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儒家經濟學之百年探索與展望

作者：姚中秋

來源：《天府新論》2016年第3期

時間：孔子二五六七年歲次丙申三月卅日戊子

           耶穌2016年5月6日

摘要：自古以來，儒家士大夫有豐富而深刻的經濟思考，只是未以專門學科形態(tài)呈現。十九世紀末以來，伴隨著西方之力量優(yōu)勢，西方經濟學傳入中國，并主導經濟學思考、經濟制度設計和政策制定。在此潮流中，仍有中國學人基于儒家義理思考和發(fā)展經濟學，前有陳煥章之《孔門理財學》，后有盛洪之《儒學的經濟學解釋》，兩書構成儒家經濟學發(fā)展之良好起點。

正文：

經濟學是近世之顯學，甚至有所謂“經濟學帝國主義”之說。不幸的是，在中國，現代經濟學與儒學長期處在隔絕狀態(tài)；尤其是在過去三十年中，主流經濟學家對儒學、進而對中國文化多持否棄態(tài)度，而政府官員、企業(yè)家群體的心智正是經濟學塑造的，今日中國文化復興遭遇巨大障礙，根源在此。

以研究制度經濟學聞名的盛洪教授最新出版之《儒學的經濟學解釋》，則反此主流，致力于打通儒學與經濟學，進而為發(fā)展儒家經濟學奠定了極富啟發(fā)性之新起點。說此書是新起點，乃因為，此非第一本系統(tǒng)的儒家經濟學著作：一百多年前，康有為弟子陳煥章已有發(fā)展儒家（或曰儒教）經濟學之努力。此后百年，這方面零星的知識努力也斷續(xù)有之。

故本文將首先回顧十九世紀末以來，在西方實力優(yōu)勢和知識壓力下，中國知識人發(fā)展儒家經濟學之艱難努力，進而在此脈絡中考察《儒學的經濟學解釋》對于發(fā)展儒家經濟學之開拓性貢獻，最后簡單討論在此基礎上發(fā)展、完善儒家經濟學之路徑。

一、中、西經濟學傳統(tǒng)之分殊

人欲生存，不能不消費，不能不生產。人們合群、并探索提高其合群之技藝，以擴大其群之規(guī)模，目的也在于提高生產效率，產出更多物品，養(yǎng)活更多人，提升生存質量。

故《尚書·舜典》記帝舜設立華夏第一政府，首先命禹為司空，在洪水泛濫之后，負責“平水土”，以為恢復生產創(chuàng)造條件；其次命周人祖先棄“后稷”，主管農業(yè)，“播時百谷”，改進農業(yè)生產；在任命契為司徒以負責教化、皋陶為士以負責兵刑之后，命垂作“共工”，負責組織玉器、青銅器等禮器工業(yè)生產和公共工程興建。此即中國政府之典范，其前五大官職竟有三個與今人所謂經濟活動相關。故《尚書·大禹謨》記禹謂“德惟善政，政在養(yǎng)民，正德、利用、厚生，惟和”；《洪范》八政，首列“食”與“貨”，貨者，貨物、貨幣也。由堯舜禹文武周公之行、制可見，重視利用自然資源、創(chuàng)造條件便利民眾生產，以保養(yǎng)生民，為中國治道之要義。

《中庸》曰“仲尼祖述堯舜、憲章文武”，故孔子治國之道是，先“富之”而后“教之”。在儒家士大夫形成并成為社會治理主體后，即高度重視今人所謂“經濟”問題，而細致觀察、深入思考，形成諸多思想，自成一儒家經濟學體系。儒家士大夫較為系統(tǒng)的表述，見于漢儒之《鹽鐵論》，明儒邱濬之《大學衍義補》，及清代冠以“經世”之名的各種文獻匯編。

但以中國思想學術之固有品質，士大夫無意構造專門分科之經濟學體系，其經濟思考內置于治平之學、經世濟民之學的大框架中；士大夫也無意以西式邏輯和風格表達其思考，則以西人眼光來看，儒家似無經濟學。但這怎么可能？儒家以治國、平天下為要務，怎能不思考經濟問題？事實上，《大學》后半部分主要探討財政問題。

經濟學在西方，其性質、格局自始即不同于中國。在色諾芬《經濟學》、亞里士多德《政治學》、《倫理學》與偽亞里士多德《經濟學》中均可見，經濟學是家政學，即家政管理之學；而此所謂“家”，系以奴隸生產為主之莊園經濟體。故家政學、也即經濟學研究之主要議題是，家主、也即奴隸主如何組織奴隸高效生產財富。

故從一開始，中西經濟思考之對象完全不同：在中國，“家”是血親、姻親之家；此家作為生產活動單元，其組成人員始終是相親相敬之自由人：在三代封建制下是庶民，庶民身份固低于君子，絕非奴隸，故《詩經》雅、頌各詩中可見周王、諸侯、大夫等各級君子與普通農民敦睦和洽之氣氛。

戰(zhàn)國以后則有士農工商“四民社會”，此為職業(yè)分途，非等級之別。在此社會中，家就是自成體系之小微型企業(yè)，獨立自主地組織生產、消費活動，家內自然形成勞動分工，所謂“男耕女織”“耕讀傳家”“商農為本”等等，即為家內職業(yè)分工模式。又在中國，向無身份制，故人們可自由轉換職業(yè)，且在城鄉(xiāng)之間自由流動。

