謀其利，明其道不計其功”為例來說明，董仲舒抓住了儒家的基本精神，這句話是就個人行為意向的好說的，當(dāng)然應(yīng)該“正其義不謀其利”，個人的行為只能問是否應(yīng)該，而不能計較對于他個人的利害，但是當(dāng)考慮到對誰有利時，這就是意向所向的好，就應(yīng)該計較了，對社會有利，對國家有利。
我們從馮友蘭對道德行為的義利之辯可以看出，馮友蘭打通了義利之間的區(qū)分，認(rèn)為道德行為的義就是為利，只是這利是他人的利，社會的利，國家的利，絕不是個人的利。孟子說魚與熊掌不可兼得，舍魚而取熊掌者也，身與義而不可兼得，舍身而取義者也，魚與身是個人的利，而熊掌與義是他人的利，為此可以舍棄魚與身。進一步，沿著新儒家宋明理學(xué)的路子，馮友蘭將義利之別歸結(jié)為公私之分，為義的人，不是不為利，而是為公利，如果僅僅為我，就是純粹的利，如果為他，則是行義。雖然馮友蘭批評墨家是一種功利主義，但是他也肯定墨家所追求的“中國家百姓人民之利”，主張的“忠，利君也”，“孝，利親也”，“功，利民也”，因而墨家這里講的忠、孝、功，都不是為了個人的，而是為了他人的，這是公不是私。這里我們也可以與康德倫理學(xué)比較，康德的目的是要建立一個排除一切經(jīng)驗的定言命令，這一道德的律令是從純粹理性出發(fā)的，純粹理性又是實踐的，它與馮友蘭說的覺解與行義相同，理性能夠提供完全的道德法則，而其動機又是應(yīng)該的應(yīng)該，但是差別在于馮友蘭將行義引向了為公，走向了為他人、為社會、為國家的實踐領(lǐng)域，“一種行為，無論其為個人的或團體的，若不站在其所屬于之社會之觀點看，就無所謂道德的或不道德的”，[7]這也是儒家的現(xiàn)實政治社會抱負(fù)，而康德倫理學(xué)就沒有這樣的內(nèi)容，只是一個關(guān)于行為法則的純形式，從康德對經(jīng)驗主義的反對理由中更能看出以道德法則為軸、為義務(wù)而義務(wù)之旨趣，經(jīng)驗主義“因此與一切稟好結(jié)盟，而后者如果被提升到無上實踐原則的尊位，就會貶損人道……經(jīng)驗主義比一切狂熱更加危害”。[8]道德法則是不容許摻雜任何經(jīng)驗內(nèi)容的純粹理性實踐能力，儒家的行義與為公在康德看來是指向經(jīng)驗的，并以經(jīng)驗為內(nèi)容，總存在著危及“出自義務(wù)”的可能性，事實上這也可能是儒家的缺陷之一，可以以行義與為公為口實而做實質(zhì)上不道德之事情。鄧曉芒就批評“儒家的道德原則不是普遍的道德法則，它是建立在一種‘人情’與功利上的道德，一旦人情變化，功利到手，道德的‘工具’就被拋棄”，[9]但是我們同樣可以以儒家的觀點來批評康德倫理學(xué)的義務(wù)是空虛的純形式，是不關(guān)涉道德行為惠及對象之人的假定，是不入世的倫理學(xué)。
既然行義是為公，公不是“我”，而是“他”，那么為公是不是意味著像墨家那樣對所有人“兼相愛”或者類似于基督教倫理將所有人看做一個平等的被造物呢？不是，馮友蘭也批評墨家“無君無父”，批評基督教不夠理性徹底，但馮友蘭沒有特別強調(diào)“絜矩之道”，而是認(rèn)為他所謂的人倫不是傳統(tǒng)所說的“五倫”，“五倫”從屬于他說的人倫，“人與人的社會的關(guān)系，謂之人倫”，[10]家庭倫理關(guān)系、國家君臣關(guān)系不過是社會關(guān)系的種類，馮友蘭大大擴展了傳統(tǒng)儒家對人倫的劃分。人在社會中必居于某種位分，就要盡那個位分的職責(zé)，“在倫謂之‘盡倫’，在職謂之‘盡職’……盡倫盡職，就是盡性”，[11]所以為父盡慈，為子盡孝，為君盡惠，為臣盡忠，都是盡倫盡職，就是做到了行義，也就是做到了為公。馮友蘭的為他之利的“他”，既與儒家差序格局的外推相關(guān)，又不僅限于“家—國”的傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)，這與馮友蘭生活在現(xiàn)代社會及在國外接受過教育相關(guān)，與現(xiàn)代性有一個很好的接榫。我們可以看到，覺解是從人對道德行為本身的認(rèn)識來說的，只有覺解的道德行為才能夠被稱為道德的行為；為公是對道德行為的外在規(guī)定性來說的，道德行為即為公，為公且覺解的行為即道德行為。如果這是道德行為的全部內(nèi)容，道德行為依然顯得冷冰冰的，這不是儒家的特點，儒家是溫情的，理想的，馮友蘭對道德行為的論述亦不僅限于此，道德行為還有一個情感的出發(fā)點，也可以稱作道德行為的心理動力，這就是“仁”。
