【黃勇】論王陽明的良知概念：命題性知識(shí)，能力之知，抑或動(dòng)力之知？
論王陽明的良知概念：命題性知識(shí)，能力之知，抑或動(dòng)力之知？
作者：黃勇（香港中文大學(xué)哲學(xué)系教授）
譯者：崔雅琴
來源：《學(xué)術(shù)月刊》20161期
時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申五月初十日丁卯
耶穌2016年6月14日
內(nèi)容提要：王陽明的知行合一之知(良知)既不是命題性知識(shí)(knowing-that)，也不是能力之知(knowing-how)，而是第三種知識(shí)，即動(dòng)力之知(knowing-to)。動(dòng)力之知具有命題性知識(shí)和能力之知都沒有的獨(dú)特特征：具備動(dòng)力之知的人會(huì)做出相應(yīng)的行動(dòng)，但是，無論是單獨(dú)的命題性知識(shí)或能力之知，還是二者合在一起，都不會(huì)驅(qū)使具備這些知識(shí)的人做出相應(yīng)的行動(dòng)。上述觀點(diǎn)有兩個(gè)遭到當(dāng)今學(xué)者挑戰(zhàn)的預(yù)設(shè)：其一，賴爾對命題性知識(shí)與能力之知的區(qū)分是有道理的；其二，王陽明關(guān)于有一種既具認(rèn)知功能又具情感驅(qū)動(dòng)功能的心智狀態(tài)的看法是正確的。
Knowing-that,Knowing-how,or Knowing-to:Wang Yangming's Conception of Moral Knowledge
This essay argues that Wang Yangming's moral knowledge(“良知”)is neither knowing-that nor knowing-how,but a third type of knowing,that is,knowing-to.There is a unique feature of knowing-to that is not shared by either knowing-that or knowing-how:a person with knowing-to will act accordingly,while neither knowing-that nor knowing-how,whether separately or combined,will dispose or incline the possessor of such knowledge to act accordingly.By arguing against some criticisms,this essay also defend the two assumptions implied in such a view:first,Ryle's distinction between knowing-that and knowing-how is plausible; second,Wang Yangming holds the view that there is a mental state that is simultaneously cognitive and affective and this view is correct.
關(guān)鍵詞：良知/王陽明/賴爾/命題性知識(shí)/能力之知/動(dòng)力之知 moral knowledge/Wang Yangming/Ryle/knowing-that/knowing-how/knowing-to
一、引言
賴爾(Gilbert Ryle)提出了命題性知識(shí)(knowing-that)與能力之知(knowing-how)的著名區(qū)分：前者是純理智的，而后者是實(shí)踐性的。很多學(xué)者認(rèn)為，儒家特別是其中的陽明心學(xué)所講的知識(shí)不僅是理智的，而且是實(shí)踐性的，所以它應(yīng)該屬于能力之知，至少非常接近能力之知。本文試圖論證，陽明的知行合一之知(良知)既不是命題性知識(shí)，也不是能力之知，而是第三種知識(shí)：知道去做的知識(shí)或動(dòng)力之知(Knowing-to)(第四部分)。動(dòng)力之知具有命題性知識(shí)和能力之知都沒有的獨(dú)特特征：具備動(dòng)力之知(比如，知道去愛父母)的人會(huì)做出相應(yīng)的行動(dòng)(比如，愛父母)，但是，無論是單獨(dú)的命題性知識(shí)(比如，知道一個(gè)人應(yīng)該愛父母)或能力之知(比如，知道怎樣愛父母)，還是二者相結(jié)合，都不會(huì)驅(qū)使具備這些知識(shí)的人做出相應(yīng)的行動(dòng)(比如，愛父母)(第五部分)。這一觀點(diǎn)是以兩個(gè)預(yù)設(shè)為前提的：(1)賴爾對命題性知識(shí)與能力之知的區(qū)分是有道理的；(2)陽明正確地指出，有一種心智狀態(tài)既具有認(rèn)知功能(cognitive)又具有情感驅(qū)動(dòng)功能(affective)。然而，這兩個(gè)預(yù)設(shè)都不是沒有爭議的。因此，在論證動(dòng)力之知是另外一種知識(shí)類型之前，本文先簡要地回應(yīng)一些反對意見，為賴爾對命題性知識(shí)和能力之知的區(qū)分作辯護(hù)(第二部分)，也為陽明的知行合一概念作辯護(hù)(第三部分)。結(jié)語部分則簡要論述道德知識(shí)之外的動(dòng)力之知。
二、命題性知識(shí)與能力之知的區(qū)分：為賴爾一辯
賴爾在命題性知識(shí)和能力之知之間作了一個(gè)著名的區(qū)分。命題性知識(shí)就是知道某一事實(shí)，而能力之知?jiǎng)t是(例如)知道“怎樣開玩笑和欣賞玩笑，知道怎樣合乎語法規(guī)則地談話，知道怎樣下棋，知道怎樣釣魚或怎樣進(jìn)行論證”①。這兩種知識(shí)之間有其相似性，比如這兩種知識(shí)我們可以習(xí)得、發(fā)現(xiàn)或遺忘。但是，賴爾強(qiáng)調(diào)了二者之異：“我們從不說一個(gè)人相信或以為‘怎樣(做某事)’，并且，雖然我們可以問某個(gè)人接受一個(gè)命題有什么根據(jù)或理由，卻不能對某個(gè)人的牌技的熟練或投資的慎重提這種問題。”②我們可以說，命題性知識(shí)是理智的，而能力之知是實(shí)踐性的。
傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論幾乎只關(guān)注命題性知識(shí)，或者認(rèn)為能力之知只是某種特定的命題性知識(shí)，賴爾稱之為理智主義的傳奇。賴爾本人旨在證明，能力之知有別于命題性知識(shí)，它既不能還原為命題性知識(shí)，也不能從命題性知識(shí)中推衍出來。出于這個(gè)原因，人們認(rèn)為賴爾自己是持一種反理智主義的觀點(diǎn)。那么，能力之知有什么獨(dú)特之處呢？首先，賴爾指出，我們說某人知道怎樣做某事，不僅意味著這個(gè)人的行為符合某些標(biāo)準(zhǔn)，滿足某些準(zhǔn)則，因?yàn)?例如)設(shè)計(jì)精準(zhǔn)的鐘之報(bào)時(shí)也符合了某些標(biāo)準(zhǔn)或準(zhǔn)則，而且還意味著他的行為以明智的方式(intelligently)符合某些標(biāo)準(zhǔn)或準(zhǔn)則。這是因?yàn)?，“他在行?dòng)中隨時(shí)準(zhǔn)備發(fā)現(xiàn)并糾正失誤，隨時(shí)準(zhǔn)備重復(fù)已經(jīng)取得的成功并努力加以改進(jìn)，隨時(shí)準(zhǔn)備吸取他人的教訓(xùn)等。他在批判地從事活動(dòng)的過程中運(yùn)用了準(zhǔn)則，也就是說，在力求把事情做好的時(shí)候運(yùn)用了準(zhǔn)則”③。
然而，賴爾所講的理智主義的傳奇恰恰誤解了能力之知的這個(gè)首要特征，即智力特征。按照理智主義的傳奇，“智力的行為包含著對于規(guī)則的遵守或?qū)τ跍?zhǔn)則的運(yùn)用。由此可見，對于這些規(guī)則或準(zhǔn)則的一種理智上的認(rèn)識(shí)必定先于被刻畫為顯示了智力的活動(dòng)”④。因此，根據(jù)理智主義的傳奇，明智地做某事實(shí)際上就是先后做兩件事：先考慮某些規(guī)則和標(biāo)準(zhǔn)，然后將它們運(yùn)用于實(shí)踐。這些規(guī)則或標(biāo)準(zhǔn)以命題的形式表征，因而屬于命題性知識(shí)，所以我們可以把能力之知?dú)w并到命題性知識(shí)。賴爾批判這樣的見解。一方面，他指出，“有許多種類的行為都顯示了智力，但它們的規(guī)則并沒有明確表述出來”⑤。我們已經(jīng)看到他舉的例子，如開玩笑和欣賞玩笑、美學(xué)品位、得體的舉止和技術(shù)發(fā)明。另一方面，賴爾承認(rèn)一個(gè)知道怎樣做某事的人確實(shí)會(huì)思考，但他說這個(gè)人不是在做兩件事。在這里，他就理智主義的傳奇中無窮倒退的謬誤作了有名的但后來也頗具爭議的論證：如果說，明智的行為要成為明智的行為，必須首先考慮某些命題(命題性知識(shí))，那么，這種考慮本身就是一種行為，而且它必須是明智的行為；但是，這一在先的明智行為要成為明智的，也必須首先考慮其他命題(命題性知識(shí))；賴爾指出，“任何人要打破這種循環(huán)在邏輯上都是不可能的”⑥。既然在邏輯上不可能，那么也不可能真的在一個(gè)明智的行為中發(fā)生。因此，賴爾總結(jié)道：我明智地做某事，我確實(shí)在思考我正在做的事情，但是“‘思考我正在做的事情’并不意味著‘既在思考所做的事情又在做這件事情’。當(dāng)我明智地做某事，亦即當(dāng)我思考我正在做的事情，我在做一件事而不是在做兩件事”⑦。