在此背景下，儒家經濟學思考之議題完全不同于古希臘：儒家經濟學不關心微觀的家政管理，因為，每個家作為獨立企業(yè)，自主經營，無需外人、包括政府操心。又因其規(guī)模較小，也根本用不著發(fā)展專門的家政管理學。儒家士大夫思考、討論之議題相關于經濟活動者，始終在今人所謂宏觀經濟學、制度經濟學、財政學等層面，即“經世濟民”一詞之所指；具體而言，儒家大夫的經濟學思考聚焦于政府如何維護良好的制度和文化環(huán)境，為無數獨立自主之家庭企業(yè)之生產、消費活動，創(chuàng)造良好而公平之環(huán)境，并通過再分配政策，保障人人得遂其生，且轉化財富于文明之創(chuàng)造和積累過程。

在此經濟思考中，經濟與政治、公與私之間的關系也完全不同于古希臘：在古希臘，家政管理之對象是奴隸，城邦政治生活之主體是公民，由此而有經濟與政治之兩分，也即私人事務與公共事務之別。經濟學研究私人致富之術，政治學研究公共生活之道，兩者隱然有分立乃至對立之關系。而在中國，國家之公共事務與家庭之私人事務不是分立、對立的，經濟與政治也不是相脫離的。相反，儒家士大夫之經濟學思考旨在協(xié)和諸私人之經濟活動，而達到財之“均”、心之“安”，此即為社會治理之大公。

古希臘的政治與經濟、公共領域與私人領域之分立、對立，后世演變?yōu)槲鞣浇洕伎贾畠纱蠓滞荆菏紫?，在中世紀，基督教設定兩個世界，而追求來世、鄙棄現世，可謂公壓制私。經濟學思考傳統(tǒng)在此基本中斷。

至早期現代則有一次反轉：王權崛起，擺脫羅馬教會控制，乃一反宗教之求來世永生，轉而在今世追求物質之“富強”。經濟學乃獲得發(fā)展機會，此經濟學擺脫宗教之倫理控制，轉而服務于君主財政收益之最大化，有所謂“官房經濟學”，發(fā)展為“重商主義”經濟學。借助這一早期現代經濟學提供之財政技術，西方各國極大地提高了其財政汲取能力，改進武備，積極對外擴張，殖民主義興起于西方富國。殖民地又推動歐洲工商業(yè)之爆發(fā)性增長，歐洲在技術上實現突破，其經濟、軍事實力迅速提高，一舉超過中國。

現代國家構建率先完成于英國，新型工商業(yè)市民階層興起，知識重心乃由公轉向私，也即從國家轉向市民，從而有“政治經濟學”或“古典經濟學”之興起，要旨在確立私人產權之神圣性，確信并論證企業(yè)組成之市場機制之自足和完備。市場機制與國家權力、私人企業(yè)與政府之間變成交易關系：國家從私人企業(yè)獲得財政資源，作為回報，政府以其權威維護市場秩序。從某種意義上說，政治經濟學確立了市場相對于國家、資本相對于政府之道德優(yōu)越地位。

十九世紀中期，中國與歐洲相遇，接連失敗。西方傳教士進入，古典經濟學初入中國，時稱“富國策”。中國敗于日本之后，儒家士大夫發(fā)奮變法，追求“富強”，這正是早期現代重商主義經濟學之主題。嚴復翻譯亞當·斯密之《原富》，其用意正在求富——在很大程度上，這是對斯密之有意誤讀，以斯密的市民階級經濟學作重商主義經濟學之用。實際上，這一富強意識貫穿于整個二十世紀的中國經濟學。

整個二十世紀，歐洲經濟學大規(guī)模涌入中國。以來源可分兩支：一支是英美經濟學，另一支是蘇俄經濟學與其背后的馬克思主義經濟學，兩種經濟學范式大不相同，爭論激烈。在傳入時間上又可分兩階段：前面大半個世紀，借經濟學求國家之富強；八十年代以來，主要依靠英美經濟學，求企業(yè)家之發(fā)財致富。后一種經濟學在知識上的一大努力，是反對前一種經濟學。

不管經濟學在現代中國之圖景多么復雜，欠缺是始終而明顯的：儒家基本缺席，源遠流長而豐富深刻的儒家士大夫之經濟思考傳統(tǒng)，基本中斷。由此知識之偏離儒家，二十世紀中國之經濟制度與政策也大體偏離中國治道，比如，二十世紀中期所實行之制度，國家全面計劃、經濟全盤官有官營、民眾集體勞動等等，在中國歷史上絕無先例，其理論依據全來自外部世界。

二、《孔門理財學》：孔教徒的儒家經濟學

當然，儒家經濟學思想傳統(tǒng)尚未完全中斷，就如同儒家思想以各種方式不絕如線一樣。首先，在民眾日常經濟活動中，儒家觀念仍發(fā)揮作用。其次，在某些官員的運思過程中，儒家觀念仍發(fā)揮作用。再次，儒家經濟學思想仍頑強存在，雖然微乎其微。

嚴復譯介《原富》，開西學傾入中國之先河，但嚴氏常在其案語對比中西經濟思想和制度。嚴復肯定士大夫確有豐富的經濟學思考，但較為零散，不成系統(tǒng)，且存在諸多問題，故嚴復在案語中，對此類經濟思考多有批評。