三、仁：道德行為的情感基礎(chǔ)
馮友蘭說“行義的人，于行義時，不但求別人的利，而且對于別人，有一種痛癢相關(guān)的情感”，這樣的人就是仁人，這樣的情感就是仁。仁在儒家傳統(tǒng)里面既是一種德，也是一切德，仁人既是具有仁義禮智信美德的人，也是具有仁德的人，“惻隱之心，仁之端也”，惻隱之心對別人有一種感同身受的情感，大致等同于現(xiàn)在的同情心，同情心的基礎(chǔ)是人心的相同，能感受別人的痛苦，能體會別人的快樂，也就能知曉別人的好惡，推己及人地作出道德的行為?！叭?，人心也”，馮友蘭認(rèn)為“儒家以說仁義見稱于世”，“康德只說到了義，沒有說到仁”，[12]仁是儒家的標(biāo)志，在馮友蘭論述道德行為的觀點中，仁成為了道德行為的標(biāo)志。
仁的行為是對義的行為的超越，仁中包括了為公的義，同時具有了一種對別人痛癢相關(guān)的情感。馮友蘭認(rèn)為義的行為與仁的行為都是道德的行為，如果只講到義的行為就還沒有超越康德，講到仁的行為就是儒家道德行為的特質(zhì)了。二者的關(guān)系是義的行為不必是仁的行為，也可以是道德的行為，但仁的行為一定是義的行為。仁是對道德行為的錦上添花，從日常經(jīng)驗來看，哪一個道德行為的背后沒有道德情感的作用？仍以救落水兒童為例，在施救的時候必然有著對落水兒童的同情之心，這么小的美好的生命夭折了多么可惜，孩子的父母會多么傷心等，道德情感對道德行為有激發(fā)的作用，出于強烈的道德情感，人們更能將行為付諸實踐，會義無反顧地去行。有人認(rèn)為“人類的道德行為，強力的支撐在‘理性’”，[13]但是理性并不能提供給人覺解的能力，更不能形成痛癢相關(guān)的道德情感。西方的情感主義倫理學(xué)也強調(diào)同情心的作用，休謨就說“理性，由于是冷漠而超然的，因而不是行動的動機，僅僅通過給我們指明達到幸福或避免苦難的手段而引導(dǎo)我們出自欲望或愛好的沖動”，[14]同情才是道德判斷與道德實踐的基礎(chǔ)。
作為道德情感的仁是發(fā)自行為者內(nèi)心的，但并不意味著仁是一種個體的私人化的情感，仁是公的，能體會他人的情感，覺察他人的需要方可謂之仁。程伊川說“公而體之謂之仁”，朱子亦說“仁之道，只消道一公字，非以公為仁，須是公而以仁體之。伊川已曰‘不可以公為仁?！烙幸怨珵樾模鴳K刻不恤者。須公而有惻隱之心。此功夫卻在人字上?！边@一點很重要，義不義可以以公私區(qū)分，但是仁不仁不能僅僅以公私區(qū)分，還要有一種對公的體貼的情感。我們現(xiàn)實社會中，以公的名義所行的事情有些給人類帶來了痛苦和災(zāi)難，沒有對他人的仁，為公可能變成了為私，為公而無仁，是有缺陷的。只有這樣，才能真正做到“己所不欲，勿施于人”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，這是儒家的忠恕之道，盡己推己，都是為了他人。在這里，我們可以理解孟子所說的“仁之實，事親是也”，親也是他人，只是與自己更為親近的他人，“實”可以理解為切近的方法，而不是本質(zhì)或者唯一的內(nèi)容，儒家只是就一個人最為日常的生活來說仁義，因而總是從家庭的倫理關(guān)系出發(fā)，但我們不能僅限于此。墨子強調(diào)兼相愛，但最終的方法亦是“施由親始”，可見儒家只是找到了更現(xiàn)實更有效的行仁義的途徑。
康德認(rèn)為“這種情感現(xiàn)在也可能稱為對道德法則的敬重情感……它也可以稱為道德情感”，因此敬重是惟一的與義務(wù)相匹配的情感，“敬重始終僅施于人，決不施于物”，同時敬重在康德看來也是“無可置疑的道德動力，這種情感除了僅僅出于這個根據(jù)的客體之外就不指向任何客體”。[15]我們可以看到康德的“敬重”是對道德法則本身的敬重，同時也是對于具有義務(wù)能力的理性存在者的敬重，它并不是一種與道德行為事實發(fā)生的人與對象的痛癢相關(guān)的情感，這種敬重的情感毋寧也可以說是神圣的、形式的、先天的，而不是世俗的、貼切的、后天的。敬重與“出自義務(wù)”一樣，不能來自于個人的偏好，經(jīng)驗的事實以及任何受到外在雜質(zhì)的影響，它具有一種“崇高性”。從道德情感來看，我們能發(fā)現(xiàn)馮友蘭代表的儒家倫理學(xué)與康德倫理學(xué)的差異所在，前者是經(jīng)驗性的入世的，以社會為指向的，后者是先驗的形式的，以理性存在者人本身為指向的。
