【劉芝慶】心學(xué)經(jīng)世陸象山
心學(xué)經(jīng)世陸象山
作者：劉芝慶
來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布
原載于 《成大中文學(xué)報》第45期（2014年6月），頁177-204。
時間：孔子二五六七年歲次丙申四月十九日丁未
耶穌2016年5月25日
作者簡介：劉芝慶（1980-），男，臺北人，臺灣政治大學(xué)中國文學(xué)博士，臺灣大學(xué)歷史學(xué)碩士，現(xiàn)任湖北經(jīng)濟學(xué)院中文系副教授，主要從事中國古代文學(xué)與思想史研究。
陸象山為南宋大儒，「心學(xué)」是他學(xué)養(yǎng)中的重要標志，陸象山談心學(xué)，不止是就內(nèi)心世界的修養(yǎng)來講而已，而是牽涉到許多具體的外在事功，這便是陸象山經(jīng)世濟民的抱負。只是心學(xué)與經(jīng)世的關(guān)系是什么？心學(xué)又該如何做，才能經(jīng)世？儒者修身治國的理想，在陸象山身上又如何展現(xiàn)？他是怎么看待這個理想呢？本文的論述，即是圍繞這些問題出發(fā)。
關(guān)鍵字：心學(xué)、經(jīng)世、陸象山、朱熹、儒家
一、前言
二、象山的經(jīng)世志業(yè)
三、心學(xué)如何經(jīng)世？
四、結(jié)論
一、前言
儒者修身經(jīng)世，一向為先秦儒家通義，自孔子強調(diào)君子「脩己以敬」「脩己以安人」「脩己以安百姓」[2]以來，修己自然為儒者成德的必要條件，卻不止于此而已，因為許多人同時也重視「修身」的目的與效用，正如上引《論語》，文中孔子接著指出修身的更深一層意義：原來「修己」始能「安人」、「安百姓」?！溉恕故桥c「己」相對，而「百姓」則是「人」的聚集稱謂，從己到人再到百姓，可見修身非僅于自身而已，更必須建立在社會政治之中，以重建秩序為己任，這就指出了修身與經(jīng)世的關(guān)系。當然修身的對象非止是儒者而已，由于為政者處于政治中心，因此更有修身必要，所以孔子才特別舉堯、舜為證。[3]
儒者懷抱理想，經(jīng)世致用，出將入相，開物成務(wù)，為帝王師，代不乏其人。他們擁著憧憬，帶著自信與自傲，涉世事，走進社會與政治，撫世酬物，在理想與現(xiàn)實中折沖，最后或許功虧一簣，徒呼負負；又或是為世味牽引，依違從俗，忘卻了初衷本意。而功業(yè)成與不成，尚待天時地利等諸多因素，又非己力所獨能，于是理想的追尋永不止息，現(xiàn)實的遺憾也在所難免。儒者們前仆后繼，為國家、為社會、為生民、為自己，讀圣賢書，修己安人，吊詭的是，即便權(quán)力結(jié)構(gòu)復(fù)雜萬端，儒者經(jīng)世，常導(dǎo)致負謗賈怨，人事叢脞，卻也不能說經(jīng)世不重要、不值一顧，甚至不能不鼓勵后來者對經(jīng)世的向往與追求。本文的主角，南宋大儒陸九淵（號象山，字子靜，以下簡稱象山），就其生平行事觀之，顯然他也有著經(jīng)世濟民的理想，百姓的安樂，政治的清明，始終是他關(guān)懷的重心。他的學(xué)生詹阜民曾問他：「先生之學(xué)亦有所受乎？」象山答曰：「因讀《孟子》而自得之」，[4]象山所學(xué)，固然有許多《孟子》以外的思想，不過大體而言，象山受《孟子》啟發(fā)甚多，自也是事實。而他與王陽明的思想，當然有異有同，可是基本型態(tài)類同，是以后世往往陸王心學(xué)稱之。[5]象山心學(xué)上承《孟子》，看重內(nèi)心修養(yǎng)，強調(diào)踐形，但《孟子》同樣也重經(jīng)世，亦不廢外在事功，[6]況且如前所言，修己以安人、以安百姓，一向是儒家通義，象山自不能免于其外。只是，象山當然看重事功，強調(diào)經(jīng)世，也多就具體事務(wù)（如吏治、救治水旱災(zāi)之法）陳說，這些經(jīng)世對策，究竟該如何與他的心學(xué)思想結(jié)合，頗值得討論。若不流于通論與泛談，內(nèi)外通貫地講，修齊治平，內(nèi)圣而外王，乃是許多儒者的基本心態(tài)，可是如何講得通貫，修養(yǎng)工夫到底要怎么通于外在世務(wù)，學(xué)理思想怎么呈現(xiàn)在具體事情，個人的內(nèi)心意念與經(jīng)世關(guān)懷又該如何連接得當？在這種追問之下，上述儒者基本心態(tài)與學(xué)說通義，自然也就有了分殊的可能，儒者同談經(jīng)世，也就有了不同的談法，不致于千篇一律，過于膚淺與常識化。
綜觀當前學(xué)術(shù)成果，關(guān)于陸象山的哲學(xué)研究，累積已多，相當豐碩，只是本文不重在探討象山哲學(xué)的問題，畢竟這些年來細部討論其心學(xué)者實在不少，所以希望詳人所略，略人所詳，就象山思想與經(jīng)世方面的關(guān)系，作出疏理。除了哲學(xué)研究之外，對象山政治立場、具體事功的分析，雖已有學(xué)者注意于此，只是相較于哲學(xué)思想的研究，仍屬少量，[7]況且究竟該如何象山心學(xué)相結(jié)合、內(nèi)外相融，或仍語焉未詳，值得再述，而未盡之處，待發(fā)之覆，仍有許多探討的空間。有鑒于此，本文即是以象山心學(xué)與經(jīng)世之關(guān)系為出發(fā)點，妥善運用學(xué)界已有資源成果，冀能對象山思想內(nèi)涵，作出一些理解與新意。
二、象山的經(jīng)世志業(yè)
后世學(xué)者多將陸象山視為心學(xué)的代言人，陸象山講「心即理」，立其本心，故先立其大，宗「尊德性」，與朱熹講心統(tǒng)性情，中和新舊說，看重「道問學(xué)」，明顯不同。鵝湖之會后，朱陸之爭，「千古不可合之同異，亦千古不可無之同異也」，[8]影響極為深遠。其中牟宗三以判教的立場，指出儒家思想的主軸是「天道性命相貫通」，以此觀之，朱熹格物致知的工夫固然細密，卻與道德之關(guān)聯(lián)難以深入，即便可合，又過于曲折復(fù)雜，于是真實的道德踐履便不能充沛，在心地萌蘗致察而操存的部分，朱熹對此種逆覺體證工夫就顯得不真切；相較之下，象山的本心之所在，預(yù)設(shè)了心即理的可能，學(xué)者以心體認，盡心知天，十字打開，調(diào)適而上遂，自可通貫天道性命，上溯孔孟，優(yōu)入圣域。[9]牟先生的看法，極具創(chuàng)見，說理力度強，論述亦深刻，他的價值判斷，當然也引起許多人的反對，正反意見皆有。[10]可是這樣的朱陸異同，往往是就兩者的哲學(xué)觀點來看，學(xué)者的關(guān)注點也多聚焦于此，除此之外，其實兩人經(jīng)世立場也有差別，象山曾任荊門軍，歷事經(jīng)驗豐富，對朱熹在浙東地區(qū)的施政，既有認同，也有批判，反過來講，朱熹也就「皇極」的角度，評論象山在荊門以講義代蘸的方法，這樣的言論，毋寧也可視為是另種形式的「朱陸異同」。
象山的經(jīng)世立場，并非憑空無依，而是循著他心學(xué)立場的發(fā)展，從修己而安人，修身而治國，環(huán)環(huán)相扣，缺一不可，他在作文科舉考試范例的諸多程文中，就以君王或管理者為對象，不斷強調(diào)為政者之心與為施政的關(guān)系，他說：[11]
君之心，政之本，不可以有二。…。人君之所以進于先王之政者，蓋始于仁心之一興爾，然而事物之至，利害之交，此心常危而易蔽。漢倪寬以租不辦居殿，當去官。百姓思之，大家牛車，小家負擔(dān)，乃更居最。夫?qū)捰诳茢恐铰砸嗍枰?，而能旦暮之間以殿為最，則愛民之心孚于其下故也。誠使今之縣令，有倪寬愛民之心，感動乎其下，則富民之粟出，而邇臣散給之策可得而施矣。