梁啟超曾發(fā)掘管子之經濟學思想，晚年又鐘情于墨家經濟思想。這一選擇揭示十九世紀末以來中國知識人和整個精英群體之共同思想傾向：偏離儒家。他們認為，中國落后責任在儒家，故紛紛走向諸子，尤其是法家，因為法家“追求富強”?？梢赃@樣說：大多數現代中國思想和政治人物都是法家，故1970年代中期有群眾性的“評法批儒”運動。

然而，就在知識人開始偏離儒家之初，陳煥章卻在美國大學以英文撰作《孔門理財學》，系統(tǒng)闡發(fā)儒家經濟學思想。陳煥章是康有為弟子，最為推崇康有為之孔教思想，故《孔門理財學》開頭，陳煥章全照乃師學說，敘述孔子為創(chuàng)教之教主，最后則捍衛(wèi)孔教，稱之為最好的宗教，收尾于大同理想。光緒三十年（1904年），陳煥章參加最后一次會試、殿試，中進士，朝考點內閣中書，入進士館。他主動申請出洋留學，次年奉派入美，短暫學習英語后，入哥倫比亞大學，習政治經濟學，滿清覆亡之年獲哲學博士學位，學位論文是《孔子及其學派之經濟學原理》，也即《孔門理財學》。陳煥章回國后，未繼續(xù)研究經濟學，而以主要精力協(xié)助康有為創(chuàng)辦孔教會。

陳煥章雖尊孔子，但《孔門理財學》之取材并不狹隘：首先是五經，其次是孔子與儒家，兼及諸子，同時大量引述中國歷代理財制度。

陳煥章攻讀經濟學之時，新古典經濟學體系已經成熟，典范是馬歇爾于1890年出版之《經濟學原理》，全書分六編：第一編，序論，定義經濟學為研究財富及人類欲望關系的一門應用科學，認為其目的在于解救貧困和增進福利。第二編，說明財富、價值、土地、所得、工資、地租、利息、利潤、準租等基本概念。第三編，欲望與滿足，論述消費理論。第四編，生產要素，論述生產理論。第五編，需求供給與價值的一般關系。第六編，國民所得的分配，論述分配理論。《孔門理財學》完全照此結構安排寫作。

此書出版后，頗得西人重視，彼時尚未得大名之凱恩斯曾著文評論《孔門理財學》，謂“其基本內容一部分屬于中國經濟史，一部分是世代相傳的詩篇和格言，其所涉話題只與最廣義理解的‘經濟’有關。其章節(jié)標題雖為‘生產要素’、‘分配’、‘公共財政’等等，但裝入這一牽強框架的是大量討人喜歡的教誨性內容?！比欢?，本書最精彩之處正在此“教誨性內容”，如梁捷評論，“這本書在表面上是很容易為西方學者所接受的。但是每一章每一節(jié)的內容卻都是嚴格的今文經學體例。偶爾也會涉及西方思想家如斯密、馬爾薩斯等，但無不是以與中國學者思想作對比的形象出現，而且陳煥章對他們的評價并不高。這本書的形式和內容構成了極強的張力?！蔽魅艘约敖袢顺Ｒ员緯鵀榻洕枷胧坊蚪洕分?，其實不是，它是一本基于儒家的經濟學著作，當然屬《春秋》公羊學派。陳煥章拆散儒家義理，以現代經濟學模板予以重新裝配，構造出作為一門學科的儒家經濟學義理體系。

故《孔門理財學》有西方經濟學之外觀，義理卻別有洞天，“理財學”定義就不同。陳氏定義化用自《周易·系辭》：“天地之大德曰生，圣人之大寶曰位。何以守位？曰仁；何以聚人？曰財；理財、正辭、禁民為非，曰義?！标悷ㄕ聯藙?chuàng)造“理財學”，而“正辭”指向倫理界，“禁民為非”指向政治界，三者“均以義貫穿其中”，“我們必須記住理財之目的在人，簡而言之，理財之緣故，完全是為了聚集仁人，這需要以理財作支撐”。最后，陳煥章得出結論：“理財學是以正義原則為根據管理財富的科學，其目的是為了使人類集聚而生存”。

理財學之此一目的清晰可見于第四篇《消費》。在西方，中世紀基督教傾向于禁欲，到現代，西人反向而行，傾向于縱欲。古典經濟學以降的經濟學傳統(tǒng)乃高度肯定消費活動，且其所討論者，僅為可見的物質之消費，今日列國經濟政策更以刺激消費為要務。陳煥章指出，在中國，如孔子，對人之欲望從未禁絕，但也不放縱，而節(jié)制之于適度，故陳煥章專列《禮教》章討論中國社會節(jié)制欲望之機制。

至于消費品，陳煥章特別重視非物質部分，《樂生之道》章列舉音樂、鄉(xiāng)飲酒禮、鄉(xiāng)射禮、苑囿與田獵。陳煥章以為，帶給人們快樂的其實是這些禮儀活動，此類活動確需物質資源支撐，但資源納入文化性質的禮儀中，而非簡單的物質享用。陳煥章又列《特別支出》一章，討論結婚、葬禮與服喪、祭祀祖宗、社會交往等方面的支出。陳煥章也明確指出，此為孔子理財學體系所特有，與倫理生活相關。奇怪的是，陳煥章沒有論及教育這項重要支出。