此外，賴爾不僅想論證理智主義是錯(cuò)誤的，而且還要證明他的反理智主義是對的，即證明能力之知有別于命題性知識(shí)、且不能還原為命題性知識(shí)。為了證明這一點(diǎn)，賴爾指出，一個(gè)人能(或不能)記住與某一行為相關(guān)的一切準(zhǔn)則，這并不能說明他知道(或不知道)怎樣去做這件事。一個(gè)熟記規(guī)則的人也可能仍然不知道怎樣去做；而一個(gè)知道怎樣行動(dòng)的人也許不能準(zhǔn)確地闡述規(guī)則，即使他總是遵守規(guī)則。例如，一個(gè)棋手“所具有的能力之知，即關(guān)于怎樣下棋的知識(shí)的運(yùn)用，主要在于他走出的或予以承認(rèn)的棋步，在于它不走的或予以否定的棋步”⑧。同樣，“通過實(shí)踐我們學(xué)會(huì)了怎樣做，批評和舉例的確使我們受到教育，而理論上的教導(dǎo)卻常常無濟(jì)于事”⑨。
能力之知的反理智主義解釋看起來是一種行為主義，照這樣，似乎不能區(qū)分真正明智的行為和與此沒有外在差別但無需借助智力的行為。為了解決這個(gè)問題，賴爾用了兩個(gè)相關(guān)的概念：傾向(disposition)和智能(capacity)。他舉了這樣一個(gè)例子：“當(dāng)某人說出了一些句子之后，一只鸚鵡也許能立刻粗聲地叫出由那些句子得出的結(jié)論：‘蘇格拉底會(huì)死’。一個(gè)正在思考他所做事情的男孩會(huì)對一個(gè)乘法運(yùn)算問題作出正確的回答，而另一個(gè)正想著板球運(yùn)動(dòng)的男孩可能也會(huì)機(jī)械地對那個(gè)問題作出同樣正確的回答?！雹馕覀儾荒苷f第二個(gè)男孩知道怎樣做數(shù)學(xué)題，因?yàn)樗麤]有表現(xiàn)出正確解答乘法問題的傾向。在賴爾看來，“具有一種傾向性特性并不是處于一種特殊的狀態(tài)，也不是經(jīng)歷了一種特殊的變化；具有一種傾向性特性乃是，一旦具備某個(gè)特定的條件，就必定會(huì)或易于處于一種特殊的狀態(tài)，或必定會(huì)或易于經(jīng)歷一種特殊的變化”(11)。
然而，傾向不同于習(xí)慣——簡單地重復(fù)同樣的行為，例如，鸚鵡每次聽到同樣的話之后都可以粗聲地叫出同樣的結(jié)論。相反，與智力行為相關(guān)的傾向是基于智能的。習(xí)慣與智能運(yùn)用的區(qū)別在于，“純粹的習(xí)慣性行事方式的本質(zhì)是，一個(gè)行為是它的先前行為的復(fù)制品。顯示出智力的行事方式的本質(zhì)是，一個(gè)行為靠它的先前行為得到修正。行動(dòng)者仍然在學(xué)習(xí)”(12)。行動(dòng)者依然在學(xué)習(xí)，因?yàn)椤叭绻噶艘粋€(gè)錯(cuò)誤，他就力圖不再重犯，如果他發(fā)現(xiàn)了一種新的技法有效，他就會(huì)繼續(xù)使用它并改進(jìn)它”(13)。一個(gè)人的傾向和智能雖然不像他的行為那樣容易觀察，但它們不是“機(jī)器中的幽靈”——賴爾用這個(gè)詞來形容理智主義對能力之知的解釋。它們不能直接觀察到，但體現(xiàn)在一個(gè)人的行為中，而一個(gè)人的行為是可以直接觀察到的。(14)出于這個(gè)原因，我們?nèi)匀豢梢詤^(qū)分智力行為和與智力行為沒有明顯差別但無需借助智力的行為。
當(dāng)代關(guān)于能力之知和命題性知識(shí)的討論主要集中在兩個(gè)相互關(guān)聯(lián)的問題上。一是能力之知的性質(zhì)問題，更明確地說，能力之知和能力(ability)之間的關(guān)系問題；二是這兩種知識(shí)類型之間的關(guān)系，即其中的一種到底是否可以還原為另一種的問題。
在第一個(gè)問題上，我們已經(jīng)看到，依賴爾之見，一個(gè)具有命題性知識(shí)的人擁有一個(gè)信念或命題，而一個(gè)具有能力之知的人擁有一種能力或智能。但一些當(dāng)代學(xué)者認(rèn)為，這樣的能力對能力之知來說既不充分也不必要。(15)一方面，卡爾(David Carr)舉了一個(gè)例子：一個(gè)剛摸弓箭的新手第一次射擊時(shí)僥幸射中了靶子，這說明一個(gè)人可能具有做某件事的身體能力(因?yàn)樗_實(shí)做到了)，但顯然并不知道如何做這件事。在這種情況下，能力對于能力之知可能是必要的，但不是充分的。(16)要駁倒這一論證比較容易。即使我們可以說，卡爾所舉例子中的新手確實(shí)有能力展示一種高難度的本領(lǐng)，但正如我們看到的，賴爾沒有說能力之知是任何一種能力(ability或capacity，后面這個(gè)詞他更常用)，賴爾說的是，能力之知是一種智力類型的能力。賴爾指出，表現(xiàn)出智力的行為，是“白癡、夢游者、驚慌失措的人、心不在焉的人或神志昏迷的人，甚至有時(shí)是一只鸚鵡不能偶然地或‘機(jī)械地’做出來的”(17)。斯諾登(Paul Snowdon)也設(shè)想了四個(gè)反例來證明一個(gè)對某件事沒有能力之知的人可以有能力去做這件事。有些反例與卡爾舉的例子性質(zhì)一樣，因此上述賴爾的觀點(diǎn)可以對此作出同樣的回應(yīng)。其他的例子確實(shí)性質(zhì)不同，但我認(rèn)為它們同樣不能說明他的觀點(diǎn)。例如，斯諾登設(shè)想：“一個(gè)人在一房間里，他什么都沒有查看，所以不知道怎樣走出房間。實(shí)際上，那里有一個(gè)很顯眼的出口，也很容易打開。他完全具備出去的能力，他能出去，但是他(還)不知道怎樣出去?！?18)在這個(gè)例子中，我們最多只能說他一定能出去，也就是說，他一定知道怎樣出去。但是在他知道怎樣出去之前，我們不能說他已經(jīng)獲得出去的能力。
另一方面，斯坦利(Jason Stanley)和威廉姆森(Timothy Williamson)在他們頗有影響的論文中舉了一個(gè)例子。一位鋼琴家在一場慘烈的車禍中失去了雙臂，以此說明，一個(gè)人雖然不再有能力做某件事(比如，彈鋼琴)卻仍然知道怎樣去做這件事(比如，彈鋼琴)。(19)在這種情況下，能力對于能力之知來說是充分的但并非必要的。這一質(zhì)疑較難應(yīng)對，因?yàn)槲覀兯坪醵颊J(rèn)為這個(gè)鋼琴家確實(shí)還知道如何彈鋼琴，卻失去了彈鋼琴的能力。但我們還是可以作出兩個(gè)不同的回應(yīng)。首先，我們可以求助于賴爾的觀點(diǎn)：能力之知是一種傾向性的而不是事件性的能力。為了說明這兩種能力之間的區(qū)別，賴爾指出：“‘知道’‘擁有’和‘渴望’這些動(dòng)詞與‘奔跑’‘醒了’或‘感到刺痛’這些動(dòng)詞的用法不同?！?20)前者是傾向性的，后者只是事件性的。因此，我們可以說一個(gè)人跑了半個(gè)小時(shí)，然后停了下來，但是我們不能說一個(gè)人對某個(gè)事物知道了半小時(shí)，然后就不再知道了。因此，如果我們知道鋼琴家知道怎樣彈鋼琴即具有彈鋼琴的能力，她一定表現(xiàn)出了相應(yīng)的傾向，傾向不是來得快去得快的。這就是說，這個(gè)鋼琴家在事故以后不僅還知道如何彈鋼琴，而且繼續(xù)具有彈鋼琴的能力。(21)但我們會(huì)說，如果她還有彈鋼琴的能力，那為什么她不能彈鋼琴呢？這里我們必須看到，一個(gè)人擁有彈鋼琴的能力是一回事，她真的在某個(gè)特定場合能否彈鋼琴是另一回事，后者取決于若干條件。鋼琴家有彈鋼琴的能力，但是真的要她彈鋼琴，就得有一架鋼琴，她是醒著的，而且是自由的……(我們還可以補(bǔ)充說)她得有一雙手。這里，正如諾埃(Alva Noe)所言：“(就其重要性而言，)我們認(rèn)為她失去手臂相當(dāng)于失去鋼琴?！?22)諾埃舉了斯坦利和威廉姆森也用過的跳臺(tái)滑雪老教練的例子，并作了類似的評論。即使她現(xiàn)在玩不了跳臺(tái)滑雪了，我們?nèi)匀幌嘈潘涝趺赐妫淅碛稍谟冢骸八^去一直在做，而且技藝非常高超。不妨想象一下，她是非常有經(jīng)驗(yàn)的跳臺(tái)滑雪運(yùn)動(dòng)員，只是現(xiàn)在年事過高，或者受了重傷而不能再跳。這種情況和那位鋼琴家類似。跳臺(tái)滑雪教練知道怎么跳，這一知識(shí)包含在她能這么做的真實(shí)能力之中。但不幸的是，現(xiàn)在有個(gè)障礙使她無法發(fā)揮這樣的能力做這些事。她不能用衰老羸弱的身體去施展她跳躍的技藝。”(23)當(dāng)然，有人可能會(huì)認(rèn)為，鋼琴家失去手臂和跳臺(tái)滑雪教練年事過高不是來得快去得快的事情，而是恒久的事情，因此很難說她們依然有能力做她們過去能做的事情。但我們可以問：如果是這樣，我們難道仍然可以說她們知道怎樣做過去知道怎樣做的事情嗎？因此，我們代表賴爾對這個(gè)問題可作的第二個(gè)回應(yīng)可以是這樣：即使她仍然能教別人怎么彈琴即具有教人彈琴的能力之知，但鋼琴家已經(jīng)失去了彈鋼琴的能力，因此，她現(xiàn)在沒有關(guān)于彈鋼琴的能力之知。關(guān)于跳臺(tái)滑雪教練也同樣如此。斯諾登還設(shè)想了一些反例，其中幾個(gè)例子與斯坦利、威廉姆森舉的例子的性質(zhì)是一樣的。例如，世界級(jí)的大廚師在失去雙臂之后，雖然不能再做煎蛋卷了，但仍然知道怎么做。這些例子可以用類似的方式回應(yīng)。但是，斯諾登所舉的另一類性質(zhì)的例子也或多或少是錯(cuò)誤的。例如，他說當(dāng)他來到新西蘭的時(shí)候，他雖然不能即沒有能力打開他在英國的保險(xiǎn)箱，但仍然知道怎么打開。然而，如果他想在新西蘭打開他在英國的保險(xiǎn)箱，那么他既沒有能力也不知道怎樣做；如果他是想回英國后再打開他的保險(xiǎn)箱，他既知道怎樣打開，也有能力去做。