就象山看來，君之心是政治的根本，如果能愛民如子，苦民所苦，唯有深刻地了解人民需要，才可能有仁心發(fā)現(xiàn)，仁心即在體察百姓哀苦上?？墒枪庥腥市氖遣粔虻模€必須具體展現(xiàn)在政策上才行，引文說倪寬的愛民之心，便是明證。象山所說尚嫌簡略，《漢書》說倪寬：「既治民，勸農(nóng)業(yè)，緩刑罰，理獄訟，卑體下士，務(wù)在于得人心；擇用仁厚士，推情與下，不求名聲，吏民大信愛之。寬表奏開六輔渠，定水令以廣溉田。收租稅，時裁闊狹，與民相假貸，以故租多不入。后有軍發(fā)，左內(nèi)史以負租課殿，當免。民聞當免，皆恐失之，大家牛車，小家擔(dān)負，輸租襁屬不絕，課更以最」，[12]最后一段，即象山所本。愛民之心，即仁心，確切地展現(xiàn)在種種施政的原則與成果之中。仁心與仁政必定是合一的，正如孟子所謂：「徒善不足以為政，徒法不能以自行」，[13]只有心與法都是片面的，唯有發(fā)于仁心，現(xiàn)于仁政，結(jié)合為善法，才是王道。象山接著便說：「仁心之興，固未足以言政。孟子之興其仁心者，固將告之以先王之政也?！构赎懴笊綄覍覐娬{(diào)為政者的為民之心，有此心，才能同理于百姓，設(shè)身處地為百姓著想，訂定好的制度，而制度的良善，除去不好的制度，淘汰不好的官吏，了解民生，深入民情，便是以為民本的施政。
象山為何如此重視經(jīng)世？從思想淵源來說，我們當然可以說這是儒家傳統(tǒng)、儒者的共識，不過象山自幼即有大略，意欲澄清天下，自是事實，也跟他的個性與成長經(jīng)歷頗有關(guān)系。十六歲時，讀三國六朝史，見五胡亂華，又聞靖康間事，于是剪去指爪，學(xué)攻騎馬，[14]又說：「世儒恥及薄書，獨不思伯禹作貢成賦，周公制國用，孔子會計當，洪范八政首食貨，孟子言王政亦先制民產(chǎn)、正經(jīng)界，果皆可恥乎？」[15]直至晚年，編朱熹奏立社倉事，上殿輪對五札，而讀究武略，恢復(fù)之志仍在，并訪求智勇之士，與之商確，對武事利病、天下形勢、地形要害等，更有一番自己的見解，[16]五十三歲就任荊門軍，在職期間，修城墻，興郡學(xué)，改革吏風(fēng)，革稅務(wù)之弊，與民吏講學(xué)，[17]以講義代蘸，其所作所為，正符合了他自己在程文中所說的愛民之心、仁心仁政。是以后人幫他編《年譜》，也標明「而先生之道德事功，則表年以系之于后云」，[18]象山之道德與事功，同樣受人看重，而且當時人對象山的經(jīng)世事業(yè)，也是極為稱贊的：「周益公（即周必大）判湖南帥府，復(fù)傅子淵書，末云：『曾通象山否？荊門之政，如古循吏，躬行之效至矣』?！筟19]如余英時所言，宋代理學(xué)家內(nèi)圣外王兼顧，為己而成務(wù)，以得君行道為己任，可是就像荀子所說：「儒者在本朝則美政，在下位則美俗」，[20]研究時務(wù)，輔君與道，自是上佳，若無機會，則專注于地方利弊與民間疾苦，美政與美俗，都是他們經(jīng)世思想的重要環(huán)節(jié)。[21]而荊門之政，如古循吏，前引倪寬儒者為循吏一事，正彷若象山自己的寫照。
可是，即便理學(xué)家在朝、在鄉(xiāng)、在下位，皆有經(jīng)世之志，美政或美俗，又都有不同的看法，于是經(jīng)世之道便有分歧，前面提到象山在荊門以講義代蘸，為民講《洪范．皇極》的作法，就曾引起朱熹的批評，原因在于雙方對「皇極」的不同理解?！赌曜V》記象山：[22]
郡有故事，上元設(shè)醮黃堂，其說曰：「為民祈福。」先生于是會吏民，講《洪范》斂福錫民一章，以代醮事。發(fā)明人心之善。所以自求多福者，莫不曉然有感于中，或為之泣。有講義，仍書河圖八卦之象、洛書九疇之數(shù)于后，以曉后學(xué)。象山此舉極具效果，流淚感動者甚多，也獲得時人好評，年代稍晚的羅大經(jīng)在《鶴林玉露》里便說：[23]陸象山在荊門，上元不設(shè)醮，但合士民于公廳前，聽講洪范「皇極斂時五?！挂欢危^此即為民祈福也。今世圣節(jié)，令僧陞座說法祝圣壽，而郡守以下，環(huán)坐而聽之，殊無義理。程大昌、鄭丙在建寧，并不許僧陞堂說法。朱文公在臨漳，且令隨例祝香，不許人問話。余謂若祖象山之法，但請教官陞郡庠講席，講詩天保一篇，以見歸美報上之意，亦自雅馴。
道教上元節(jié)舉辦齋、醮儀式，或解厄求運，或為民祈福，象山以宣講《洪范》代替醮事，羅大經(jīng)極為贊賞，認為應(yīng)該照象山的方法，依其故事，登堂講席，可見雅馴。象山集中收有〈荊門軍上元設(shè)廳皇極講義〉一文，即是宣講講義。「皇極」是《尚書．洪范》中的一個觀點，據(jù)說周武王問政于箕子，箕子的回答有九點，亦稱「九疇」，九疇中的第五點為皇極，位居《洪范》的核心價值。文中象山以通過對《洪范》「五皇極，皇建其有福，斂時五福，用敷錫厥庶民，于汝極，錫汝保極」的解釋，仍以發(fā)明本心的立場，又多加福禍感應(yīng)之說，強調(diào)其心正，則事善，雖不曾識字，亦自有讀書之功；反之，惡人讀書．適以濟惡．其心不正，其事不善，雖多讀書，亦增罪惡。他又說心不正，富貴無用；心正，患難之人亦有福德，何況心正則會多行善事，積善之家必有余慶：「此心若正，無不是福；此心若邪，無不是禍。世俗不曉，只將目前富貴為福，目前患難為禍。不知富貴之人，若其心邪，其事惡，是逆天地，逆鬼神，悖圣賢之訓(xùn)，畔君師之教，天地鬼神所不宥，圣賢君師所不與，忝辱父祖，自害其身。靜時回思，亦有不可自欺自瞞者，若于此時，更復(fù)自欺自瞞，是直欲自絕滅其本心也?？v是目前富貴，正人觀之，無異在囹圄糞穢之中也?！埂刚诉_者觀之，即是福德，作善降之百祥，作不善降之百殃，積善之家，必有余慶。但自考其心，則知福祥殃咎之至，如影隨形，如響應(yīng)聲，必然之理也。」[24]富貴為福，患難為禍，只是世俗的表面罷了，真正要看的是富貴之人，心邪或正，而宦禍之人，能秉持正心，堅守善道，自可逢兇化吉，故福祥殃咎，皆在于本心。
以民眾為對象，以圣天子皇極之天命，「郡守縣令，承流宣化，即是承宣此福，為圣天子以錫爾庶民也?！筟25]而象山將「皇極」之「極」解釋為「中」，故天子建用皇極以臨天下，他又認為洪范九疇，五居其中，故謂之極，天地以此為位，萬物以此而育，象山這個解釋并非突起，早在他與朱熹辮太極無極時，已提出「極」為「中」的看法。[26]至于在象山荊民宣講前，朱熹已作有〈皇極辨〉一文，[27]明確反對以「極」為「中」的觀點，朱熹認為「皇」是指君主，極不是中，而是標準的意思，皇極是君主修身正身之后，方能為天下的標準，故皇極不是指皇權(quán)的偉大圣明，而是對皇權(quán)所作的限制，[28]朱熹說：「但先儒未嘗深求其意，而不察乎人君所以脩身立道之本，是以誤訓(xùn)『皇極』爲『大中』，又見其詞多爲含洪寬大之言，因復(fù)誤認『中』爲含胡茍且、不分善惡之意。殊不知極雖居中，而非有取乎中之義，且『中』之爲義，又以其無過不及，至精至當，而無有毫厘之差，亦非如其所指之云也。乃以誤認之『中』，爲誤訓(xùn)之『極』，不謹乎至嚴至密之體，而務(wù)爲至寬至廣之量，其弊將使人君不知脩身以立政，而墮于漢元帝之優(yōu)游，唐代宗之姑息，卒至于是非顚倒、賢否貿(mào)亂，而禍敗隨之，尚何歛福錫民之可望哉？」[29]「中」容易被誤為含胡茍且、不分善惡之意，將使君王不知修身以立政。而人君修身為政，以自身之德為標準，教化萬民，流風(fēng)遠揚，自然就容易讓人民依守遵循，追隨吾君以歸化此極，朱熹指出「皇建其有極」便是人君以身為至極標準：「若箕子之言，有曰『皇建其有極』云者，則以言夫人君以其一身而立至極之標凖于天下也。其曰『歛時五福，用敷錫厥庶民』云者，則以言夫人君能建其極，則爲五福之所聚，而又有以使民觀感而化焉，則是又能布此福而與其民也。其曰『惟時厥庶民于汝極，錫汝保極』云者，則以言夫民視君以爲至極之標凖而從其化，則是復(fù)以此福還錫其君，而使之長爲至極之標凖也。其曰『凡厥庶民，無有淫朋，人無有比德，惟皇作極」云者，則以言夫民之所以能有是德者，皆君之德有以爲至極之標凖也。其曰『凡厥庶民，有猷有爲有守，汝則念之。不協(xié)于極，不罹于咎，皇則受之』云者，則以言夫君旣立極于上，而下之從化，或有淺深遲速之不同，其有謀者、有才者、有德者，人君固當念之而不忘；其或未能盡合，而未抵乎大戾者，亦當受之而不拒也?！筟30]若真能「皇建其有極」，則人君不但為五福所聚，更能感化人民，披澤蒼生，民從其極，民從其化，而民有此德者，皆以君之德為至極的標準君立極于上，民隨之于下，上之化下，下之從化，方可謂皇極之大效。