總之，此處章節(jié)安排展現了中國社會禮儀、倫理性消費之重要地位。這正是陳煥章所引《周易·系辭》之精義所在。西方經濟學假設所預設之人是個體，故消費當然是個體滿足其對物質之欲望的活動。在儒家看來，人本非個體的存在，而存生于家中，在由親及疏、由近及遠的社會網絡中，消費必定展開于與他人之關系中，旨在敦睦親族或慎終追遠。也即，消費之效應是“聚人”。二十世紀初，西方經濟學已全屬個人主義和功利主義，陳氏清楚這一趨勢，仍堅持此古典理財觀，在此，理財、經濟活動內嵌于倫理、社會、政治結構中，始終受到后者的約束。

由儒家義理所決定，儒家經濟學不能不如此；其于當代世界的意義，也正在于此。它因此而為人冷落，但未必永遠如此。

三、儒家經濟學不絕如線

《孔門理財學》突兀地閃亮一瞬，此后，儒家經濟學傳統(tǒng)歸于暗淡，一個世紀間，儒家經濟學只能以不絕如線形容。

儒家經濟思想最常見的寄身之所是中國經濟思想史學科。此類歷史性質的著作如同博物館，展示歷史上包括儒家在內中國人之經濟思考。較早、也最為優(yōu)秀的《中國經濟思想史》（僅有上冊，商務印書館，1936年），唐慶增先生作。此書頗有可稱道之處：從六經開始敘事，而差不多同時期馮友蘭先生《中國哲學史》、蕭公權先生《中國政治思想史》，反深受疑古思潮影響，從春秋戰(zhàn)國時代“子學”開始，惜乎其為大家，卻只見流而不見源。

也有專門研究儒家經濟思想之著作，如侯家駒先生著《先秦儒家自由經濟思想》，從標題可見，此書系從現代視角對儒家經濟思想予以肯定。

但總體上，此類關于經濟思想之著作，既為歷史性質，則必斷定或者隱含，儒家思想已是古代的，與今日無大關聯，故難入研究經濟學理論和現實經濟問題之經濟學家之法眼，只有知識考古意義，而無現實致用價值。

主流經濟學者普遍以外來經濟學解釋中國，在此過程中，可能有中國化之努力，比如馬克思主義經濟學之中國化，也即，基于中國現實發(fā)展馬克思主義經濟學；或者，運用西方經濟學理論，研究中國經濟問題。其在經濟學理論上或許略有所成，但無關于儒家之經濟學思考。

有個別學者例外，最重要者當為周德偉先生（1902年-1986年）。周氏系奧地利學派經濟學大家弗里德里希·哈耶克之入室弟子，曾隨哈耶克在倫敦攻讀博士學位，五十年代在臺灣傳播哈耶克思想。在當代中國學人想象的思想譜系中，哈耶克屬于自由主義者，然而哈耶克自稱“老輝格黨人”，此為伯克用語，故哈耶克屬于伯克式保守主義者，對自由的信念反而使之肯定傳統(tǒng)。哈耶克斷定，恰恰是傳統(tǒng)讓人自由。循此義理，周德偉積極引入西方經濟學，同時肯定中國自身傳統(tǒng)，他認為，兩者并不對立。比如，他曾探討禮治與法治之相通處。令人遺憾的是，周德偉未能將儒家義理運用于經濟學基礎理論，發(fā)展儒家經濟學。

周德偉的認識很快獲得事實證明。戰(zhàn)后東亞儒家文明圈快速實現工業(yè)化，成為全球矚目的發(fā)展典型。這一事實促成西方學術界重新思考儒家與資本主義之關系，但此次討論在韋伯命題之框架中展開。這方面的代表作是《華人的資本主義精神》（1990年）。作者循韋伯命題提出一個問題：什么是東南亞海外華人企業(yè)賴以成功的精神資源？全書以對72家華人企業(yè)之深度訪談為基礎，探討海外華人家族企業(yè)背后的文化、價值觀支撐，得出結論：華人家族企業(yè)展示的企業(yè)精神完全不同于西方，其核心價值觀是儒家文化。

從十九世紀末以來，在西方、在東亞內部，儒家逐漸遭到否棄，主要理由其實就是，儒家無助于甚至妨礙國家富強。二十世紀中期的東亞增長事實令人們從經濟上肯定儒家，這對于儒家重新在文明上得到肯定至關重要，對儒家經濟學之重新展開當然更為重要。人們突然發(fā)現，盡管精英們鄙棄甚至破壞之，但在百姓日用之社會經濟生活中，儒家觀念未死，仍在發(fā)揮作用，且?guī)砹己媒洕冃?。學術界不得不認真對待儒家，探究儒家與經濟增長之間的關系。

重要的是，基于儒家的正面作用，這一次儒家學者終于以主體身份，在舞臺中央，與經濟學界、與經濟政治精英們共同討論，而不只在邊緣上自言自語（二十世紀中期的港臺新儒學大體上只能于花果飄零之際自言自語）。參與這次東亞資本主義或曰儒教資本主義（儒教之說大概受韋伯《儒教與道教》一書之影響）討論最為深入的是杜維明先生、余英時先生。

在《儒家倫理與東亞企業(yè)精神》一文中，杜維明先生基于自己的《中庸》研究，解釋了儒家如何促成經濟增長：“這種特殊類型的資本主義，強調自我是各種關系的中心，義務感，自我約束，修身，取得一致意見和合作。它高度重視教育和禮儀。它注重信用社區(qū)和政府的領導。其經營的風格，涉及既學習一套實際技能又學習如何工作的一種程序和儀式?！倍啪S明特別在意反駁韋伯命題。