關(guān)于第二個(gè)問題，即能力之知與命題性知識(shí)的關(guān)系問題，仍然有人堅(jiān)持賴爾弱的反理智主義主張，即命題性知識(shí)和能力之知在根本上是相互獨(dú)立的，即前者既不能化歸為后者，也不能從后者中推衍出來，反之亦然。不過，也有人反對賴爾的看法而支持理智主義觀點(diǎn)，認(rèn)為能力之知可以還原為命題性知識(shí)，或者可以從命題性知識(shí)中推衍出來。也有人把賴爾的觀點(diǎn)極端化而持一種強(qiáng)的反理智主義觀點(diǎn)，認(rèn)為命題性知識(shí)能還原為能力之知，或者從能力之知中推衍出來。斯坦利和威廉姆森可能是聲音最響亮的理智主義的代表。在他們看來，能力之知就是知道有方法做某件事這一命題，更確切地說，就是知識(shí)的擁有者知道有方法去做某件事這一命題。在這個(gè)意義上，能力之知就是命題性知識(shí)。例如，“漢娜知道怎么騎自行車”(Hannah knows how to ride a bicycle)可以解釋為“漢娜知道她怎么騎自行車”(Hannah knows how she could ride a bicycle)，后者又可以進(jìn)一步解釋為“漢娜知道w是她騎自行車的一種方式”這一命題(Hannah knows that w is a way for her to ride a bicycle)，而這就是一種命題性知識(shí)。(24)當(dāng)然，斯坦利和威廉姆森承認(rèn)，有可能漢娜知道w是她騎自行車的方式但仍然不知道怎樣騎自行車。例如，假設(shè)漢娜不知道怎樣騎自行車，蘇珊指著正在騎自行車的約翰，告訴漢娜這是她(漢娜)騎自行車的方法。結(jié)果，漢娜可能知道有一種方法讓她去騎自行車(坐在座墊上，把手放在車把手上，把腳放在腳踏板上，踩踏板讓它轉(zhuǎn)圈，同時(shí)保持身體平衡)，但仍然不知道怎么騎自行車。(25)為了解決這個(gè)問題，斯坦利和威廉姆森說道，我們必須區(qū)分漢娜具有以指示(demonstrative)形態(tài)表征出來的命題性知識(shí)和以實(shí)踐形態(tài)表征出來的命題性知識(shí)。上述問題的出現(xiàn)是因?yàn)椋瑵h娜關(guān)于騎車的知識(shí)是以指示形態(tài)表征出來的。如果這種知識(shí)以實(shí)踐形態(tài)表征出來，這個(gè)問題就不會(huì)出現(xiàn)，因?yàn)橐詫?shí)踐形態(tài)表征出來的命題性知識(shí)“意味著擁有某種復(fù)雜的傾向”(26)。換言之，在實(shí)踐形態(tài)下，知道x是我騎自行車的方法，這對我來說就是該方法的一次具體落實(shí)(instantiation)。然而，正如凡特爾(Jeremy Fantl)指出的，如果是這樣，為了知道x是我騎自行車的方法，我必須已經(jīng)知道怎么具體落實(shí)該方法了，但這證明，能力之知不能像斯坦利和威廉姆森試圖證明的那樣，還原為命題性知識(shí)或從命題性知識(shí)中推衍出來，即便它沒有證明命題性知識(shí)可還原為能力之知或從能力之知中推衍出來。(27)此外，諾艾(Noe)也指出，即使接受斯坦利和威廉姆森的觀點(diǎn)，即能力之知可以用他們所講的辦法還原為命題性知識(shí)，但這“并沒有消除二者之間的區(qū)分，也沒有給接受這一區(qū)分的人放棄它的理由；斯坦利和威廉姆森的觀點(diǎn)只是將這一區(qū)分挪了個(gè)位置”(28)，因?yàn)樗麄冊噲D將能力之知?dú)w入其中的命題性知識(shí)并非賴爾所講的命題性知識(shí)，二者相去甚遠(yuǎn)。斯坦利和威廉姆森告訴我們，不存在賴爾所講的命題性知識(shí)與能力之知的區(qū)分，但卻存在以指示形態(tài)表征出來的命題性知識(shí)和以實(shí)踐形態(tài)表征出來的命題性知識(shí)的區(qū)分。兩種知識(shí)之間的區(qū)分依然存在：用賴爾的話來說，它們是理智與實(shí)踐之別；用斯坦利和威廉姆森的話來說，則是指示與實(shí)踐之別。我們不知道，后者的區(qū)分是否比前者更加清晰易懂。
另一方面，強(qiáng)的反理智主義者認(rèn)為，不僅能力之知不能還原為命題性知識(shí)或從命題性知識(shí)中推衍出來，而且進(jìn)一步，命題性知識(shí)可以還原為能力之知或從能力之知中推衍出來。(29)最早提出這一觀點(diǎn)的學(xué)者包括哈特蘭德-斯旺(John Hartland-Swann)。哈特蘭德-斯旺認(rèn)為，既然在賴爾看來能力之知的獨(dú)特之處在于它是一個(gè)能力詞，那么，像知道蘇塞克斯是英國的一個(gè)郡這樣的命題性知識(shí)，就相當(dāng)于這樣一種能力之知：能(知道怎么)正確地回答像蘇塞克斯是不是英國的一個(gè)郡這樣的問題。(30)最近赫特林頓(Stephen Hetherington)在論證其實(shí)踐主義(practicalism)的過程中更全面地發(fā)展了這一觀點(diǎn)。在他看來，“命題性知識(shí)p就是能力或能力之知，比如，知道如何精確地對p作出反應(yīng)，或回應(yīng)p，或表征p，或?qū)進(jìn)行推理(簡言之：它是一種能力，即知道如何精確地顯示p)”(31)。為了說明他的觀點(diǎn)，赫特林頓舉了一個(gè)例子，“你知道你身處某室”等同于如下某些或所有的能力之知：“你知道如何準(zhǔn)確地相信你在房間里”；“你知道如何準(zhǔn)確地處理相關(guān)材料(例如，視覺材料)”；“你知道如何準(zhǔn)確地在心里表征該情景”；“你知道如何準(zhǔn)確地描述這一情景”；“你知道如何準(zhǔn)確地運(yùn)用相關(guān)概念”；“你知道如何提出并/或回答與這一狀況確切相關(guān)的解釋性的問題”；“你知道如何準(zhǔn)確地做出與此狀況相關(guān)的推理(例如，把你身處某室的信念準(zhǔn)確地與其他信念聯(lián)系起來)”，如此等等。(32)我認(rèn)為這一還原論的或強(qiáng)的反理智主義也有一些問題。一方面，哈特蘭德-斯旺和赫特林頓說命題性知識(shí)是回應(yīng)、答復(fù)和表征等的能力，我不知道他們真的證明了(雖然他們自認(rèn)為已經(jīng)證明)命題性知識(shí)不過就是這些能力，還是恰恰證明了(我認(rèn)為他們實(shí)際上證明了)，所有這些能力都是從命題性知識(shí)派生出來的：如果我不知道那個(gè)事實(shí)，我就不能(不知道如何)作出妥當(dāng)?shù)幕貞?yīng)、答復(fù)或表征等。倘若如此，他們就沒有成功地把命題性知識(shí)還原為能力之知。另一方面，如羅蘭(Jane Roland)所言，即使我們贊同命題性知識(shí)可以還原為能力之知，我們還得明確區(qū)分兩種不同類型的能力之知。(33)且看三種智能：“知道如何陳述x謀殺了y”(一種能力之知，所謂由命題性知識(shí)還原而來的能力之知)涉及的智能a；“知道如何游泳”(賴爾所指的能力之知)涉及的智能b；“知道怎么拉小提琴”(賴爾所指的能力之知的另一個(gè)例子)涉及的智能c。較之智能b與智能c之間的差別，智能a與智能b(或者智能a與智能c)之間的差別更為根本。由此我們不難看出兩種能力之知之間的差別。差別何在？在羅蘭看來，獲得智能b和智能c需要實(shí)踐(一個(gè)人不通過實(shí)踐就無法擁有游泳或拉小提琴的能力，不管他怎么有天賦)，而智能a不依賴這樣的實(shí)踐(一個(gè)人不需要反復(fù)練習(xí)陳述“x謀殺了y”這樣的行為就有能力陳述它)。這里，智能a包含在賴爾所講的“命題性知識(shí)”中，而智能b、c包含在賴爾所講的“能力之知”中。因此，賴爾所作的區(qū)分依然存在，只是被挪動(dòng)了位置罷了。(34)而且，我們不清楚強(qiáng)的反理智主義對這兩種能力之知的區(qū)分與賴爾原來所講的命題性知識(shí)與能力之知的區(qū)分有何不同。
一言以蔽之，我認(rèn)為，自賴爾作出命題性知識(shí)和能力之知的區(qū)分之后，半個(gè)世紀(jì)以來引發(fā)了大量討論，人們從各種角度提出的批評基本上沒有駁倒賴爾。