象山以「承流宣化」，講解「皇極」，代天子教化百姓；朱熹則反對當時人以大中解皇極，特別是「極」解為「中」。包括朱陸在內(nèi)的許多學(xué)者，對「皇極」作出的解釋，除了學(xué)術(shù)字義上的探究之外，也有政治上考量，畢竟「皇極」牽涉到的，還有當時政治秩序與方向的問題。[31]但朱熹對象山荊門宣講「皇極」，頗為留意，并有所批評，原因不止是如余英時所言，是關(guān)注當時政治綱領(lǐng)的大宗旨大綱領(lǐng)而已，也全非如陳來所言：「朱子這個批評不恰當，蓋陸氏是對民眾施行教化，不是解經(jīng)論學(xué)，應(yīng)不必在此處進行學(xué)術(shù)辨析?！筟32]其實朱熹的指責(zé)，是就儒者經(jīng)世的角度，反對陸象山的作法，這方面學(xué)者較少留意，殊為可惜，其實這里牽涉到了朱陸經(jīng)世立場的不同。
朱熹在聽聞象山講義皇極之后，頗感不安，曾有信給象山友人胡大時（季隨）：[33]日月逝矣，歲不我與，愿深省察。且將《大學(xué)》、《論語》、《孟子》、《中庸》、《近思》等書子細玩味，逐句逐字，不可放過，久之須見頭緒，不可爲人所誑，虛度光陰也。荊門《皇極說》曾見之否？試更熟讀《洪范》此一條，詳解釋其文義，看是如此否？
胡大時為胡五峰幼子，《宋元學(xué)案》說他與朱陸多有往來，后師象山，于象山最為相得。[34]朱熹要他熟讀《洪范》，并驗證象山的講法，是否正確。顯然朱熹并不贊同象山的講法，《語類》里朱熹更是明言：[35]
符敘舜功云：「象山在荊門，上元須作醮，象山罷之。勸諭邦人以福不在外，但當求之內(nèi)心。于是日入道觀，設(shè)講座，說『皇極』，令邦人聚聽之。次日，又畫為一圖以示之?！瓜壬唬骸溉司O，如箇標準。如東方望也如此，西方望也如此，南方望也如此，北方望也如此。莫不取則于此，如周禮『以為民極』，詩『維民之極』『四方之極』，都是此意。中固在其間，而極不可以訓(xùn)中。漢儒注說『中』字，只說『五事之中』，猶未為害，最是近世說『中』字不是。近日之說，只要含胡茍且，不分是非，不辨黑白，遇當做底事，只略略做些，不要做盡。此豈圣人之意！」
朱熹認為近日說「中」，都只是含胡茍且，不分是非，不辨黑白，對于該做的事，都只是略略作些，不要也不能做盡，這已有暗指象山以講義代蘸一事，未能做盡。朱熹又繼續(xù)說：[36]
又云：「洪范一篇，首尾都是歸從『皇極』上去。蓋人君以一身為至極之標準，最是不易。又須『斂是五?！唬詳烤畚甯?，以為建極之本。又須是敬五事，順五行，厚八政，協(xié)五紀，以結(jié)裹箇『皇極』。又須乂三德，使事物之接，剛?cè)嶂妫殔^(qū)處教合宜?；杀闶强贾谏瘢魇球炛谔?，五福是體之于人。這下許多，是維持這『皇極』?！赫恕?，猶言中人，是平平底人，是有常產(chǎn)方有常心底人。」又云：「今人讀書麤心大膽，如何看得古人意思。如說『八庶征』，這若不細心體識，如何會見得?！好C，時雨若?！幻C是恭肅，便自有滋潤底意思，所以便說時雨順應(yīng)之?！簛V，時暘若?！粊V是整治，便自有開明底意思，所以便說時暘順應(yīng)之?！赫?，時燠若?！徽苁瞧照眨阕杂泻团滓馑?。『謀，時寒若?！恢\是藏密，便自有寒結(jié)底意思。『圣，時風(fēng)若?！皇t通明，便自有爽快底意思。」符云：「謀自有顯然著見之謀，圣是不可知之妙，不知于寒于風(fēng)，果相關(guān)否？」曰：「凡看文字，且就地頭看，不可將大底便來壓了?；铀浮褐\』字，只是且說密謀意思；『圣』，只是說通明意思；如何將大底來壓了便休！如說喫棗，固是有大如瓜者；且就眼下說，只是常常底棗。如煎藥合用棗子幾箇，自家須要說棗如瓜大，如何用得許多！人若心下不細，如何讀古人書。洪范庶征固不是定如漢儒之說，必以為有是應(yīng)必有是事。多雨之征，必推說道是某時做某事不肅，所以致此。為此必然之說，所以教人難盡信。但古人意精密，只于五事上體察是有此理。如荊公，又卻要一齊都不消說感應(yīng)，但把『若』字做『如似』字義說，做譬喻說了也不得。荊公固是也說道此事不足驗，然而人主自當謹戒。如漢儒必然之說固不可，如荊公全不相關(guān)之說，亦不可。古人意思精密，恐后世見未到耳?！?/p>
前已言之，象山〈荊門軍上元設(shè)廳皇極講義〉，是以教化為目的，取其心學(xué)所重者，再加上善惡福禍等感應(yīng)之說，宣揚正心善行，可以說是化民成俗的經(jīng)世手段?？墒侵祆滹@然不認同象山的做法，他認為人君以一身為至極標準，郡守縣令承流宣化，就應(yīng)該按照這個標準依循來做，所以「斂聚五福，以為建極之本?！褂猪毷蔷次迨?、順五行、厚八政、協(xié)五紀，來結(jié)裹維護「皇極」，不使其傾斜失正。除了五福之外，另外還要講求稽疑與庶征，稽疑是考之于神，庶征是驗之于天，五福是體之于人，因此包括「建用皇極」在內(nèi)的《洪范》九疇，都是為了要維持「皇極」?？墒且髁嘶蕵O，就要細心體識，不能粗心大膽，抓住一些意思，通盤附會解釋，「不可將大底便來壓了」，例如《洪范》庶征，雖非如漢儒所講的天人感應(yīng)，有事必有應(yīng)，例如淫雨，是某時某事不夠謹肅，上天降殃，所以致此，但也不能如王安石一般，完全否認感應(yīng)的可能，畢竟古人意思精密，在體察之后發(fā)現(xiàn)此理，自有其可能的合理性，不能因為我們當下不懂，就完全否認古人的說法，更不能因為我們不明白，就任意詮解古人，以己意度古人。以此觀之，象山在〈荊門軍上元設(shè)廳皇極講義〉里，大講善心善行故有善報之說，太過講求感應(yīng)，不免過于輕信古人，稽疑、征庶、五福等事，都被他講得太過簡單。而象山又說只要心正事善，雖不識字亦自有讀書之功，更不是朱熹所能同意，畢竟古人意思精密，需要細細體察深究才好，又怎能不讀書？若依朱熹的講法，心正事善固佳，就更應(yīng)該識字讀書，來細察古人義理。就朱熹看來，象山這些講法，是否對百姓可能有誤導(dǎo)之嫌？宣揚不理性、不合理的學(xué)說，對百姓來講，恐怕是有害無益的。
象山的經(jīng)世手段，就荊門宣講《洪范》這點來說，以講義代蘸，固然不錯，前引《鶴林玉露》也提到「朱文公在臨漳，且令隨例祝香，不許人問話」，這與象山做法雖有異，不過出發(fā)點雷同，可是問題就在于教化的內(nèi)容，顯然不為朱熹所認同，這就是兩人對經(jīng)世的做法與立場之差異。這里朱熹談皇極時，是針對象山任罷上元節(jié)作醮，要求民眾日入道觀、設(shè)講座宣講等事，他認為不妥，于是才就皇極的涵義、字詞意思等方面來說，基本上是不同意象山經(jīng)世化民所采取的方法與手段。