余英時先生則回到歷史，作《中國近世宗教倫理與商人精神》（1987年），他以豐富資料證明，唐代以來，塑造中國人精神的各種觀念體系，如禪宗、道教、宋明儒家，都發(fā)生了一次“入世的轉向”，由此形成新的宗教倫理正好符合韋伯在清教所看到的“入世苦行”觀念，故能支撐市場經濟之發(fā)展。這一研究是否存在比附，大有爭議，但畢竟打開重新考察唐宋以來儒家思想與經濟、社會變化之關系的大門。

此后，儒教資本主義議題余音繚繞，大陸學者也有參與，隱然成為八、九十年代學術界熱點議題，對儒家觀念與經濟增長之間的正面關系，肯定者有之，否定者有之。逐漸地，“儒商”之說在學界、在實業(yè)界興起，不斷有學者討論儒家倫理與市場經濟之關系。雖然，東南亞金融危機之后，此討論迅速降溫，但不管怎樣，儒家與經濟學之間有所交集。接下來，中國大陸經濟持續(xù)高速增長，再度推動人們思考儒家與經濟增長之間的正面關系。

于是，有人提出“儒家經濟學”之名，如龔鵬程發(fā)表《儒家經濟學芻議》，認為儒家經濟學的功能不是順應現代經濟學，而是批判反省現代文明。暢鐘最近則有《儒家經濟學思想之辨析及重建之原則》。

引人注目的是，盡管西方學界和大陸儒學界頗多討論儒家文化與東亞經濟增長之間的關系，但在大陸，地位逐漸上升、最終取得學術霸權地位的主流經濟學界，對此基本漠然，八九十年代，經濟學潮流從馬克思主義轉向西方，但其基本文化立場未變：怨恨儒家，認定儒家文化妨礙經濟增長，故對東亞資本主義之類的討論，毫無興趣；凡涉及儒家文化，基本采取否棄立場。

這大概與新興主流經濟學家群體之心智結構有關。與其他學科類似，活躍于二十世紀上半葉和中期的經濟學者，盡管全盤學習西方和蘇俄之經濟學理論，但畢竟生活于中國文化在風俗上仍大體保存完好、在教育中尚有部分殘存之時代，故其心智、其為人處世、甚至其為學態(tài)度，基本還是儒家的；其學術，或與儒家無關，但通常不會怨恨儒家。

近三十年來活躍的學者和社會精英，經歷與之大相徑庭。其年長者在六十來歲，生于五十年代，教育中完全沒有接觸過儒家；青年時代，趕上文化大革命，年少幼稚而狂熱的他們，正是破壞當時社會價值與文化之主力；后來作為知識青年上山下鄉(xiāng)，見到極度貧困而衰敗的鄉(xiāng)村，乃對中國文化完全絕望；七十年代中期，又成為“批林批孔”運動之骨干；文革結束后上大學，激情澎湃，囫圇讀書，而無文化傳統(tǒng)之引領和約束。上述種種機緣，最終形成反傳統(tǒng)之學理。他們是近世中國第一代真正與傳統(tǒng)徹底斷裂的知識人和社會精英。作為活躍的知識分子和青年教師，他們又塑造了八十年代入學的青年，也即今天五十歲上下的知識分子，其文化立場同樣是激烈反傳統(tǒng)。

主流經濟學家正是其中之翹楚。某著名經濟學家參加天則經濟研究所舉辦的《儒學的經濟學解釋》一書討論會，“孔老二”一詞脫口而出，再三猶豫后，仍用此詞?？梢?，反傳統(tǒng)之意識形態(tài)是何等深入其心。這些經濟學者通常傾向于把自己看到的二十世紀中期之計劃體制、公有制、平均主義、城鄉(xiāng)分割、抑制商業(yè)等經濟現象，歸咎于儒家觀念，故當其發(fā)出改革呼聲，通常嚴厲批判儒家思想；當其呼吁建立市場經濟，發(fā)展現代經濟，通常要求破壞儒家所支撐的傳統(tǒng)社會結構。值得注意的例外，以筆者所知，約有三位。

首先是林毅夫。在《經濟發(fā)展與中國文化的復興》一文中，林毅夫肯定中國文化之根本在于以仁為核心的價值倫理，他相信，近代中國落后不是因為文化有問題，而是因為經濟落后。中國文化能否復興，取決于三個問題：第一，儒家文化以“仁”為核心的倫理價值是否能支撐起經濟基礎，即器物層次的不斷發(fā)展、創(chuàng)新，生產力水平的不斷提高？第二，在以“仁”為核心的價值下形成的組織層次能不能與經濟基礎的發(fā)展相適應而不斷演進？第三，以“仁”為核心的價值在經濟基礎不斷提升以及政治、經濟、社會組織不斷演化的過程中能否保存，并形成一個完整的器物、組織、倫理三個層次自洽的文化體系？對此三個問題，林毅夫均給出肯定答案。