三、知行合一：為陽明一辯
陽明良知概念的標(biāo)志之一是知行合一說：“未有知而不行者。知而未行，其實(shí)未知?！?35)當(dāng)然，這并非陽明獨(dú)有的思想，而是整個(gè)儒家傳統(tǒng)尤其是陽明知行合一說直接針對的程朱理學(xué)的核心思想。例如，程頤說：“知之深，則行之必至，無有知之而不能行者。知而不能行，只是知得淺。饑而不食烏喙，人不蹈水火，只是知。人為不善，只為不知?！?36)
陽明良知概念的獨(dú)特之處在于，在他看來，不僅知者必行，而且知與行實(shí)際上就是合一的。這包含兩層意思。首先，知與行同時(shí)發(fā)生。這一點(diǎn)很獨(dú)特，因?yàn)楹芏嗥渌鲝堄兄赜行械娜逭咄J(rèn)為知先于行。例如，程頤就說：“須是識(shí)在所行之先，譬如行路，須得光照?！?37)朱熹也用了這個(gè)類比。在他看來，“論先后，知為先；論輕重，行為重”(38)。陽明反對說，這樣的觀點(diǎn)不僅在理論上站不住腳，而且在實(shí)踐上是有害的：“今人卻就將知行分作兩件去做，以為必先知了然后能行，我如今且去講習(xí)討論做知的工夫，待知得真了方去做行的工夫，故遂終身不行，亦遂終生不知。此不是小病痛，其來已非一日矣。某今說個(gè)知行合一，正是對病的藥?！?39)
陽明通過很多論斷來解釋這種意義上的知行合一。例如，他說“(1a)知是行之主意，(1b)行是知之功夫，(2a)知是行之始，(2b)行是知之成”(40)。在(1a)中，陽明指出，不同于動(dòng)物的本能沖動(dòng)，人的行為是有方向性的，我們稱為知識(shí)的東西正是為行動(dòng)提供了方向性。然而，這并不意味著一個(gè)人在行動(dòng)之前就有了行動(dòng)的方向，因?yàn)橹墓Ψ?，即努力去知正是我們所講的行(1b)。這一點(diǎn)陽明在另外一組論斷中講得更清楚了：“(3a)知之真切篤實(shí)處，即是行；(3b)行之明覺精察處，即是知?！?41)這意味著，一方面，一個(gè)人可能有不真切篤實(shí)的知識(shí)，即沒有行動(dòng)的知識(shí)，但這并非真知。這種人“茫茫蕩蕩懸空去思索，全不肯著實(shí)躬行，也只是個(gè)揣摸影響，所以必說一個(gè)行，方才知得真”(42)。另一方面，一個(gè)人的行動(dòng)也可能是不明覺精察的，即沒有知識(shí)的行動(dòng)，但這不是真正的行動(dòng)。因此，這種人“懵懵懂懂地任意去做，全不解思惟省察，也只是個(gè)冥行妄作，所以必說個(gè)知，方才行得是”(43)。所以，真知即知之真切篤實(shí)處已經(jīng)是行(3a)，而真行即行之明覺精察處依然是知(3b)。正是在這個(gè)意義上，真知與真行只是一件事。
因此，上文陽明所講的第一組論斷(1a，1b)和第三組論斷(3a，3b)講得很明白，知與行在同時(shí)發(fā)生的意義上是合一的。然而，上述第二組論斷(2a，2b)常被認(rèn)為含有知先于行的意思。例如，陳來認(rèn)為，陽明所講的知必會(huì)促成行的觀點(diǎn)允許知和行之間存在一定的時(shí)間差，而我們正在考察的第二組論斷并沒有消除這一時(shí)間差。這一組論斷固然意味著知與行總是有關(guān)聯(lián)的，但是，(2a)表明知是行的第一階段，而(2b)表明了行是知的最后階段。這樣一來，陽明的觀點(diǎn)與朱熹的知先行后說并無二致。因此，在陳來看來，陽明真正想說的是知必會(huì)促成行，而這一點(diǎn)并不需要他的知行合一說。(44)我不贊同陳來對第二組論斷的解釋，以及由此引出的結(jié)論：如果陽明堅(jiān)持和朱熹之間的差異，那王陽明就一定錯(cuò)了；只有同意朱熹的觀點(diǎn)，王陽明才能把道理說通(如第二組論斷)。稍后我會(huì)討論陳來的結(jié)論，這里我想指出的是，我們只有把第二組論斷理解為(2a)知之終是行之始，以及(2b)行之始是知之終，陳來對第二組斷言的解釋才說得通。然而，這在我看來不是陽明想要講的意思。從上下文來看，尤其是與他之前提出的第一組論斷聯(lián)系起來看，我們可以肯定陽明的意思是說，(2a)知之始同時(shí)就是行之始，(2b)行之成方是知之成。易言之，知與行同時(shí)發(fā)生：同時(shí)開始，同時(shí)結(jié)束。
為了避免可能的誤解，我們應(yīng)該注意兩點(diǎn)。第一點(diǎn)，陽明講知行同時(shí)發(fā)生，這是就同一件事情中的知與行來說的。很多主張知先于行的人正是漏看了這一點(diǎn)。例如，顧東橋說知與行之間必有時(shí)間先后：“知食乃食，知湯乃飲?！?45)這個(gè)意義上的知先于行當(dāng)然也為陽明所接受。實(shí)際上，在這個(gè)意義上，陽明也承認(rèn)行可能先于知。例如，他在《答顧東橋書》中說道：“食味之美惡必待入口而后知?！?46)然而，我們不能因此像李書增等人那樣，認(rèn)為陽明要么自相矛盾，要么已經(jīng)放棄了他的知行合一說。(47)在陽明看來，之所以在這些情況下，知可以先于行，行也可以先于知，知行不合一，其原因在于，這里的知和行并非同一件事的知行。例如，與喝湯之行合一的知，既不是在行之先的知(這是湯)，也不是在行之后的知(湯很美味)，而是知道應(yīng)該去喝那碗湯，此知與喝湯之行同時(shí)發(fā)生，始于與它不可分割的喝湯之念。
第二點(diǎn)，與第一點(diǎn)緊密相關(guān)，知行合一中的知不是描述性知識(shí)(descriptive knowledge)，而只是具有或顯或隱的“應(yīng)當(dāng)……”結(jié)構(gòu)的范導(dǎo)性知識(shí)(normative knowledge)。例如，我知道深圳在香港北面，這不是范導(dǎo)性知識(shí)，所以并不與我的行動(dòng)合一，它可以發(fā)生在我從香港北上的行動(dòng)之前或之后。在第一種情況下，如果我想去深圳的話，我知道深圳在香港北面這一知識(shí)促成了我從香港北上的行動(dòng)；在第二種情況下，我從香港北上的行動(dòng)使我獲得了深圳在香港北面這一知識(shí)。但在這兩種情況下，知行都不合一。我在這里強(qiáng)調(diào)“規(guī)范”，不是說關(guān)于規(guī)范的知識(shí)，而是說這種知識(shí)本身就具有規(guī)范性，即能促使人作出相應(yīng)的行動(dòng)。例如，我可能知道自己應(yīng)當(dāng)去深圳，同時(shí)卻沒有去深圳之意；這一知識(shí)，雖然包含“應(yīng)當(dāng)”，但并非我這里所說的“規(guī)范”知識(shí)。只有伴隨著相應(yīng)的行動(dòng)傾向的知識(shí)才能成為范導(dǎo)性知識(shí)。所以，驅(qū)使我從香港北上的關(guān)于自己應(yīng)當(dāng)去深圳的知識(shí)才是范導(dǎo)性知識(shí)，在此知行是合一的。陽明所講的與行合一的道德之知也是范導(dǎo)性知識(shí)。陽明后來把這種知稱為“良知”，其字面義為善的知識(shí)，不是指關(guān)于善的知識(shí)，而是指這種知識(shí)本身是善的，即能驅(qū)使具備這樣知識(shí)的人去行善的。這一點(diǎn)，他在比較良知之良與性善之善時(shí)就講得更清楚了：“性無不善，故知無不良。”(48)他又說：“然知得善，卻不依這個(gè)良知便做去，知得不善，卻不依得這個(gè)良知便不去做，則這個(gè)良知便遮蔽了，是不能致知也?！?49)
因此，陽明和大多數(shù)先儒一樣，認(rèn)為知必促成行；但另一方面，大多數(shù)儒家認(rèn)為知先行后，而陽明卻提出了看起來有問題的知行同時(shí)論。但這只是他的知行合一說的一個(gè)方面，如果不理解知行合一說的另一方面就不能恰當(dāng)?shù)乩斫庵型瑫r(shí)論。知行同時(shí)發(fā)生，不排除這樣一種可能性：知與行實(shí)為二事，只是恰好同時(shí)發(fā)生。但是，在陽明看來，知與行在本體(本然狀態(tài))上是合一的。我們已經(jīng)在上文中看到，令陽明感到震驚的是，人們把知與行分作兩件事，結(jié)果既沒有真正的行動(dòng)也沒有真正的知識(shí)，于是他提出知行合一說以對治這一頑疾。但陽明指出，雖然他的學(xué)說旨在對治知行二分的流俗謬論，但它并非權(quán)宜之計(jì)；相反，“知行工夫本不可離”，學(xué)者將知行分為兩件事就“失卻知行本體”。(50)陽明還進(jìn)一步解釋了知行的本體何以喪失。弟子徐愛曾就知行合一發(fā)問：為什么“如今人盡有知得父當(dāng)孝、兄當(dāng)?shù)苷?，卻不能孝、不能弟”？陽明答曰：“此已被私欲隔斷，不是知行的本體了。未有知而不行者。知而不行，只是未知。圣賢教人知行，正是安復(fù)那本體?！?51)所以，知與行本是合一的；二者分離而失其本體，結(jié)果導(dǎo)致虛假的知與行，其原因在于人有私欲；圣賢教人祛除私欲以恢復(fù)原本合一之知行本體。如果知與行在本體上是合一的，為什么要用兩個(gè)不同的詞呢？陽明解釋說，有人傾向于盲目“行動(dòng)”，但這不是真正的行動(dòng)，也有人忙于空想，但這不是真正的知識(shí)，“古人所以既說一個(gè)知又說一個(gè)行者”，“此是古人不得已補(bǔ)偏救弊的說話”(52)。所以，知與行既不是兩樣分離的東西，也不是兩種獨(dú)立的功夫；無論就本體還是就功夫而言，它們都是一體的。在陽明看來，“知行原是兩個(gè)字說一個(gè)工夫，這一個(gè)工夫須著這兩個(gè)字，方說得完全無弊病”(53)。但是，“若會(huì)得時(shí)，只說一個(gè)知已自有行在，只說一個(gè)行已自有知在”(54)。