那么，反過來說，就象山看來，又該如何評價包括朱熹等人的經(jīng)世方法？象山在勅局任職時，朱熹適由南康知軍改任兩浙東路提舉，到任后，嚴刑懲治權(quán)貴貪官，由于手段過嚴，受到不少毀謗與冤枉，[37]象山雖為朱熹陳情，認為朱熹之政，不能泛然以嚴病之，畢竟受罰者本有其罪，則當罰則罰，就不能叫嚴，若是不問理之是非，事之當否，只單純以寬嚴來看施政，才是大謬。況且「朱元晦在南康，已得太嚴之聲?！沽P當其罪，刑故無小，遽可以嚴而非之乎！…元晦浙東救旱之政，比者屢得浙中親舊書及道途所傳，頗知梗概，浙人殊賴。自劾一節(jié)，尤為適宜」，頗有贊賞之意?？墒窍笊揭渤姓J「元晦之政，亦誠有病」，[38]對朱熹任浙東提舉，諸如雇船至他州購買糴米谷，招誘商船到浙東，又或是半強迫半鼓勵富戶出米賑災(zāi)，煮粥救濟災(zāi)民，甚至以先斬后奏，令臺州各縣將納絹三尺五寸改為納錢七十一文，事后才申報朝廷等事，[39]頗不以為然，認為不合道理，這些不合事理處，正是其病。[40]
此外，象山對前人如王安石之政，也多有意見。在〈荊國王文公祠堂記〉里，他肯定宋神宗與王安石君臣，以堯舜自期，而王安石之質(zhì)，英特邁往，不屑于流俗聲色利達，潔白之操，寒于冰霜。又能掃俗學(xué)之凡陋，振弊法之因循，以孔孟為道術(shù)，以伊周為功勛目標，王安石志向之遠大，由此可見?？墒切路ㄖh，舉朝讙嘩，行之未久，天下恟恟，諸君子固然力爭，或去或離，而小人投機取巧，環(huán)繞王安石身邊，王安石對此竟不能覺察，可見其心已蔽，心蔽則事便難成，可是王安石卻蔽于末而不能究其本，另方面，熙寧諸人同樣心蔽，其學(xué)不足以勸王安石，因循茍且，其害亦無異于新法，兩造爭吵不端，更阻事行，「及諸賢排公，已甚之辭，亦復(fù)稱是。兩下相激，事愈戾而理益不明」。[41]再者，新法反對者眾，有時不免流于意氣之爭，附和者亦多取巧之輩，所以王安石上不足取信于神宗，下又無法解群士之疑，而施政關(guān)鍵，成功與否，正在于此：[42]
為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁，人心也。人者，政之本也；身者，人之本也；心者，身之本也。不造其本而從事其末，末不可得而治矣。既然為政在人，則人心如正，修身以道，修道以仁，這就是本。「本」固則邦寧，
「本」固則政成，可惜王安石無見于此，對于「格君之學(xué)，克知灼見之道，不知自勉，而戛戛于事為之末，以分異人為快，使人小得間，順投逆逞…?！筟43]不免為王安石感到遺憾與惋嘆。
儒者施政，分歧已然如此，對其他人，自然也就更多意見，諸如秋苗稅收、胥吏之弊、水旱災(zāi)救治、社倉設(shè)置等，便多有議論。究其原因，就象山看來，因為他們都不能掌握到心的重要性，自為蒙蔽，自為艱難，不止如此，既不能令又不受命，更去蒙蔽他人、艱難他人。也因為心的修養(yǎng)還不夠，正心不足，無法發(fā)為仁心仁政，無法先立其大，則施政不免偏差，人材不得通達，百姓不但未得其利，反而過得更苦：「今同官皆盡心力相助，人莫不有才，至其良心固有，更不待言。但人之見理不明，自為蒙蔽，自為艱難，亦蒙蔽他人，艱難他人，善端不得通暢，人心不亨，人才不得自達，阻礙隔塞處多，但增尤怨，非所以致和消異」。[44]至于如王安石與熙寧諸公等人，心受到遮蔽，則往往有害于政，也為象山所不取，都不能做到如象山理想中的修身經(jīng)世模式。
三、心學(xué)如何經(jīng)世？
陳弱水曾為文指出，治國必須牽涉到的種種權(quán)力規(guī)范、行政實行等原則，未必與修身有著等價性的關(guān)系，而且一個人的私己倫理行為不一定就等同于其政治行為，[45]陳弱水雖以先秦儒家為主，未并論及宋代理學(xué)家，可是認同為政在于身，為政在人，取人以身，一向也為象山朱熹等人的看法，況且宋代理學(xué)家自覺上承先秦儒學(xué)，遙契先秦，對此當亦不陌生。事實上他們的理路也早已預(yù)設(shè)了「政／身」「治國／修身」的必然性，兩者或可分體用、本末、先后，但是作為一種連續(xù)性的整體關(guān)系，在他們的理論中是可以成立的。此處所言之「必然性」，意謂在他們的理想中，若能按照自己對修身的理解，用之于身，擴而大之，就能用之于政、施之于民，修己就能安人、安民姓。反之，若自以為身修，國卻未能治，則問題往往出在不明修身之法，導(dǎo)致政策的失敗。這樣的修身工夫，可能未為理學(xué)家們所認可，就不能稱為真正的身修。當然理學(xué)家對修身工夫的理解，也各有不同，只是身不能修，修既未明，則國未可治，民難以安，就算是治了也難以完善，自也是題中之義了，前引象山批評王安石等人，說他受蔽、「不造其本而從事其末，末不可得而治矣」，就是這個原因。
象山曾說：[46]
人精神在外，至死也勞攘，須收拾作主宰。收得精神在內(nèi)時，當惻隱即惻隱，當羞惡即羞惡。誰欺得你？誰瞞得你？見得端的后，常涵養(yǎng)，是甚次第。
收拾主宰，收得精神在內(nèi)，其實也就是象山講的「先立乎其大」，象山曾自道：「近有議吾者云：『除了先立乎其大者一句，全無技倆。』吾聞之曰：『誠然』。」類似「先立乎其大」的說法，或可上承孟子「先立乎其大者，則其小者弗能奪也」。
看似出于孟子，倒是陸象山推而廣之，不斷強化這個命題，所謂「先立乎其大」的大者，其實就是要人發(fā)明本心。就象山看來，君子的成德工夫，乃至于身心活潑，挺立道德主體的基礎(chǔ)，或鳶飛魚躍而物各付物，或宇宙即吾心，吾心極宇宙，又或是如牟宗三所說的逆覺體證，即人處于擾動喧躁中，人之主體若能在「不安之感」中，感受及此，當下發(fā)覺這種不安之感，不再順著物欲滾動翻騰、伊于胡底，象山所謂「人心有病」，[47]即是指此。若能停止不安之感的縱肆，以漸存漸養(yǎng)的生命態(tài)度，漸至充大，這種不安之感往往會自而突顯，不再順著物欲流雜而滾動，成為干擾人生的狀態(tài)。故自持其自己而突顯，吾人因突顯逆覺工夫而體知踐履，認為吾人純凈之本心為真正道德行為的可能基礎(chǔ)，如象山所說「收得精神在內(nèi)時，當惻隱即惻隱，當羞惡即羞惡」，便可謂「逆覺的體證」，亦曰「內(nèi)在的逆覺體證」。[48]這些人性的內(nèi)在發(fā)微與道德的展現(xiàn)，皆有賴于心的覺醒。如黃信二所言，象山所言之心，主要有「道德主體性之心」（「學(xué)問固無窮已，然端緒得失，則當早辨；是非向背，可以立決。…浮文異端，轉(zhuǎn)相縈惑。往圣話語，徒為藩飾。而為機變之巧者，又復(fù)魑魅虺蜴其間。恥非其恥，而恥「心」亡矣。」）、「知性的理解之心」（如象山所言之「心通」）、「固有義與本體義之心」（「正理在人心，所謂固有」「此心此理昭然于宇宙之間誠能得此端緒…」）之分，當然三種又非截然獨立，有時亦多有重疊，只是相較之下的三種判別而已。[49]而象山所欲覺醒之心，即是此三種心的總合歸趨──「發(fā)明本心」。象山說這就是打疊田地凈潔，修身者奮發(fā)自立，才能從俗世欲望的價值中超拔出來，擺脫人欲與物欲的糾纏牽葛，[50]非能如此，就是多讀書亦無用。
可是，打疊田地凈潔并不是在深山里修行，不與外人接觸，剛好相反，「圣人教人，只是就人日用處開端」，[51]人倫日用，事情物理，才是學(xué)者修行之處，故修心必須反映在立身處世上。修身者（學(xué)者）若然涉世，都要能維持初衷，莫忘本心，走江湖，歷人事，要努力保持此心的凈潔狀態(tài)，在人情世變上做工夫，就要不斷剝落心之蔽障。故象山談義利之辨，教人辨志，不要汩沒于聲色富貴間，并以此區(qū)分儒佛，便是出于這曾考量：[52]