其次是張維迎。其著作《博弈與社會》最后一章《制度企業(yè)家與儒家社會規(guī)范》從“制度企業(yè)家”入手，制度企業(yè)家的根本特征是不以個人盈利為目的，最為突出者是那些在軸心時代創(chuàng)立教化體系的先知、圣人，他們確立了人類的基本行為準則?？鬃泳褪莻ゴ蟮闹贫绕髽I(yè)家。他創(chuàng)立的儒家之所以在思想的競爭中獲勝，因其提出促進人類合作之有效辦法，這包括禮，可協(xié)調預期和定分止爭?？鬃哟_定的君子、小人之別，也構成一種激勵機制。張維迎把囚徒困境中的“合作者”稱為“君子”，“不合作者”稱為“小人”，有君子，才能走出囚徒困境。張維迎最后提出：“中國現代化的許多問題，可能需要我們更進一步地思考，需要深入地理解中國固有的治理之道，尊重和運用中國人在過去幾千年積累的智慧?！笨梢哉f，張維迎已屬于半個儒家經濟學家。

最后一位盛洪，可說已是儒家經濟學家。九十年代，也即，西方經濟學剛入中國并走紅，所謂“經濟學帝國主義”形成之際，盛洪就在倡導制度經濟學的同時走向儒家，與蔣慶先生對話，倡導天下主義、家庭主義，均得儒家思想之精義。經由這些積累，而有《儒學的經濟學解釋》，可算盛洪二十多年來基于經濟學心智思考儒家之系統(tǒng)總結。

四、《儒家的經濟學解釋》：經濟學家的儒家經濟學

陳煥章作為接受過經濟學教育的孔教徒，把儒家義理拆散，裝入西方經濟學體系中，構造出儒家經濟學之初步框架。反過來，盛洪作為專業(yè)經濟學家，以制度經濟學理論解釋《大學》八目，得以深入西方經濟學之若干根基問題，反思其基本預設和命題，深化了儒家經濟學義理體系。

《儒學的經濟學解釋》第一講《格物致知和正心誠意：認識論和宇宙觀》反思主流經濟學之理性經濟人預設。市場的本質是人的合作秩序，而單靠個人理性，合作秩序之范圍終究有限。繼續(xù)擴大，需超越經驗之力量。在世界大多數地方走神靈信仰之路，尤其是一神教信仰，在中國，則是敬天。由神或天的引導，人得以超出自身，具有整體意識，具有道德意識，此即盛洪所說之“誠意正心”。由此，人們接受普遍倫理約束，大范圍的合作秩序得以形成和維系。“如果人只是一個經濟人，人類社會只可能達到任何一種動物社會都可以達到的效率水平。唯一使人高于其他動物的是道德。道德使人類社會更有效率，同時也是組成社會的生命的意義所在?！闭\意正心就是市場作為擴展的合作秩序維系之基礎。

第二講《修身：文化精英的意義及形成》反思經濟學關于理性經濟人之同質預設。作者首先指出，法律的他律制度不能解決所有問題，僅有此，必有市場失靈，也會存在一致同意原則的失靈。不論是市場或政治的正常運作都需要文化精英，超越個人利益，有道德自律。這些文化精英的憲政位置是：“第一，文化精英要提出社會的根本原則，把它變成社會整個制度的基本框架。第二，這個社會要把文化精英放到公共事務的重要位置上”，發(fā)揮重大作用。 “而儒家的有關理論，最重要的就是如何培養(yǎng)文化精英?！彼^“君子喻于義”，意思就是“文化精英要超越個人利害，要著眼于社會的公正，著眼于公正的制度、有效率的制度”。此處之“文化精英”，就是張維迎討論之“君子”，“文化精英”這個詞或許并不比“君子”好。

第三講《齊家：家庭主義》反思主流經濟學之個人主義預設，提出以家庭為經濟社會分析的基本單位，其基本看法是，“以家庭為基本單位，按家庭利益最大化的標準去分配財富的話，可能導致更有效的資源配置。如果不是以個人為單位去計較當下的成本和收益，而是從整個家庭的角度去考慮，這種家庭主義的分配模式是更優(yōu)的。”因為家內可有基于愛的分工與合作安排，一人之收益可為他人分享。同時，家讓人具有長遠視野，解決人的死亡焦慮。在這里，他對陳志武的金融替代家庭說提出批評。

第四、五講是“治國”，前者討論經濟制度與政策，發(fā)掘儒家的自由經濟、輕徭薄賦思想；后者討論憲政與政治結構，討論儒家政治合法性的思考、儒家的民本主義、王道理想、禮治、歷史的制衡、君子治國、諫議制度等，最后得出結論：“儒家的傳統(tǒng)政治資源，我們要好好地去挖掘、去思考、去提煉，它對我們今天形成新的政治結構會有非常重要的作用。這樣一種政治文化資源和其他文明的資源要放在一起形成互補，形成一個新的政治結構的基礎。”

第六講《平天下：從民族主義到天下主義》看似超出西方經濟學的范圍，但實際上，經濟學在早期現代思考之核心問題是國際貿易，隨后有殖民地經濟問題，背后可見民族主義精神，今日之全球化也深受民族主義之困擾，或者是霸權國家以表面上的全球性規(guī)則謀求一國之私利，或者是受害者拒絕開放市場。天下主義基于儒家義理和中國歷史經驗，另找出路，以構建道德原則和權利體系互補的世界政治結構。

至此，一個較完整的儒家經濟學初步成型，雖因系講課記錄稿，論述不夠縝密，但基本結構是完整的，足以成為一門成熟儒家經濟學之新起點。由此書，儒家義理支撐起了一個經濟學體系，它修正了主流經濟學的基本預設，比之更為接近真實世界，因而也具有更大解釋力。