為了進(jìn)一步闡明知行本是合一的，陽明又緊接著說：“《大學(xué)》指個(gè)真知行與人看，說‘如好好色，如惡惡臭’。見好色屬知，好好色屬行。只見那好色時(shí)已自好了，不是見了后又立個(gè)心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。只聞那惡臭時(shí)已自惡了，不是聞了后別立個(gè)心去惡?！?55)陽明在這里強(qiáng)調(diào)，如果我們知道某種顏色是漂亮的，必定伴隨著喜愛它的自然傾向；如果我們知道某種氣味是臭的，必定伴隨著厭惡它的自然傾向。在他看來，我們的德性之知即良知也是如此：如果真正知道某事是善的，必然伴隨著去做它的自然傾向；如果真正知道某事是惡的，必然伴隨著厭惡它的自然傾向。正是在這個(gè)意義上，陽明說道：“人但得好善如好好色，惡惡如惡惡臭，便是圣人。”(56)
陽明用好色和臭味打比方來解釋我們對道德上的善與惡的態(tài)度，其中至少有兩點(diǎn)值得注意。第一點(diǎn)，既然看見美麗的顏色和喜愛它(或者聞到臭味并討厭它)不是兩種獨(dú)立的心智狀態(tài)，那么，知道什么是善和行善之念(或者知道什么是惡和討厭惡事之念)也不是兩種獨(dú)立的狀態(tài)。換言之，良知或道德之知自然會(huì)驅(qū)使一個(gè)人憑良知行事。這是我們一直強(qiáng)調(diào)的一點(diǎn)。第二點(diǎn)，有好色，人們自然喜愛它；有臭味，人們自然討厭它。這里不需要律令，無論是絕對律令還是假言律令，無論是自律還是他律。如果有人命令我們?nèi)ハ矏鄢粑痘蛴憛捄蒙覀兙蜁?huì)痛苦不堪。同樣，如果良知沒有私欲之蔽或者已經(jīng)擺脫私欲之蔽，我們行善或避免行惡的時(shí)候就會(huì)覺得很自然很愜意，略無躊躇之意，亦無需律令；如果有人讓我們?nèi)バ袗憾皇切猩?，那我們?huì)痛苦不堪。(57)
因此，好好色惡惡臭這個(gè)類比極好地說明了知與行在本體上是合一的。不過，近來有不少學(xué)者對此提出質(zhì)疑：好色惡臭誠然是知，但好好色與惡惡臭并不是行。這與另外一段話緊密相關(guān)：陽明曾經(jīng)抱怨，“今人學(xué)問，只因知行分作兩件，故有一念發(fā)動(dòng)，雖不是善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說個(gè)知行合一，正要人曉得一念發(fā)動(dòng)處，便即是行了。發(fā)動(dòng)處有不善，就將這不善的念克倒了”(58)。在批評者看來，陽明把愛憎之類的念(情感/欲望/意向)視為行動(dòng)是不對的，因?yàn)檫@樣可能會(huì)導(dǎo)致不良后果。例如，雖然陳來認(rèn)為陽明把念看成行動(dòng)有著積極意義，因?yàn)樗芄膭?lì)人們在做出惡行之前去除惡念，但他問道：“如果這個(gè)‘一念發(fā)動(dòng)’不是惡念，而是善念，能否說‘一念發(fā)動(dòng)是善，即是行善’了呢？如果人只停留在意念的善，而并不付諸社會(huì)行動(dòng)，這不正是陽明所要批判的‘知而不行’嗎？”(59)楊國榮完全贊同這一點(diǎn)，同時(shí)認(rèn)為：“如果善念即是善行，則一切道德實(shí)踐便成為多余的了?！瑫r(shí)，將善念等于善行本身，亦易使善惡的評判失去客觀的標(biāo)準(zhǔn)?！?60)張祥浩順著陳來和楊國榮的思路，進(jìn)一步認(rèn)為事實(shí)上陽明的惡念觀也有類似的問題：“如不能把偷竊之念等同于偷竊之行，不能把殺人之念看成是殺人之行。后世的所謂‘思想罪’，即據(jù)人曾有的思想而論罪，特別是據(jù)人不曾發(fā)生社會(huì)影響，只有自己獨(dú)知的一時(shí)之偏而論罪，在理論上，即是一種以知為行的錯(cuò)誤?！?61)這些觀點(diǎn)大多可以追溯至清代哲學(xué)家王夫之，他認(rèn)為，陽明以行為知，所以他所講的知并非真知；陽明以知為行，所以他講的行并非真正的行。(62)陳立勝也認(rèn)為，陽明的問題在于，把原本內(nèi)在的知識(shí)向外擴(kuò)展，從而把外部行動(dòng)包含在內(nèi)，把原本外部的行動(dòng)內(nèi)化，從而包含在內(nèi)在的知識(shí)之中。(63)
盡管這些批評有一定道理，但我覺得還是可以為陽明一辯。陳立勝的觀點(diǎn)不妨分而言之：所有內(nèi)在的心智狀態(tài)屬于知，而行只能指外部的身體活動(dòng)。然而，第一個(gè)論斷顯然有問題。根據(jù)仍然主導(dǎo)當(dāng)代行動(dòng)哲學(xué)的休謨主義，一個(gè)行動(dòng)可以由兩種心智狀態(tài)來解釋：(認(rèn)知的)信念和(情感驅(qū)動(dòng)的)欲望。前者告訴我們要去做什么，而后者促使我們?nèi)プ?。顯然，只有前者屬于知識(shí)，它本身缺乏驅(qū)動(dòng)性，只有在欲望的刺激下才有驅(qū)動(dòng)性。所以，在這個(gè)意義上，作為一種心智狀態(tài)的欲望即便還不是行動(dòng)，顯然也與行動(dòng)緊密相關(guān)，而陽明只是想進(jìn)一步說，欲望(即他所謂的念)已經(jīng)是行動(dòng)。陽明想說的要點(diǎn)在于，信念與欲望，即真正意義上的知與行無法分開來說。這單個(gè)心理-身體狀態(tài)就是信念與欲望、知與行的統(tǒng)一。問題在于：在什么意義上，我們可以把一個(gè)沒有發(fā)之于身體狀態(tài)的欲望看成是行動(dòng)？為了理解這一點(diǎn)，有必要考察一下陽明用來解釋知行合一的另一個(gè)類比。陽明化用孟子曾用過的類比：“知猶水也，水無不就下，此就下之力猶行也?！?64)容器里的水的確不會(huì)向下流動(dòng)。但是，一方面，水不會(huì)向下流動(dòng)的原因在于受到了容器的阻礙，而不是喪失了向下流動(dòng)的性質(zhì)；另一方面，即使受到容器的阻礙，水依然施加向下流動(dòng)的力，如果容器不夠牢固，水就會(huì)沖破容器開始(在狹義上)向下流動(dòng)。因此，在往下流的水與在容器里的水，就其具有同樣的向下流動(dòng)的傾向而言，沒有任何不同。
在陽明看來，與行合一的知亦是如此。本身不會(huì)向下流動(dòng)的水不是真正的水(在此讓我們忘記作為科學(xué)概念的水)，同樣，沒有行動(dòng)伴隨著的知不是真知。有時(shí)候，知識(shí)確實(shí)沒有伴隨著狹義上的行，如外部身體的運(yùn)動(dòng)，但這一定是因?yàn)樯眢w受到了某些阻礙，一如水被限制在堅(jiān)固的容器里無法向下流動(dòng)。所以，理解還未引發(fā)(狹義的)行動(dòng)的念已經(jīng)是(廣義的)行動(dòng)，方法之一便是看到知/行過程可長可短。水會(huì)向下流，但是向下流的程度得看情況。水被限制在容器里的時(shí)候，顯然一點(diǎn)也不會(huì)向下流。這就好比還未引發(fā)身體行動(dòng)的念。然而，我們不能說容器里的水沒有施加任何向下流動(dòng)的壓力，同樣，我們也不能說念沒有施加任何引發(fā)身體行動(dòng)的驅(qū)動(dòng)力。水可能向下流得很遠(yuǎn)，但也可能流了一定的距離后受到某種阻礙停止了流動(dòng)，但在整個(gè)過程中水及其向下流動(dòng)的動(dòng)作始終是合一的。在這個(gè)過程中，沒有任何一刻處于只有水而沒有向下流的壓力，也沒有任何一刻處于只有向下流的壓力而沒有水。同樣，不管作為心理/身體的知行過程是長還是短，在整個(gè)過程中知與行始終是合一的。在這個(gè)過程中，沒有任何一刻是只有知而沒有行，也沒有任何一刻只有行而沒有知。