傅子淵自此歸其家，陳正己問之曰：「陸先生教人何先？」對曰：「辨志。」正己復(fù)問曰：「何辨？」對曰：「義利之辨。」若子淵之對，可謂切要。阜民初見先生，不能盡記所言。大指云：「凡欲學(xué)者，當先識得義利公私之辨。今所學(xué)果為何事？人生天地間，為人自當盡人道。學(xué)者所以為學(xué)，為學(xué)人而已，非有為也?！?/p>
更進一步來講，儒者經(jīng)世，盡人倫之道，是公是義；佛教則反之，本欲脫離生死，為了個人利益，只是私而已。象山在給王順伯的書信中，便暢明此理：「釋氏以人生天地間，有生死，有輪回，有煩惱，以為甚苦，而求所以免之。其有得道明悟者，則知本無生死，本無輪回，本無煩惱。故其言：『生死事大?！蝗缧炙^菩薩發(fā)心者，亦只為此一大事。其教之所從立者如此，故曰利、曰私。惟義惟公，故經(jīng)世，惟利惟私，故出世。儒者雖至于無聲、無臭、無方、無體，皆主于經(jīng)世；釋氏雖盡未來際普度之，皆主于出世?！筟53]儒與佛是否如此截然二分，牽涉到歷來儒者對佛教的批判，里頭當然也含有許多象山的個人價值判斷。不過他主張經(jīng)世致用，認為儒者不但應(yīng)該要理解世界，更應(yīng)該要貢獻世界，改變世界，所以他的心學(xué)就不會只是單純地個人修身養(yǎng)心而已，更是要能實際運用在社會上的。
但是，切莫以為「先立乎其大」的養(yǎng)心工夫是很輕松容易的。象山指出：[54]
人之資質(zhì)不同，有沉滯者，有輕揚者，古人有韋、弦之義，固當自覺，不待人言。但有恣縱而不能自克者，有能自克而用功不深者。
資質(zhì)不同，才性亦異，即便有此自覺，可是工夫深淺也有差別，恣縱而不能自克、能自克卻又用功不深，都是修養(yǎng)工夫時，常見的毛病。顯而易見的問題，尚且如此，更有許多細微難以察覺隱微處：[55]
顏子之賢，夫子之所屢嘆，氣質(zhì)之美，固絕人甚遠。子貢非能知顏子者，然亦自知非儔偶?！墩撜Z》所載顏淵喟然之嘆，當在「問仁」之前；「為邦」之問，當在「問仁」之后；「請事斯語」之時，乃其知之始至，善之始明時也。以顏子之賢，雖其知之未至，善之未明，亦必不至有聲色貨利之累，忿狠縱肆之失，夫子答其問仁，乃有「克己復(fù)禮」之說。所謂己私者，非必如常人所見之過惡而后為己私也。己之未克，雖自命以仁義道德，自期以可至圣賢之地者，皆其私也。顏子之所以異乎眾人者，為其不安乎此，極鉆仰之力，而不能自己，故卒能踐克己復(fù)禮之言，而知遂以至，善遂以明也。
若子貢之明達，固居游、夏之右，見禮知政、聞樂知德之識，絕凡民遠矣。從夫子游如彼其久，尊信夫子之道如彼其至。夫子既沒，其傳乃不在子貢，顧在曾子，私見之錮人，難于自知如此。曾子得之以魯，子貢失之以達。天德己見消長之驗，莫著于此矣。
以顏淵之聰穎賢明，仍有未達，所以孔子才有「克己復(fù)禮」之說。顏淵雖已無大過，如常人所見之過惡，不易再生。可是在細微隱約處，卻仍然有過，因為包括自命為仁義道德，自期可至圣賢等欲求，都仍算是私、是過的一種，所以顏淵內(nèi)心仍未純粹，人心未能無蔽、未能無私欲，其不安在此，當然危機即是轉(zhuǎn)機，就因為顏淵深知這種不安，最后才能實踐克己復(fù)禮的工夫。相較之下，子貢之明達干練，雖已不俗，與顏淵相比則仍甚遠，也不能真正反求諸己以自克其私，所以最后其傳不在子貢，而在日三省吾身的曾子。[56]
當然，打疊田地潔凈，光在人情事變上做是不夠的，還要多讀圣賢書。象山雖說以尊德性為宗旨，其實亦不廢道問學(xué)，只是他強調(diào)與其泛觀博覽，不如精讀，「觀古人之書，泛然而不得其實，則如弗觀而已矣?！筟57]這樣的學(xué)、這種的讀書方式，得其實，才可能盡此心，〈贈二趙〉：[58]
書契既造，文字日多；六經(jīng)既作，傳注日繁，其勢然也。茍得其實，本末始終，較然甚明；知所先后，則是非邪正知所擇矣。雖多且繁，非以為病，祇以為益。不得其實而蔽于其末，則非以為益，祇以為病。六經(jīng)既作，為了解釋經(jīng)文，甚至是為了解釋注解經(jīng)文的解釋，于是傳注日繁，也是不得已的事?？墒侨裟艿闷鋵?，則傳注雖多且繁，也會得益，所以象山才主張先理會經(jīng)文，然后精讀古注：[59]或問讀六經(jīng)當先看何人解注？先生云：「須先精看古注，如讀《左傳》，則杜預(yù)注不可不精看。大概先須理會文義分明，則讀之，其理自明白。
然古注惟趙岐解《孟子》，文義多略。
讀六經(jīng)，須得其實，要先理會文義，再精讀古注，則古注與經(jīng)文相互映證，才有可能進入古文的義理語境。象山此處所言之「實」，其實就是指面對經(jīng)典的態(tài)度，當然經(jīng)典并非只是文字排列組合而已，而是承載了先王制度與先王立政之心，所以面對經(jīng)典，既是面對古往今來之人事典章，也是面對曾經(jīng)的生命。而古人的文脈血脈，與個人生活生命同感而共享，這才是讀經(jīng)典的正確心態(tài)。這樣子讀書，才可能讀進自己的脈動，讀出自身的境界，所以他才批評舉世之弊是：「今之學(xué)者讀書，只是解字，更不求血脈。且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳」，[60]今世學(xué)者讀書，只是解字，只是為了某種目的（如科舉），這種讀書態(tài)度，與身心無關(guān)，所得自然只能是枝葉。
象山的讀書法，認為讀書是充實個人生命的涵養(yǎng)，讀書也是為了知古人之心，古人之心與自己之心，相融相知。他又說：「學(xué)者須是有志讀書，只理會文義，便是無志」，[61]就因為先立其大，發(fā)揚本心，定好學(xué)問志向與規(guī)模，而是不以功利的心態(tài)讀書，則道問學(xué)皆可為尊得性，聞見之知亦能為德性之知。藉由這種方法與模式，讀書才不會刻舟求劍，死在句下，才不會如程頤所說：「今人不會讀書，如讀《論語》，未讀時是此等人，讀了后又只是此等人，便是不曾讀?！筟62]象山指出：[63]
大抵讀書，訓(xùn)詁既通之后，但平心讀之，不必強加揣量，則無非浸灌、培益、鞭策、磨礪之功?；蛴形赐〞蕴帲萌敝疅o害。且以其明白昭晰者日夕涵泳，則自然日充日明，后日本源深厚，則向來未曉者將亦有渙然冰釋者矣。
訓(xùn)詁是為了通書中句字，可是書中有許多尚待通曉的細極道理，也有許多文本間的縫隙缺漏，不易覺察，此時我們反而要慢放腳步，平心讀之，不要急著立下解釋，而是有疑則闕，持續(xù)進德修業(yè)，待日后本源深厚，再重新閱讀與理解。由此得見，象山講六經(jīng)注我，并非是不顧經(jīng)典本身的意涵，也不是只以尊德性而忽視道問學(xué)，剛好相反的，就是因為象山非常注重經(jīng)典本身，所以才要人細細讀書，精讀古注，為了就是不想落入隨意解經(jīng)，曲解古人的地步，因此在象山的修養(yǎng)工夫中，道問學(xué)仍然占有很重要的地位。關(guān)于六經(jīng)注我，他的原意是說：[64]
《論語》中多有無頭柄的說話。如「知及之，仁不能守之」之類，不知所及、所守者何事；如「學(xué)而時習(xí)之」，不知時習(xí)者何事。非學(xué)有本領(lǐng)，未易讀也。茍學(xué)有本領(lǐng)，則知之所及者，及「此」也，仁之所守者，守「此」也，「時習(xí)之」，習(xí)「此」也，說者說「此」，樂者樂「此」。如高屋之上見瓴水矣。學(xué)茍知本，六經(jīng)皆我腳注。