五、以儒學發(fā)展“真實世界的經濟學”

面對盛行于今日中國和全世界的主流經濟學，不能不注意一個最基本的事實是：作為專業(yè)化學科的經濟學，形成于西方文明處在全盛、現代性走向成熟的理性主義時代，故西方文明之根本特征塑造了經濟學之基本預設與其理論體系，其中時時可見其神教信仰銘印。

新古典經濟學預設之經濟活動主體是同質的“理性經濟人”。首先是同質。上帝造人，人人相同。經濟學也預設，所有人完全相同，無性別、長幼之別，無任何文化與社會屬性。其次是理性，這是西方哲學、神學之核心概念，此理性就是計算成本-收益之能力，與情感無關。所謂經濟人，則追求自身物質利益最大化之人。神教相信存在兩個世界，人有靈與肉之兩分，經濟活動是肉體的欲望所驅動，與靈魂無關。

西方經濟學預設經濟活動展開之前提是私人產權制度，人對物之獨占和支配。生產是人完全按自己意志，運用既有的全無生命之材料，制造前所未有之產品，類似于上帝造天地萬物以及人。消費則是消費物。總之，整個經濟活動以物為中心。

新古典經濟學預設“均衡”為標準狀態(tài)，馬歇爾意義上的局部均衡指單個市場或部分市場的供給和需求相等，瓦爾拉斯一般均衡（應為“總體均衡”）指一個經濟社會體所有市場的供給和需求相等。均衡狀態(tài)是靜止、不變的狀態(tài)，實即柏拉圖的理念（或曰相）世界，神教想象之神的天國。經濟學家以此看待現實的市場，自然隨處可見“失靈”。

在現代經濟學理論體系中，市場與國家間關系是重要議題。之所以有此議題，乃因為，在西人思維方式中，市場體系和國家可以兩分，且處在對立狀態(tài)。此認知之模板是精神秩序與世俗秩序之兩分，教會與世俗政府之兩分。經濟學家由此有取向之大分裂：或者主張自由放任，甚至走向無政府主義；或者主張政府管制，甚至走向全面計劃體制。有意思的是，兩者基于理性迷信：前者迷信個體理性，后者迷信社會工程之科學理性。

這一經濟學體系過于天真，面對現實世界捉襟見肘，故西方之晚近學術發(fā)展已對上述預設和基本命題有所修正，類似于哲學領域中，十九世紀末以來的哲學對早期經典哲學有重大修正。比如，博弈論揭示個體理性與集體理性之不相容，自利的理性經濟人實難實現其收益最大化。制度經濟學揭示之集體行動的困境、搭便車問題，同樣彰顯個體理性之局限。演化經濟學肯定了利他、合作傾向對于經濟系統(tǒng)正常運作之決定意義。在西方經濟學譜系中，修正主流經濟學最徹底的是奧地利學派經濟學，它肯定人與人不同，有些人的企業(yè)家精神較強，有些人較弱；所謂均衡本身是虛幻的，市場是持續(xù)不斷的過程。不過，奧地利學派也不能免于對個體理性之迷信，而常常走向自由放任的無政府主義。

故在西方文明脈絡中，經濟學之自我修正終有其天花板。儒家經濟學的可能貢獻正在于，真正突破西式心智對經濟學設定之藩籬，走向“真實世界的經濟學”，或可從根基上重構經濟學之預設和基本命題，從而推動發(fā)展一種更為普遍、更有解釋力的經濟學。依據上文所列陳煥章、張維迎、盛洪等人的探索，以及儒家義理，或可提出儒家經濟學之基本預設如下：

第一，經濟活動主體是非同質的、在人際關系中的、理性能力有限而有情感的人。

首先，人在社會關系中。關于人的最基本事實是，人由人生，生而在家中，故常態(tài)下，人以家中成員身份充當經濟活動主體。個體和家均為經濟社會活動之基本單元，人的成本-收益計算不是純粹個體的。

其次，人不完備，理性有限，常在無知狀態(tài)，故道德、制度和組織至關重要，人在其中，可大幅度降低與他人合作、交易之成本。教育、教化也是經濟活動之內在要求。

再次，人有情，在經濟活動中，情感、情緒會極大地影響市場運作。人之從事經濟活動，并非只是計算物質收益-成本，而同樣尋求情感之滿足。

又再次，人是不同質的，孔子說：“性相近也，習相遠也”，人生而不同，有些人生而有較強企業(yè)家精神，成為經濟意義上的君子，也即企業(yè)家。由此不同，形成人際之分工、合作，而人際之和而不同，正是經濟活力所在。

第二，人從事經濟活動，旨在成己、成人、成物，也即尋求個人生命成長，人際相親相敬，以及贊天地之化育。故經濟之全幅過程均在倫理與社會關系結構中展開，如《禮記·禮運》所說：“男有分，女有歸。貨，惡其棄于地也，不必藏于己；力，惡其不出于身也，不必為己?！鄙a與交易的倫理與生命的倫理交織，經濟結構與社會結構互動；至于消費，如陳煥章所說，多有倫理和禮儀意味。經濟學必須提升自己為精神科學，而不是物的計算學。