因此，當(dāng)水不向下流動(dòng)時(shí)，我們想知道受到了什么東西的阻礙，而不會(huì)去責(zé)怪水變質(zhì)了，即失去了往下流的傾向。同樣，當(dāng)念沒有引發(fā)身體行動(dòng)的時(shí)候，我們也需要知道它受到了什么阻礙，而不會(huì)說這個(gè)念失去了使人行動(dòng)的力量。這樣的阻礙可以是身體上的，例如，一個(gè)生病了只能坐在椅子上而沒有力氣走動(dòng)的人，看到一個(gè)孩子即將落入井中，驚恐和憐憫之情油然而生，自然而然產(chǎn)生救孩子的欲望，但由于動(dòng)不了，并沒真正在身體上做出救孩子的行動(dòng)。這樣的人在道德上與有身體行動(dòng)能力真的救了孩子的人同樣值得稱贊。這里，我認(rèn)為赫斯特豪斯(Rosalind Hursthouse)關(guān)于有德之人的論述同樣適用于陽明所講的沒有在身體行動(dòng)中表現(xiàn)出美德的有良知的人：“我們可以預(yù)料，如果身邊親近的人不誠實(shí)他們會(huì)感到痛苦，真誠的批評不會(huì)讓他們感到生氣，明目張膽的欺騙行為會(huì)讓他們感到(適當(dāng)?shù)?震驚、憤怒，聽到耍花招欺騙別人的故事不會(huì)感到高興，他們會(huì)看不起而不是羨慕那些用欺騙的手段獲得成功的人，而當(dāng)誠實(shí)取得勝利的時(shí)候他們不會(huì)感到吃驚，而是感到(適當(dāng)?shù)?愉快、欣慰?！?65)除了妨礙知/行的身體因素之外，也可能存在起反向抵消作用的知/行。例如，我看到一位老人在十字路口等待，(a)我知道我應(yīng)該幫助她過街，我也有幫助她的欲望，然而，(從狹義上理解的)幫助她的行為可能沒有真的做出來，因?yàn)樗艿搅肆硪环N知/行的抵消。例如，也許同時(shí)我又看到一個(gè)孩子即將落入井中，我認(rèn)識(shí)到(b)我應(yīng)該去救那個(gè)孩子，我心里產(chǎn)生去救孩子的欲望，就做出了(從狹義上理解的)救孩子的行動(dòng)。在這種情況下，(a)和(b)都值得稱贊，狹義上的與(a)有關(guān)的行動(dòng)沒有做出來不應(yīng)該受到道德上的譴責(zé)。以上所說都是關(guān)于善念沒有引發(fā)相應(yīng)的身體行動(dòng)，我們對于惡念沒有引發(fā)相應(yīng)的身體行動(dòng)也可以作相應(yīng)的說明。例如，我(作為納粹)看到一個(gè)猶太孩子在井邊玩耍可能產(chǎn)生了把孩子推到井里的念頭，但這樣的行動(dòng)沒有做出來，因?yàn)槲也×藳]有力氣這樣做，或者我沒病，而是另有一種能殺死更多猶太人的辦法可以選擇。在這種情況下，我想把孩子推到井里的念頭，即使沒有引發(fā)相應(yīng)的身體行動(dòng)，也并不比把孩子推入井里這樣的身體行動(dòng)所遭受的譴責(zé)要少。(66)
簡單地說，我認(rèn)為，大家在批評陽明將善念當(dāng)作善行，將惡念當(dāng)作惡行，并由此批評其知行合一說時(shí)，恰恰忘記了王陽明的知行合一說。因?yàn)槲覀儽仨毧吹?，根?jù)其知行合一說，他說的善念是(除非有外在阻礙)必定導(dǎo)致(狹義上的)善行的念，而他所說的惡念也是(除非有外在阻礙)必定導(dǎo)致(狹義上的)惡行的念。
四、非命題性知識(shí)，亦非能力之知
如果把陽明的良知說放到當(dāng)代有關(guān)命題性知識(shí)和能力之知的討論中，或者反過來，把當(dāng)代有關(guān)命題性知識(shí)和能力之知的討論放到陽明良知說的語境中，那么，可以清楚地看到，陽明的良知不是賴爾所講的命題性知識(shí)，而賴爾的命題性知識(shí)也不是陽明所講的真知。命題性知識(shí)純屬于理智知識(shí)，但陽明的知行合一之知顯然不是純理智的而是實(shí)踐的。陽明弟子徐愛說，如今人盡有知得父當(dāng)孝、兄當(dāng)悌者，卻不能孝、不能悌。這些人的知屬于賴爾所講的命題性知識(shí)，它在陽明看來并非真知。我們已經(jīng)看到，真知是促使人們做出相應(yīng)行動(dòng)的知識(shí)。
因此之故，所有熟悉賴爾的命題性知識(shí)與能力之知區(qū)分的學(xué)者在研究陽明心學(xué)時(shí)都傾向于認(rèn)為陽明的良知是賴爾的能力之知，或者至少類似于能力之知。艾文賀(Philip J.Ivanhoe)認(rèn)為：“陽明(關(guān)于真知和常知)的區(qū)分在某些方面類似于賴爾關(guān)于‘命題性知識(shí)’和‘能力之知’的區(qū)分。有些人知道運(yùn)籃球要用一種特定的方法，但可能還是完全不知道怎么運(yùn)球。他們知道什么是運(yùn)球但缺乏運(yùn)球的技能。”(67)同樣，柯雄文(Antonio Cua)在討論陽明知行合一說時(shí)說道，“把這一概念與賴爾的概念加以比較是很有意思的：‘知’是一個(gè)特別的能力動(dòng)詞，它用來表示被描述的人能完成或做好事情”(68)。陳來的陽明研究很有影響，他在廣泛討論賴爾的命題性知識(shí)和能力之知區(qū)分之后，作了既細(xì)致又微妙的考察。陳來盡管認(rèn)識(shí)到賴爾的能力之知和陽明的良知之間有著重要的差別，但他依然認(rèn)為：“陽明主張德性謂詞‘孝的’或德性知識(shí)‘知孝’不是指意識(shí)對準(zhǔn)則的知性了解，而指其在行為上能正確體現(xiàn)這些性質(zhì)，因此這些心理謂詞并非僅指心理特質(zhì)而是指心理特質(zhì)發(fā)揮的行為方式，在這些方面顯然與賴爾的提法是相通的。他們都承認(rèn)至少有一類知識(shí)是知行合一的，他們共同反對知先于行。”(69)他進(jìn)而總結(jié)道，在這個(gè)意義上，賴爾的區(qū)分為我們提供了一種解釋和理解陽明知行合一說的新的可能性。郁振華最近關(guān)于良知的討論至為詳盡，認(rèn)為陽明的良知是一種能力之知，或者更準(zhǔn)確地說，是一種道德的能力之知(moral knowing how)，與之相對，徐愛所講的“知”，即不會(huì)促使人們做出相應(yīng)行動(dòng)的知識(shí)則是道德的命題性知識(shí)(moral knowing that)。(70)
陽明的良知真的能理解成賴爾所講的與命題性知識(shí)相對的能力之知嗎？或者，陽明的良知至少更接近能力之知而非命題性知識(shí)嗎？我認(rèn)為這兩個(gè)問題的答案都是否定的。關(guān)于第二個(gè)問題的回答，我的理由容下一節(jié)再提。關(guān)于第一個(gè)問題的回答，我們應(yīng)當(dāng)記得，之所以說陽明的良知不是賴爾所講的命題性知識(shí)，那是因?yàn)槲覀兌颊J(rèn)為，命題性知識(shí)不會(huì)促使人們做出相應(yīng)的行動(dòng)。例如，我們知道應(yīng)該愛父母，作為賴爾所講的命題性知識(shí)，這種純理智的知識(shí)完全可以和我們并不真的愛父母并行不悖。這就是理學(xué)家張載、程頤和朱熹所講的與德性之知相對的聞見之知。在這方面，能力之知有什么不同嗎？沒有。假定我們知道如何愛父母(如冬溫夏清)，賴爾所區(qū)分的能力之知也可以與我們并不真的愛父母并行不悖。換言之，賴爾定義的命題性知識(shí)和能力之知都不能促使我們做出相應(yīng)的行動(dòng)。即使我們知道應(yīng)該愛父母(具備命題性知識(shí))，也知道如何愛父母(具備能力之知)，我們可能還是不愛父母。這很容易理解。例如，乘坐公共交通比開車更環(huán)保，保護(hù)環(huán)境比享受開車帶來的便利更重要，我們也知道怎樣從開車轉(zhuǎn)換到乘坐公共交通，但我們可能還是更傾向于開車而不是乘坐公共交通。因此，正如凡特爾所言，“也許有很多事情我們知道怎樣去做，卻有不去做的傾向”，“知道怎樣做某事似乎可以完全不包含去做這件事的傾向”。(71)但是，我們已經(jīng)看到，陽明的良知恰恰是促使我們做出相應(yīng)行動(dòng)的知識(shí)。
正是在這個(gè)意義上，我認(rèn)為不能簡單地把陽明的良知說成是能力之知或命題性知識(shí)。這是因?yàn)?，陽明的良知的?dú)特之處在于，它能促使人們付諸相應(yīng)的行動(dòng)，而賴爾的命題性知識(shí)和能力之知并不包含促使人們做出相應(yīng)行動(dòng)的傾向。在展開進(jìn)一步論述之前，有必要避免一種可能的誤解。有些解釋者已經(jīng)注意到賴爾用“傾向”(disposition)來刻畫“能力之知”，所以認(rèn)為能力之知也有促使人們行動(dòng)的傾向。例如，盡管凡特爾在上文中說了那樣的話，但他又認(rèn)為，“在賴爾看來，知道怎樣做某件事就是傾向于以某些方式去行動(dòng)。很難事先規(guī)定這些方式究竟是什么。它們?nèi)Q于情境以及知者的目標(biāo)。不過，我們至少可以說：知道怎樣做某件事就是傾向于按照各種規(guī)則去行動(dòng)”(72)。這里有必要重申的是，賴爾用“傾向”刻畫“能力之知”，他不是說能力之知能促使具備這一知識(shí)的人做出相應(yīng)的行動(dòng)。他只是說，“知道”是一個(gè)傾向性動(dòng)詞而不是一個(gè)事件性動(dòng)詞：一個(gè)人不會(huì)輕易地獲得或失去知識(shí)；就此而言，命題性知識(shí)和能力之知并無二致。一個(gè)具有命題性知識(shí)或能力之知的人，會(huì)繼續(xù)擁有這一知識(shí)，這不同于以下情形，如一個(gè)人在此時(shí)此地投球，而在彼時(shí)彼地卻不投球。