此即《宋史．陸象山傳》「或勸九淵著書，曰：『六經(jīng)注我，我注六經(jīng)?！挥衷唬骸簩W(xué)茍知道，六經(jīng)皆我腳注』?！顾?。就象山看來，包括《論語》在內(nèi)的許多經(jīng)典，文意未必有頭有尾，許多當時特定的語境與針對的對象，未必明確形諸文字，后人不易明白，象是「知及之，仁不能守之」「學(xué)而時習(xí)之」之類，所及、所守、所時習(xí)者，是指何事？非學(xué)有本領(lǐng)，學(xué)不知本，實未易讀。若不能平心靜氣，日夕涵泳，則不免胡亂解人，強加揣量，對己對人都無益。而惟有讀得通透，學(xué)有本領(lǐng)，慢慢來，比較快，才有可能明白古人的真義、與古人對話。對明白昭晰者日夕涵泳；對未通曉處，姑且缺之，惟有當生活歷練愈接近經(jīng)典的可能高度與境界，讀書也才能真的豐富我們的心靈。讀書畢竟不是一朝一夕之事，而是日夕精讀，持續(xù)浸灌、培益、鞭策、磨礪之功，不必也不能躐等。相較之下，許多人作學(xué)問作官，學(xué)而優(yōu)則仕，卻不能為民著想，從政失利，都是因為他們讀書并未真的讀進生命里，都只是「只是解字，更不求血脈」。
再者，上引陸象山之語，「學(xué)茍知本」與「學(xué)有本領(lǐng)」所對應(yīng)的「此」，就是指本心。故不論是讀書涵養(yǎng)，還是在人情世態(tài)上作工夫，都必須知本，求血脈，時時刻刻系著「本心」，須臾不離，然后彼此激發(fā)激蕩，互倚互立，才有可能到達「收拾精神，自作主宰，萬物皆備于我，有何欠闕，當惻隱時自然惻隱，當羞惡時自然羞惡，當寬裕溫柔時自然寬裕溫柔，當發(fā)強剛毅時自然發(fā)強剛毅」[65]的境界。萬物皆備于我，即是我與萬物的關(guān)系，是同構(gòu)而共享的，就像他曾說的「宇宙內(nèi)事乃己分內(nèi)事，己分內(nèi)事乃宇宙內(nèi)事」。[66]「萬物皆備于我」出自《孟子》，據(jù)彭國翔的看法，「備」的真實涵義是同構(gòu)，萬物備于我，并非單方面地進入，而是彼此分享融入，彼此交流互涉，而人之所以失去自我本真，就在于人們總是將目光過度投向外在世界，世俗的價值、世俗的偏執(zhí)，遮蔭了自我，于是在各種比較、謀畫、計算之下，「我」常常將萬物客體化，此時我與萬物就不是同構(gòu)的狀況，反而常常成為一種獵殺的競爭關(guān)系。彭國翔又以馬丁布伯（Martin Buber）的《我與你》為例，來說明「萬物皆備于我」的理想境況，馬丁布伯提出兩種倫理的模式，分別是「我與他」「我與你」，「我與他」意指萬物對于我而言，是一種客觀、有效性、利益式的存在，如眼前的樹木，對于我而言，可以是桌椅家俱等原料；但就「我與你」來說，樹木與我皆是天地自然的一份子，彼此處在同個世界觀里，彼此是共生共享的，例如我們有賴樹木提供氧氣、綠意，樹木也有賴于我們提供良好的生存環(huán)境；類似的例子，也可以為官者與百姓的關(guān)系來看，百姓與我皆是天地自然的一份子，生生相息，彼此幫助，例如政府官員有賴百姓提供稅收與勞役，反過來講，百姓也有賴于為政者提供良好的制度與規(guī)范。[67]就「我與你」的模式中，我們可以更進一步理解象山「宇宙內(nèi)事乃己分內(nèi)事，己分內(nèi)事乃宇宙內(nèi)事」「宇宙便是吾心，吾心便是宇宙」的意思：我與人、我與物、我與萬類萬種，彼此是和諧信賴，是一種「相遇」、一種互相的理解、是「彼出于是，是亦因彼」的，并不應(yīng)該存在著誰利用誰，誰勝于誰的絕對性優(yōu)勢，更非以「我」主宰著某方某物，而此模式往往有賴于人們真誠地自覺與反省──即象山所謂人之心。
陸象山雖尊德性，亦不廢事功，其學(xué)固然強調(diào)先立其本心，但此心此理，須在涉事求學(xué)中磨練成長，培元本心，立其大者，得其位謀其政，明于世務(wù)，察于人倫，自然會有事業(yè)事功，前者為體，后者為用，雖有體用之分，兩者必定是一致，不可分離的。換句話說，學(xué)者發(fā)明本心，對世間諸多復(fù)雜狀況，不容易受惑，不會被私欲等因素控制、搖擺不定，運用在政治上，也就更能體會百姓萬物之心。懂得人情世態(tài)，明白古人為政之道，苦民所苦，知民所需，因此當官就不是為了某些既得利益者，也不是為了某個權(quán)貴與集團，而是一種「我與你」在政治上的責(zé)任歸屬。在施政中注入為民之心，體現(xiàn)為民之精神，對人民有責(zé)任，才不愧本心，方可使人民豐衣足食，如孟子所謂制民之產(chǎn)：「仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡?！筟68]所以出仕為官，就不能鄉(xiāng)愿，不能尸位素餐，要勇于任事，因為就象山所見所聞，往往相反，諸如地方官吏把持錢谷米糧等事，貪贓枉法，盤根錯節(jié)而又官官相護，利益勾結(jié)，為官為縣者，又不敢檢舉：「古之人自其身達之家國天下而無愧焉者，不失其本心而已。凡今為縣者豈顧其心有不若是乎哉？然或者遏于勢而扭于習(xí)，則是心殆不可考。吏縱弗肅，則曰事倚以辦；民困弗蘇，則曰公取以足；貴勢富疆，雖奸弗治；貧贏孤弱，雖直弗信；習(xí)為故常。天子有勤恤之詔，迎宣拜伏，不為動心，曰奚獨我責(zé)。吏縱弗肅，民困弗蘇，奸弗治而直弗信，天子勤恤之意不宣于民，是豈其本心也哉？」[69]象山批判這種情況，所以他在〈與辛幼安〉的信中，便一再言明此理：「自古張官置吏，所以為民」，至于那些逞私濟欲，置民于囹圄、械系、鞭箠，殘其支體，竭民膏血的貪官污吏，本著為民之心，一定要嚴辦。故遏惡揚善，舉直錯枉，正是寬德之行，這才是以民為本、感受眾生而發(fā)出的政治原則。[70]就因為象山主張發(fā)明本心，本心基本上又是與天地萬物同構(gòu)共享，宇宙即吾心，吾心即宇宙，人同此心，心同此理，故在人情事變上用功、涵泳古人義理，當政治作為一種志業(yè)，其實也就是深入世間實際，重建整個社會秩序的重要步驟。許多后代儒者在談經(jīng)世思想時，就非常認同陸象山的觀點，王棟就說：「故孟子以后，能切實用功，而不涉于虛想虛見，虛坐虛談?wù)?，無如象山」，[71]蔡汝楠也引用象山的話來說明公私之辨、出世入世之分：「象山先生曰：『儒者經(jīng)世，釋者出世』，公私之辨也。」[72]
四、結(jié)論
正如賴錫三所言，在理想層面上，一個士、君子應(yīng)該將自身的存在意義，透過公共化、公開化的實踐，把內(nèi)在道德的情懷落實到公共的氛圍與境地，以促進道德理想的實現(xiàn)，這種以自身意義公共化的理想性格，修身為己，經(jīng)世濟民，一向是許多儒者堅持的原則。[73]為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平，上述修身／治國的模式，我們在象山身上也看得很清楚。過往的觀點，或以哲學(xué)史的角度來分析象山，又或是象山如何通貫天人性命，調(diào)適而上遂，對先秦孔孟作了創(chuàng)造性的詮釋，與北宋周張二程、南宋朱熹等人，開創(chuàng)了儒學(xué)的新局面。這些研究，當然并沒有完全忽略象山本身的治績與事業(yè)，對象山經(jīng)世之志，也偶有著墨，可是象山為己成德，事實上與成己成物，是彼此通貫的，就如佛經(jīng)的譬喻：「如兩束蘆，互倚不倒」，也如車之兩輪、鳥之雙翼，看重哪方而忽略哪方，對象山整體的觀察而言，都是有些遺憾的。