馮友蘭認(rèn)為，作為道德情感的仁不僅使得人的行為是道德的，讓人達到道德境界，仁還可以使人達到天地境界，這是同于大全的境界，“萬物皆備于我”，在天地境界中的人是“無我”的，也是“有我”的，我與非我的區(qū)別已經(jīng)不存在了。在道德境界中，以我有自私來說，已經(jīng)是“無我”，因為道德行為要求人為他忘我，以我之主宰來說，又是“有我”的，在道德境界中有真正的“我”。天地境界是比道德境界覺解更高的境界，儒家要人常駐道德境界，但是更要人努力達到天地境界。馮友蘭的天地境界已經(jīng)神秘化且宗教化了，這是其新理學(xué)”的高明處。
四、結(jié)語
從以上的簡單論述與比較中，我們得以管窺馮友蘭的道德行為觀。研究馮友蘭關(guān)于道德行為的觀點有三方面的意義：其一，發(fā)掘傳統(tǒng)，不僅是儒家倫理的傳統(tǒng)，而且是現(xiàn)代新儒家倫理的傳統(tǒng)，誕生于現(xiàn)代背景之下的新理學(xué)，交融著傳統(tǒng)與現(xiàn)代，接榫著中國與西方，是一種綜合的創(chuàng)新。其二，在一個全球化的學(xué)術(shù)背景之下，儒家倫理能夠與西方倫理進行對話，且共享一個相似的問題域，我們討論的馮友蘭的道德行為觀點的各個方面都能與西方倫理學(xué)的相關(guān)理論對應(yīng)，也可說明馮友蘭的觀點并不過時，還對我們理解傳統(tǒng)，對話西方，開啟當(dāng)下的道德行為研究具有借鑒意義；其三，學(xué)以致用是中國的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，儒家倫理強調(diào)不離日用之間，馮友蘭的觀點能夠提供給我們道德行為實踐的指導(dǎo)，其覺解、行義、為公、仁都是我們現(xiàn)在社會所缺乏的，當(dāng)我們面對“扶不扶”的道德困境，當(dāng)我們面對道德知識與道德實踐的分離，當(dāng)我們面對越來越盛行的功利主義、自私自利，我們更需要認(rèn)識何謂道德行為，更需要勇敢地踐履道德的行為。面對當(dāng)下人們貧瘠的精神生活，也需要提升一種人生的境界，道德行為是到達道德境界，進而達到天地境界的必要階梯。
【注釋】
[1] 朱貽庭主編：《倫理學(xué)大辭典》，上海辭書出版社2011年版，第39頁。
[2] 馮友蘭：《三松堂全集》第4卷，河南人民出版社2001年版，第471-472頁。
[3] 李秋零主編：《康德著作全集》第4卷，中國人民大學(xué)出版社2005年版，第407頁。
[4] 馮友蘭：《三松堂全集》第4卷，第501頁。
[5] 馮友蘭：《三松堂全集》第4卷，第546頁。
[6] 馮友蘭：《三松堂全集》第4卷，第547頁。
[7] 馮友蘭：《貞元六書》上，華東師范大學(xué)出版社1996年版，第121頁。
[8] [德]康德：《實踐理性批判》，韓水法譯，商務(wù)印書館2005年版，第77頁。
[9] 鄧曉芒：《康德道德哲學(xué)詳解》，《西南大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2005年第3期。
[10] 馮友蘭：《三松堂全集》第4卷，第545頁。
[11] 馮友蘭：《三松堂全集》第4卷，第555頁。
[12] 馮友蘭：《三松堂全集》第4卷，第552頁。
[13] 周秀芹：《理性：道德行為發(fā)生的內(nèi)力》，《中央黨校學(xué)報》2013年第4期。
[14] [英]休謨：《道德原則研究》，曾曉平譯，商務(wù)印書館2001年版，第146頁。
[15] [德]康德：《實踐理性批判》，韓水法譯，第81、83、85頁。
注：本文系江蘇省普通高校研究生科研創(chuàng)新計劃資助項目研究成果。
責(zé)任編輯：葛燦
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