所以，賴爾在討論命題性知識(shí)和能力之知時(shí)所用的“傾向”一詞應(yīng)該不至于對我們理解陽明良知的獨(dú)特性造成困擾，即促使人們做出相應(yīng)的行動(dòng)。但是，賴爾還用了一個(gè)意思相近的詞“inclination”以示區(qū)別，我們或許可以用“趨向”來翻譯。賴爾的這個(gè)用法更容易引起誤解，因?yàn)殡m然他用“傾向”(disposition)同時(shí)描述命題性知識(shí)和能力之知，但他用“趨向”這個(gè)詞所刻畫的只是能力之知。這可能會(huì)使我們認(rèn)為，他的能力之知與陽明的良知無異。賴爾說，具備能力之知的人“進(jìn)行這些活動(dòng)(開玩笑、欣賞玩笑、合乎語法地談話、下棋、釣魚或論證)時(shí)，他們趨向于把事情做好，即正確地或有效地或成功地進(jìn)行這些活動(dòng)”(73)。再者，如果他們犯了一個(gè)錯(cuò)誤，“就趨向于不再重犯，如果他們發(fā)現(xiàn)了一種新的技法有效，就會(huì)繼續(xù)使用它并改進(jìn)它”(74)。但是，賴爾這里所講的仍然與陽明的良知概念所強(qiáng)調(diào)的不同。賴爾所講的具備能力之知的人在做事的時(shí)候趨向于把事情做好，而具備陽明所講的良知的人不僅在他們做道德的事情時(shí)趨向于把道德的事情做好(下文將討論，良知本身不能確保一個(gè)人知道如何做道德的事。盡管如此，良知的確要求人們?nèi)カ@得這樣的能力之知)，而且首先就能確保一個(gè)人趨向于做道德的事情。換言之，一個(gè)具備賴爾所講的能力之知的人和一個(gè)具備陽明所講的良知的人在做事情的時(shí)候都趨向于把事情做好，但是，前者不一定有去做這些事情的趨向(盡管如果做起來就會(huì)趨向于把它們做好)，但后者卻趨向于去做這些事情。
然而，認(rèn)為能力之知能夠讓人傾向或趨向于行動(dòng)的錯(cuò)誤觀念不僅是因?yàn)槲覀冋`解了賴爾對能力之知的刻畫，而且也是因?yàn)橘嚑柋救擞行┱`導(dǎo)性的說法。雖然這個(gè)說法大多出現(xiàn)在他早期的《良心與道德信念》(“Conscience and Moral Conviction”)一文(發(fā)表于1940年，先于《能力之知與命題性知識(shí)》[“Knowing How and Knowing That”]5年，他在后一篇文章中首次提出了命題性知識(shí)與能力之知的經(jīng)典區(qū)分)，但它仍然可以在1949年出版的《心的概念》的第二章中找到。賴爾在《良心與道德信念》一文中出色地闡述了良心是道德知識(shí)，堪與陽明對良知的闡述相媲美。良知有時(shí)恰恰也英譯為“conscience”。賴爾認(rèn)為：“良心絕不僅僅是一種傳達(dá)結(jié)論的能力；它還是一種范導(dǎo)行為的能力。它的實(shí)施就是行動(dòng)或者試圖去行動(dòng)，而不是描述或推薦。我們深信，良心具有權(quán)威和知識(shí)。也就是說，我們用‘良心’這個(gè)詞來表示那些在行動(dòng)或試圖行動(dòng)的過程而非結(jié)論之中表現(xiàn)出來的道德信念。”(75)這說明良心不只是“學(xué)術(shù)性”知識(shí)；相反，它是他所講的“操作性”知識(shí)，即使人傾向于行動(dòng)的知識(shí)。這個(gè)觀點(diǎn)符合一般的儒家觀點(diǎn)，即良知推動(dòng)人憑良知做事。此外，賴爾還指出這樣的知識(shí)“不是引發(fā)我感受到某種情感并采取某種行動(dòng)的傾向，而是由這樣的傾向構(gòu)成的”(76)。換言之，不是我首先要獲得道德知識(shí)或良心，然后這一知識(shí)引發(fā)我去行動(dòng)(程朱理學(xué)就持這樣的觀點(diǎn)，而陽明反對程朱理學(xué)的這種知先行后說)；恰恰相反，良心同時(shí)包含認(rèn)知面向與范導(dǎo)面向。這一觀點(diǎn)相當(dāng)于本文第三部分所論的陽明知行合一說。
不幸的是，賴爾進(jìn)而把這種作為道德知識(shí)的良心和他后來所講的能力之知作了一個(gè)錯(cuò)誤的類比。他舉的能力之知的例子是知道如何游泳。他說，光是看教科書或者觀察別人游泳，我也許能得到關(guān)于游泳的學(xué)術(shù)性知識(shí)，但是我不能通過這個(gè)方法獲得怎樣游泳的操作性知識(shí)，后者必須表現(xiàn)為我實(shí)實(shí)在在能夠下水游泳。接著他作了類比：“能恰當(dāng)表現(xiàn)我的技藝的，是我對技藝的實(shí)施而不僅是給別人的指導(dǎo)意見。能恰當(dāng)表現(xiàn)我的良心的，是我的善行，我不情愿做壞事，或者做壞事之后有悔改的決心?！?77)盡管良知和能力之知在賴爾所講的這個(gè)意義上確有相似之處，但他沒有指出“是否”問題和“如何”問題之間的一個(gè)重要區(qū)別。一方面，我知道“如何”游泳并不表明我“是否”會(huì)去游泳。這種知識(shí)不會(huì)促使我去游泳，而只是在我真的去游泳時(shí)指導(dǎo)我游泳的動(dòng)作。另一方面，賴爾的良心或陽明的良知會(huì)告訴我們“是否”去做某事，但它本身不會(huì)直接告訴我“如何”去做這件事。例如，看到人溺水，我的良心或良知會(huì)促使我去救他，但它并沒有教我如何救人：撥打“110”，扔一根繩子或伸一根竿子給溺水者，我自己跳進(jìn)水里，以及其他一系列可能的方法，后者都涉及能力之知。這一區(qū)別表明，盡管良心或良知和能力之知都必須通過行動(dòng)表現(xiàn)出來，但兩者之間存在著明顯的差別。
幸運(yùn)的是，就在那篇論文的最后一段，賴爾承認(rèn)：“我沒有試圖說明良心和其他類型的謹(jǐn)慎之間的差別。那不是我目前的困惑之處?！?78)這表明，也許賴爾意識(shí)到了良心和能力之知的區(qū)別。我們本可以期待他在作了命題性知識(shí)和能力之知的區(qū)分之后對這個(gè)區(qū)分作出澄清，但令人失望的是，他不僅沒有作出我們期待中的區(qū)分，而且似乎繼續(xù)認(rèn)為良心是一種能力之知。例如，即使在后來的《心的概念》中，賴爾還是把英雄救溺水者的知識(shí)、廚師的烹飪知識(shí)和棋手下棋的知識(shí)等作為能力之知而相提并論。(79)當(dāng)然，這三者之間有相似性：英雄(假設(shè)他是一位亞里士多德式的有德之士，而不是康德式的有德之士)不需要在救人之前先聆聽道德律令，廚師不需要在掌勺之前背誦菜譜，棋手不需要在下棋之前把所有相關(guān)的游戲規(guī)則在頭腦中過一遍。這一相似性標(biāo)志著這些知識(shí)都不是命題性知識(shí)，后者只是理智的知識(shí)。但是，賴爾忽略了在這三者之間的一個(gè)更深層次的區(qū)別：良心促使英雄去做道德的事，但沒有教他如何去做道德的事，廚師的烹飪知識(shí)和棋手的下棋知識(shí)不會(huì)驅(qū)使他們?nèi)ヅ腼?、下棋，而只是?dāng)他們真的在烹飪和下棋時(shí)使他們把菜做好、把棋下好。這一區(qū)別說明后者(在廚師和棋手那里)是能力之知，而前者(在英雄那里)不是能力之知。證明區(qū)別的一個(gè)辦法是：一個(gè)人必須多次下廚或下棋才能學(xué)會(huì)烹飪或下棋，但很顯然，一個(gè)人不需要做很多道德的事才能獲得良心——即使我們不接受陽明良知不學(xué)而能(雖然在大多數(shù)情況下，需要通過去除私欲來復(fù)其良知)的觀點(diǎn)。我想，引起困惑的主要原因在于，賴爾沒有意識(shí)到另有一類與命題性知識(shí)和能力之知并列的知識(shí)形態(tài)，盡管他從未說過只存在他所講的兩類知識(shí)。(80)
五、良知是動(dòng)力之知
如果陽明的良知既不是命題性知識(shí)也不是能力之知，那么它是哪種類型的知識(shí)呢？我稱之為“知道去做的知識(shí)”或“動(dòng)力之知”(knowing-to)?！皠?dòng)力之知”有兩種用法，其中一種并不是我在本文中想說的“動(dòng)力之知”：“動(dòng)力之知”是“知道在特定時(shí)刻去做(特定事情)”(knowing-to act in the moment)的略稱，即在新的情況下運(yùn)用某種技藝的能力。(81)在我看來，這樣的動(dòng)力之知只是能力之知的高級(jí)形式，可以劃入賴爾所描述的能力之知，因而不足以刻畫我所講的陽明的良知。陽明的良知作為動(dòng)力之知不以能力之知為先決條件，反而是或至少應(yīng)當(dāng)是能力之知的先決條件；而且稍后我會(huì)證明，它實(shí)際上更接近命題性知識(shí)而非能力之知。據(jù)我所知，我想說的“動(dòng)力之知”由貝克(Cline M.Beck)首次使用，盡管作為理智主義的捍衛(wèi)者與賴爾反理智主義的反對者，他認(rèn)為動(dòng)力之知和能力之知以及其他形態(tài)的知識(shí)都屬于命題性知識(shí)。羅蘭曾指出，道德知識(shí)具有的“他知道他應(yīng)該……”結(jié)構(gòu)可以有兩種解釋，而貝克便用“動(dòng)力之知”來描述其中的一種解釋。在羅蘭看來，一方面，“他知道他應(yīng)該如何”可能指“他知道他理應(yīng)如何，他知道人們希望他如何，他知道如果他沒有做到就會(huì)遭到譴責(zé)。就此而言，我認(rèn)為這里的‘應(yīng)該’是用來表達(dá)一個(gè)事實(shí)性陳述。因此，‘約翰知道他應(yīng)該保持安靜’可能意味著‘約翰知道他的老師希望他保持安靜’或者‘約翰知道按照紀(jì)律他理應(yīng)保持安靜’，如此等等”(82)。既然在這一解釋中，“應(yīng)該”不是范導(dǎo)性的而是事實(shí)性的，那么，一個(gè)人知道他應(yīng)該做某事卻沒有去做這件事是完全可能的。另一方面，羅蘭說道，“我們可能用‘約翰知道他應(yīng)該如何’來表達(dá)約翰已經(jīng)將某一行為準(zhǔn)則或道德規(guī)范內(nèi)化于己。如果在這一意義上說‘他知道他應(yīng)該如何’，那我們一般都會(huì)期望這樣的行為會(huì)展現(xiàn)出來”(83)。既然這一意義上的“應(yīng)該”是范導(dǎo)性的而不是事實(shí)性的，那么，正如羅蘭本人所言，“說‘他知道他應(yīng)該但是通常不這樣做’是矛盾的”(84)。貝克運(yùn)用謝費(fèi)勒(Israel Sheffler)的區(qū)分，把第一種解釋稱為“不引發(fā)行動(dòng)的”(inactive)解釋，而把第二種稱為“引發(fā)行動(dòng)的”(active)解釋。他又進(jìn)一步說，在引發(fā)行動(dòng)的解釋中，羅蘭實(shí)際上在討論動(dòng)力之知，因?yàn)椤啊袆?dòng)力之知(he knows to)’意味著，在適當(dāng)?shù)那榫诚?，他?huì)以我們正在討論的方式去做事情，至少在絕大多數(shù)情況下是如此”(85)。