可是，修齊治平，修身可以治國，這種近乎常識性的通義，如果只是泛談，則先秦諸子固然如此，宋明理者何嘗不是如此？更擴大來講，東亞儒者又豈能置身于外？當許多儒者都可以套進這個模式之后，這個命題似乎已毋庸再論，因為翻來覆去，似乎都是修身治國的陳腔濫調(diào)而已?？墒?，當古人預(yù)設(shè)了修身治國的理論，當他們有了經(jīng)世的懷抱之后，值得我們再深思的是，修身究竟該如何治國？內(nèi)心的修養(yǎng)，要怎么表現(xiàn)在經(jīng)世行為上？例如朱熹談修身治國，與陸象山的談法會一樣嗎？如果說兩人對修身的思考本異，對治國的看法更難以完全契合，則兩者間的關(guān)聯(lián)為何？牟宗三曾說過二程朱陸等宋儒「功業(yè)就是義理的客觀體現(xiàn)」，[74]依此而論，若修身的立場不同、義理解釋的不同，是否也連帶影響了治國功業(yè)的政策與態(tài)度？這樣子談經(jīng)世，就有了獨特性，不必千篇一律。許多儒者談經(jīng)世，也就因此產(chǎn)生了眾聲喧嚷、互評互觀的現(xiàn)象。就本篇主旨而言，象山建構(gòu)心學(xué)，影響固然深遠，可是他談心學(xué)，很多時候也是關(guān)聯(lián)著經(jīng)世濟民來講的，并非全是形而上的玄想，而心學(xué)如何運用到世務(wù)，更是他一直很關(guān)心的問題。也因為他有經(jīng)世之志，所以對時務(wù)研究頗為透徹，如何施政、以及當今政策有何良窳，甚至對當代以及前代的許多為政者，如文中提到的倪寬、王安石、朱熹等等，都有一番自己的見解與論點。此更可見他與朱熹對「皇極」的解釋差異，便不止是哲學(xué)立場的問題而已，同時也是他們對經(jīng)世的具體實踐不同所致。
死前數(shù)日，象山曾對女兒說到自己的兄長陸九齡，說他「先教授兄有志天下竟不得施以歿?！筟75]看似說陸九齡，仔細深思，又何嘗不是象山夫子之道？象山以心學(xué)的深厚修養(yǎng)，懷經(jīng)世之志，對政治社會環(huán)境，多有深入研究，可惜只有晚年任荊門軍的機會，即便只是小試身手，成就已然不俗，政績已多稱道，不過時不我與，未有為帝王師、出將入相的際遇。象山雖以才自許，卻不能有大用，有才未必有命，或悵然抱負難伸，或愕然驚對復(fù)雜之局面，「送君無雜言，當不負所學(xué)」，[76]是當年象山送友人赴浙西的詩句，而經(jīng)世的情懷，滾滾江河流逝，幾經(jīng)世態(tài)沖刷，經(jīng)世之志或許未消，不過理想在生命中受挫，志業(yè)在人事中折沖，「當不負所學(xué)」的雄心壯志，又能剩下多少？機緣不至，時運不能配合，更難說是幸與不幸，可是世道如此，又能如何呢？就象山來講，恐怕也是無可奈何的。
引用書目
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注釋：
[1]本文的修改，受益于兩位審查者甚多，其建議得以讓論文更加完整，謹此致謝。
[2]全文為：「子路問君子。子曰：『脩己以敬?！辉唬骸喝缢苟押?？』曰：『脩己以安人。』曰：『如斯而已乎？』曰：『脩己以安百姓。脩己以安百姓，堯舜其猶病諸！』！」宋．朱熹：《四書章句集注》（北京：中華書局，2003），頁159。不止《論語》而已，「身國共治」的思想，其實也為先秦諸子共有的觀念，詳可見劉芝慶：《修身與治國－從先秦諸子到西漢前期身體政治論的嬗變》（臺北：臺灣大學(xué)歷史學(xué)研究所碩士論文，2009）第二、三、四章。
[3]余英時，《史學(xué)與傳統(tǒng)》（臺北：聯(lián)經(jīng)，1988），頁84-85。亦可參張灝：《時代的探索》（臺北：中央研究院／聯(lián)經(jīng)，2004），頁165-166。
[4]宋．陸九淵：《陸九淵集》（北京：中華書局，2008），頁471。
[5]王陽明就說圣人之學(xué)為心學(xué)，象山之學(xué)，其純粹和平雖不逮北宋之周、程，但簡易直接，真可接孟氏之傳，更斷定陸氏之學(xué)實可為孟氏之學(xué)。明．王守仁：《王陽明全集》（上海：上海古籍出版社，2006），頁245-246。
關(guān)于王陽明對陸象山學(xué)術(shù)的心學(xué)淵源，有繼承的一面，也有批判的一面，可見楊祖漢：〈陸象山「心學(xué)」的義理與王陽明對象山之學(xué)的了解〉，《鵝湖學(xué)志》第八期（臺北：鵝湖月刊社，1992年6月），頁79-131。陳來：《有無之境：王陽明哲學(xué)的精神》（北京：北京大學(xué)出版社，2006），第二章。
[6]關(guān)于孟子的社會政治立場，黃俊杰便曾以「羣己關(guān)系」「王道政治論」為題，深入孟子思想與行事。黃俊杰：《孟學(xué)思想史論（卷一）》（臺北：東大圖書公司，1991），第四章、第六章。
[7]相關(guān)研究，就閱覽所及，專書或?qū)Ｕ掠懻撜?，有徐?fù)觀：〈象山學(xué)述〉，收于氏著：《中國思想史論集》（臺北：臺灣學(xué)生書局，1959）；曾春海：〈陸象山的治政思想與實踐〉，《哲學(xué)論集》21期（1987）；張立文：《心學(xué)之路：陸九淵思想研究》（北京：人民出版社，2008），第三章。祈潤興：《陸九淵評傳》（南京：南京大學(xué)出版社，2007），第二章；龔鵬程：〈研究象山學(xué)之三弊〉、吳漢：〈一篇聲討貪官污吏的檄文－讀陸九淵「與辛幼安」書〉、平飛：〈經(jīng)世宏道，救弊圖存－陸九淵程文述評〉，三文俱收于吳牧山主編：《陸象山與現(xiàn)代社會》（北京：社會科學(xué)文獻出版社，2010）。邢舒緒：《陸九淵研究》（北京：人民出版社，2008），第五章。
[8]此為章學(xué)誠語。清．章學(xué)誠：《文史通義》（北京：中華書局，2004），頁262。
[9]牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》（臺北：臺灣學(xué)生書局，1993），第二章：〈象山與朱熹之爭辯〉。
[10]反對的意見，可見楊儒賓：〈戰(zhàn)后臺灣的朱子學(xué)〉，《漢學(xué)研究通訊》19卷4期（2000年11月），頁572-580。
[11]〈政之寬猛孰先論〉〈問賑濟〉，宋．陸九淵：《陸九淵集》，頁356、359、367。
[12]漢代儒者循吏，立身修業(yè)，澤加于民，為吏之道，以教化自任，確實展現(xiàn)了本文所謂儒者經(jīng)世的典型?？蓞⒂嘤r：〈漢代循吏與文化傳播〉，收于氏著：《中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》（臺北：聯(lián)經(jīng)書版社，1987），頁167-258。倪寬一例，也為余英時引用，見頁202。
[13]宋．朱熹：《四書章句集注》，頁275。
[14]《年譜》，宋．陸九淵：《陸九淵集》，頁484。
[15]〈與趙子直〉，宋．陸九淵：《陸九淵集》，頁70。
[16]《年譜》，宋．陸九淵：《陸九淵集》，頁496。
[17]這些政績，徐復(fù)觀皆有簡述，可見徐復(fù)觀：〈象山學(xué)述〉，收于氏著：《中國思想史論集》，頁70-71。
[18]《年譜》，宋．陸九淵：《陸九淵集》，頁480。
[19]《年譜》，宋．陸九淵：《陸九淵集》，頁512。
[20]清．王先謙：《荀子集解》（北京：中華書局，2007），頁120。
[21]余英時：《宋明理學(xué)與政治文化》（臺北：允晨，2004），頁233-234。
[22]《年譜》，（宋）陸九淵：《陸九淵集》，頁510。
[23]宋．羅大經(jīng)：《鶴林玉露》（北京：中華書局，2005），頁164。
[24]〈荊門軍上元設(shè)廳皇極講義〉，宋．陸九淵：《陸九淵集》，頁284-285。
[25]〈荊門軍上元設(shè)廳皇極講義〉，宋．陸九淵：《陸九淵集》，頁284。