第三，市場是持續(xù)展開之過程。均衡根本就是幻覺，市場沒有終點。天行不已，世間生生不已，經濟活動必定呈現為變動不居、永無終點的過程，其間總有各種創(chuàng)新的驚喜，當然也有意外和破壞，并有盛衰起伏。

故經濟學除了結構分析、制度研究，還應有歷史視野，歷史分析應為經濟學的主要方法之一。經濟學除了關注當下財富之生產和分配，更應有長遠眼光，當期經濟活動是在承先啟后的歷史過程中的，資源的分配必須有助于文明之長期積累。

同時，經濟學應將終點放在人，因為，在市場持續(xù)展開之過程中，確保市場有序之力量，不是抽象的數量，而是活生生的人：只有人可以隨“時”，抓住機會，企業(yè)家能力就表現為見“幾”而作，矯正市場的錯誤，發(fā)現市場的機會，擴展市場秩序。

第四，企業(yè)與政府、市場機制與社會治理互嵌而合作。不可能設想沒有政府的企業(yè)，也不可能設想脫開社會治理之市場機制。人類活動的任何機制、制度、組織都會有過、犯錯，自然地生發(fā)出其他機制、制度、組織，以補充之或矯正之。凡此種種機制、制度、組織處在協(xié)調、互動過程中，共同發(fā)揮作用，方能造福于人。兩分法必定導致完整秩序之不可能，而經濟社會體會在極端之間搖擺，難上中道，也就無法保有長遠生命力。

上列各條，相當粗疏，遠不完備。儒家經濟學之要旨在以人為本，人是完整的，而非只有肉體、物質的面相。人為其生命之成長健全，為改善自身境遇，做各種努力，生產、交易、消費、分配是此完整過程中的一個維度。故經濟學不只簡單地研究財富生產或者資源配置，而有更廣泛的任務，即《尚書·大禹謨》所說之“正德、利用、厚生，惟和”：正德者，研究經濟主體如何正己之德，以使交易合作過程得以維續(xù)、擴展；利用者，研究如何合宜地開發(fā)、配置、利用各種可用的資源，使之惠澤于人；厚生者，研究資源、財富如何讓人各遂其生，生生不已；惟和者，研究不同的人、各種組織、各個國家之間如何形成良好秩序，俾每個人、每個組織、每個國家、每個文明各正性命，保合太和。

儒家經濟學極大地放寬了經濟學的預設，讓其進一步接近真實世界，從而可有更大解釋力。當然，預設如此放寬之經濟學，不利于經濟學之計量化。但計量化本身未必是經濟學發(fā)展之唯一法門，真實世界本就高度復雜，經濟學本應為復雜科學，惟有如此復雜的經濟學，才能利用、厚生且惟和。

六、結 語

中國在內整個世界的有識之士，包括那些有自我反省意識的經濟學家，均已感到，現有西方經濟學之解釋力相當有限；故有中國經濟學家呼吁，不應只是引進西方經濟學，還需在中國發(fā)展經濟學。且有學者樂觀地預計，中國經濟增長的經驗可為經濟學在中國的發(fā)展提供便利條件，中國會涌現一批大經濟學家。然而，經濟學在中國如何發(fā)展，才能有效地解釋和回應中國問題，同時推動經濟學一般理論發(fā)展，為理解人之經濟活動做出知識貢獻？

很顯然，中國過去幾十年之經濟增長經驗至關重要，有人已據此發(fā)展經濟學理論；然而，若不理解儒家價值及其塑造之經濟主體之行為方式、及其活動之社會結構，并理解其作用于經濟活動之機制，必然無從真正把握此經驗的內在機理。盡管百年來的國家意識形態(tài)和政治力量多數時間致力于破壞傳統(tǒng)，但構成經濟活動主體之普通民眾之心智和觀念，大體上仍然是儒家，尤其是增長績效最好的地區(qū)。

更進一步，若無思考經濟學之替代性預設，經濟學在中國的發(fā)展只能是技術意義上的枝節(jié)改進，而不可能帶有范式轉換意義?，F行主流經濟學之預設具有深刻的西方文明背景，身在此文明中的西方經濟學家可以方便地窮盡此預設蘊含之最精微意義，中國經濟學人卻很困難；中國經濟學人欲對經濟學的發(fā)展有所貢獻，恐怕不能不從自己熟悉的文明中構造經濟學的新預設，從另一條路上探索人的經濟活動之一般邏輯。當然，這些替代性預設未必是全盤替代既有預設，而是擴展之，使之更有涵容能力。顯然，在中國文明中，儒家對人、對規(guī)則、對秩序的理解是構造這一組新預設之最佳資源。也就是說，經濟學在中國的發(fā)展，若有范式轉換意義，必定扎根于儒學。

儒家旨在重建和維護整全秩序，自不能無視理財、經濟事務，完整的儒學體系中必有經濟學；沒有經濟學的儒學體系，顯然無力齊家、治國、平天下。

儒家經濟學在儒學與經濟學之間，完善、發(fā)展、成熟有賴于兩領域之相互進入與會通。相隔百年的陳煥章和盛洪是會通之典范，初具規(guī)模的《孔門理財學》和《儒學的經濟學解釋》是可取的出發(fā)點?；蚩深A期，隨著人類進入“世界歷史的中國時刻”，以及中國思想之創(chuàng)發(fā)，會有越來越多的學人從儒學和經濟學兩個方向，共探儒家經濟學之義理體系。

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責任編輯：葛燦