[26]〈與朱元晦〉，宋．陸九淵：《陸九淵集》，頁23。
[27]傳本朱熹文集的〈皇極辨〉，并非淳熙十六年的初本，而是后來朱熹刪改的改本，不過兩者只有文句的不同，基本思路并無二致，可參陳來：〈「一破千古之惑」—朱子對《洪范》皇極說的解釋〉，《北京大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2013年第02期，頁11。
[28]陳來：〈「一破千古之惑」—朱子對《洪范》皇極說的解釋〉，《北京大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版），頁7。
[29]宋．朱熹：〈皇極辨〉，宋．朱熹著、陳俊民校訂，《朱子文集》（臺北：德富文教基金會，2000），頁3590。
[30]宋．朱熹：〈皇極辨〉，宋．朱熹著、陳俊民校訂，《朱子文集》，頁3588。
[31]據(jù)余英時的分析，當時講「皇極」者甚多，如王淮講皇極，便聯(lián)接到「國是」，強調(diào)安靜、不妄動，以「大中」來解釋「皇極」，旨在追求均衡與安全，這也是王淮等人的執(zhí)政綱領(lǐng)，基本上符合宋高宗「主于安靜」的要求。這類的時政綱領(lǐng)，正是朱熹所反對的。陳來又另外指出，包括朱熹在內(nèi)，當時人解釋「皇極」自然有政治上的考量，另一方面，朱熹同時也將「皇極」視為學(xué)術(shù)思想上待解的問題，就學(xué)術(shù)探討的角度，予以厘清。余英時：《朱熹的歷史世界：宋代士代夫政治文化的研究（下冊）》（北京：三聯(lián)書店，2004），頁808-845。陳來：〈「一破千古之惑」—朱子對《洪范》皇極說的解釋〉，《北京大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版），頁5-17。
[32]陳來：〈「一破千古之惑」—朱子對《洪范》皇極說的解釋〉，《北京大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版），頁16。
[33]宋．朱熹：〈答胡季隨十二〉，宋．朱熹著、陳俊民校訂，《朱子文集》，頁2521-2522。
[34]「胡大時，字季隨，崇安人，五峯季子。南軒從學(xué)于五峯，先生從學(xué)于南軒，南軒以女妻之。湖湘學(xué)者以先生與吳畏齋為第一。南軒卒，其弟子盡歸止齋，先生亦受業(yè)焉。又往來于朱子，問難不遺余力?；蛘f季隨才敏，朱子曰：「須確實有志，而才敏方可，若小小聰悟，亦徒然?！棺詈髱熛笊?。象山作荊公祠記，朱子譏之，先生獨以為荊公復(fù)生，亦無以自解。先生于象山最稱相得云。」明．黃宗羲等：《宋元學(xué)案》（臺北：華世出版社，1987），頁3368。
[35]宋．黎靖德編：《朱子語類》（北京：中華書局，2007），頁2047-2048。
[36]宋．黎靖德編：《朱子語類》，頁2048-2049。
[37]束景南對朱熹當時的情況，述之甚明?？梢娛澳希骸吨熳哟髠鳎ㄉ蟽裕罚ū本荷虅?wù)印書館，2003），頁503-504。
[38]宋．陸九淵：《陸九淵集》，頁494。
[39]束景南：《朱子大傳（上冊）》，頁503。
[40]此為朱熹告象山之語，朱熹希望象山就此缺失直言不諱，以便他改正。宋．陸九淵：《陸九淵集》，頁495。
[41]〈荊國王文公祠堂記〉，宋．陸九淵：《陸九淵集》，頁234。
[42]〈荊國王文公祠堂記〉，宋．陸九淵：《陸九淵集》，頁233。
[43]〈荊國王文公祠堂記〉，宋．陸九淵：《陸九淵集》，頁234。
[44]〈與致政兄〉，宋．陸九淵：《陸九淵集》，頁219。
[45]陳弱水：〈「內(nèi)圣外王」觀念的原始糾結(jié)與儒家政治思想的根本疑難〉，收于氏著：《公共意識與中國文化》（北京：新星出版社，2006），頁267-302。
[46]《語錄》，宋．陸九淵：《陸九淵集》，頁454。
[47]「人心有病，須是剝落，剝落得一番，即一番清明；后隨起來，又剝落，又清明，須是剝落得凈盡方是?！埂墩Z錄》，宋．陸九淵：《陸九淵集》，頁458。
[48]牟宗三將逆覺分為兩種，一為「內(nèi)在的體證」，即本文所說，象山亦屬此類；另為「超越的體證」?？梢娔沧谌骸缎捏w與性體（中冊）》（上海：上海古籍出版社，2007），頁394-395。
[49]黃信二：〈「明體達用」：評陸象山心性論對其讀書方法之影響〉，《哲學(xué)與文化》第卅九卷第十期（2012年10月），頁44-46。
[50]「學(xué)者須是打疊田地凈潔，然后令他發(fā)奮植立。若田地不凈潔，則奮發(fā)植立不得。…，然田地不凈潔，亦讀書不得。若讀書，則是假寇兵，資盜糧?！埂墩Z錄》，宋．陸九淵：《陸九淵集》，頁463。
[51]《語錄》，宋．陸九淵：《陸九淵集》，頁432。
[52]《語錄》《年譜》，宋．陸九淵：《陸九淵集》，頁398、495。
[53]〈與王順伯〉，宋．陸九淵：《陸九淵集》，頁17。
[54]《語錄》，宋．陸九淵：《陸九淵集》，頁451。
[55]〈與胡季隨〉，宋．陸九淵：《陸九淵集》，頁8。
[56]顏淵克己復(fù)禮之相關(guān)討論，可見楊祖漢：〈陸象山「心學(xué)」的義理與王陽明對象山之學(xué)的了解〉，《鵝湖學(xué)志》第八期，頁99-100。
[57]〈策問〉，宋．陸九淵：《陸九淵集》，頁292。
[58]〈贈二趙〉，宋．陸九淵：《陸九淵集》，頁245。
[59]《語錄》，宋．陸九淵：《陸九淵集》，頁408-409。
[60]《語錄》，宋．陸九淵：《陸九淵集》，頁444。
[61]《語錄》，宋．陸九淵：《陸九淵集》，頁432。
[62]宋．朱熹：《四書章句集注》，頁43。
[63]〈與邵中孚〉，宋．陸九淵：《陸九淵集》，頁92。
[64]《語錄》，宋．陸九淵：《陸九淵集》，頁395。
[65]《語錄》，宋．陸九淵：《陸九淵集》，頁455-456。
[66]《年譜》，宋．陸九淵：《陸九淵集》，頁483。
[67]彭國翔：〈儒家的萬物一體觀─孟子「萬物皆備于我」章釋譯〉〈儒家宗教性人文者義的特質(zhì)─以《西銘》為中心的考察〉，收于氏著：《儒家傳統(tǒng)的詮釋與思辨－從先秦儒學(xué)、宋明理學(xué)到現(xiàn)代新儒學(xué)》（武漢：武漢大學(xué)出版社，2012），頁26-39、65-85。值得要留意的，「我與你」與「萬物皆備于我」「物吾與也」當然也不會完全等同，馬丁布伯基本上是以神學(xué)來區(qū)分「我與他」「我與你」，意即在天主的慈愛下，「我與你」的一體無分是可以成立的，但孟子與象山等人的講法，就不可能會有這樣的立場。（德）馬丁布伯（Martin Buber）著，陳維剛譯：《我與你》（苗栗：桂冠出版社，1991），卷3。
[68]宋．朱熹：《四書章句集注》，頁211。
[69]〈敬齋記〉，宋．陸九淵：《陸九淵集》，頁227。
[70]〈與辛幼安〉，宋．陸九淵：《陸九淵集》，頁71-73。
[71]明．黃宗羲：《明儒學(xué)案》（北京：中華書局，2008），頁735。
[72]明．黃宗羲：《明儒學(xué)案》，頁968。
[73]賴錫三：《道家型知識分子論－《莊子》的權(quán)力批判與文化更新》（臺北：臺大出版中心，2013），頁2-3。
[74]牟宗三：《宋明儒學(xué)的問題與發(fā)展》（臺北：聯(lián)經(jīng)出版社，2003），頁98。
[75]《年譜》，（宋）陸九淵：《陸九淵集》，頁512。
[76]〈送勾熙載赴浙西鹽〉，（宋）陸九淵：《陸九淵集》，頁512。