特別有意思的是，在貝克看來，動(dòng)力之知以及賴爾所講的(狹義上的)命題性知識(shí)和能力之知都是他所講(廣義上的)命題性知識(shí)的不同種類；盡管如此，他又確實(shí)認(rèn)識(shí)到動(dòng)力之知與賴爾所講的命題性知識(shí)與能力之知都不相同。同樣，在羅蘭看來，動(dòng)力之知(86)以及賴爾所講的(狹義上的)能力之知和命題性知識(shí)都是她所講的(廣義上的)能力之知的不同種類；盡管如此，她又確實(shí)認(rèn)識(shí)到動(dòng)力之知和賴爾所講的命題性知識(shí)與能力之知都不相同。所以，羅蘭和貝克都認(rèn)為動(dòng)力之知迥異于賴爾的能力之知與命題性知識(shí)。他們的分歧只在于，這三種不同的知識(shí)形態(tài)究竟是應(yīng)歸結(jié)為更廣義的“命題性知識(shí)”，還是應(yīng)歸結(jié)為更廣義的“能力之知”。這里，我贊同他們的一致之處：動(dòng)力之知迥異于賴爾的能力之知與命題性知識(shí)，但我不贊同他們的分歧之處：既然如他們所說，這三種知識(shí)形態(tài)差別甚大，為避免混淆起見，最好還是不要把它們歸結(jié)為更廣義的“命題性知識(shí)”或“能力之知”，而是索性就把它們視為三種不同的知識(shí)形態(tài)。一個(gè)具備賴爾所講的命題性知識(shí)的人擁有某個(gè)命題，一個(gè)具備賴爾所講的能力之知的人擁有某種能力，而一個(gè)具備我們所講的動(dòng)力之知的人擁有某種行動(dòng)的動(dòng)力。
有意思的是，當(dāng)代中國學(xué)者唐熱風(fēng)在談?wù)搧喞锸慷嗟碌牡赖轮奶攸c(diǎn)時(shí)，也用了我們這個(gè)意義上的“動(dòng)力之知”，并將其看作一種不同于命題性知識(shí)和能力之知的知識(shí)形態(tài)。唐熱風(fēng)針對當(dāng)代的一些質(zhì)疑，為賴爾的命題性知識(shí)和能力之知的區(qū)分作了簡要的辯護(hù)，接著提出了道德知識(shí)應(yīng)如何歸類的問題。雖然她也認(rèn)為它更接近能力之知而不是命題性知識(shí)(我稍后會(huì)在這一點(diǎn)上表明相反的看法)，但她正確地強(qiáng)調(diào)了道德之知和能力之知的區(qū)別：“能力之知關(guān)乎方法，而道德之知關(guān)乎目的。道德之知與技藝或技術(shù)無關(guān)。道德之知關(guān)乎道德，但能力之知不一定要關(guān)涉道德。道德之知不是完成某項(xiàng)任務(wù)的能力，而是激勵(lì)一個(gè)人去完成某項(xiàng)任務(wù)的能力……一個(gè)人具備道德之知，這不是說他能夠游水救出溺水者，而是說他傾向于做任何可能的事去救溺死之人?！?87)因此，她認(rèn)為道德知識(shí)既不是命題性知識(shí)也不是能力之知：“更確切地說，它應(yīng)該歸為第三類知識(shí)。我稱之為‘知道去做正確的事情的知識(shí)’，簡稱‘知道去做的知識(shí)’(knowing to do)?！?88)“知道去做的知識(shí)”即本文所講的動(dòng)力之知。我認(rèn)為唐熱風(fēng)所論甚是，且極有意義。
然而，就我所知，陳漢生(Chad Hanson)也許是第一位既在我們所講的意義上使用“動(dòng)力之知”，同時(shí)又沒有把動(dòng)力之知?dú)w結(jié)為更廣義的命題性知識(shí)或更廣義的能力之知，而是把它看作與其他知識(shí)形態(tài)具有同等地位的一種知識(shí)形態(tài)的學(xué)者。他在研究中國傳統(tǒng)哲學(xué)時(shí)指出：“中國(古典)思想確實(shí)處理知，但沒有處理命題性知識(shí)。古代漢語在語法上也沒有與命題式信念相對應(yīng)的動(dòng)詞。動(dòng)詞‘知’的語法賓語總是一個(gè)名詞或動(dòng)詞短語，而不是一個(gè)具有主謂結(jié)構(gòu)的句子。在中國人看來，有意義的知識(shí)是知道如何做某事、知道去做某事，或者知道關(guān)于某事的知識(shí)?！?89)他舉了動(dòng)力之知的這樣一個(gè)例子，“天下雨時(shí)如果我在外面我會(huì)進(jìn)屋”(I know to coming in out of rain)(90)，試圖以此說明動(dòng)力之知具有激發(fā)行動(dòng)的面向。他在討論先秦諸子的過程中進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了動(dòng)力之知的這一面向。例如，他在討論名家時(shí)說道，“動(dòng)力之知是一種規(guī)范性的知識(shí)……這種知識(shí)體現(xiàn)在行動(dòng)之中”；“X知道去采取行動(dòng)A”意味著“X傾向于采取行動(dòng)A”。(91)他在討論后期墨家認(rèn)識(shí)論時(shí)指出，知識(shí)“不僅是理智的，而且還包含態(tài)度的成分：欲望和厭惡”(92)。中國古典哲學(xué)思想是否真的如陳漢生所說完全沒有命題性知識(shí)的概念，是否先秦各家都像陳漢生所講的那樣有動(dòng)力之知的概念，這些問題或許可以進(jìn)一步商榷。重要的是，如本段開頭所言，陳漢生使用了我們所講的動(dòng)力之知，而且還把它作為一種和命題性知識(shí)與能力之知(陳漢生還提到知道關(guān)于某物的知識(shí)[knowing-of/about])并列的知識(shí)形態(tài)。更進(jìn)一步，與本文主題尤為相關(guān)的是，他在討論孟子時(shí)還簡短但明確地把動(dòng)力之知和陽明的良知關(guān)聯(lián)起來。陽明從孟子那里借用了良知概念。陳漢生首先指出，在孟子看來，圣人知是知非也就是知道做正確的事情同時(shí)避免做錯(cuò)誤的事情，而“智慧即是圣人所具備的動(dòng)力之知”(93)。接著，他用“動(dòng)力之知”把孟子的知“道”刻畫為知道去實(shí)施“道”，而“陽明會(huì)說，知之即行之”(94)。
因此，陽明的良知既不是命題性知識(shí)也不是能力之知，而是第三種知識(shí)——?jiǎng)恿χ?。但是，良知作為?dòng)力之知與命題性知識(shí)以及能力之知的關(guān)系如何呢？我們需要兌現(xiàn)上文的承諾，解釋一下為什么我認(rèn)為“良知作為動(dòng)力之知更接近能力之知而非命題性知識(shí)”的看法是錯(cuò)的。有兩個(gè)通行的看法：陽明的良知要么是能力之知，要么更接近能力之知而非命題性知識(shí)。我在前文已經(jīng)說明了為什么我不同意第一個(gè)看法，在說明我不同意第二個(gè)看法的理由之前，我想先修正自己在之前發(fā)表的一系列文章中的觀點(diǎn)：雖然我仍然認(rèn)為良知既不是命題性知識(shí)也不是能力之知，但我現(xiàn)在認(rèn)識(shí)到，我以前認(rèn)為良知兼攝二者的看法是不對的。(95)我認(rèn)為，良知或道德之知——至少在陽明及一般儒家那里——更接近命題性知識(shí)而非能力之知，理由如下：良知蘊(yùn)涵了命題性知識(shí)，但它沒有蘊(yùn)涵能力之知。首先，在陽明看來，“良知只是個(gè)是非的心，是非只是個(gè)好惡”(96)。第一句話表明，良知是一種命題性知識(shí)(有些事情是對的，有些事情是錯(cuò)的)，第二句話表明，這是一種使人傾向于好是惡非的知識(shí)，而良知，即動(dòng)力之知，既包含知道是非的命題性知識(shí)，又包含好是惡非的傾向。沒有命題性知識(shí)，動(dòng)力之知就無法成為一種知識(shí)形態(tài)，而僅僅是一種欲望。但是，我們不應(yīng)當(dāng)由此像貝克那樣，認(rèn)為動(dòng)力之知不是一種獨(dú)立的知識(shí)，而只是一種命題性知識(shí)。在貝克看來，動(dòng)力之知涉及的知是命題性知識(shí)，除了命題性知識(shí)以外，動(dòng)力之知涉及的東西完全不是知，而是其他的東西(例如，欲望)。(97)雖然貝克的說法有幾分道理，但我們有三點(diǎn)理由把動(dòng)力之知，至少是陽明那里的動(dòng)力之知，看成是一種與純命題性知識(shí)不同的知識(shí)形態(tài)。第一，動(dòng)力之知并非由兩個(gè)獨(dú)立的或可分離的部分，即命題性知識(shí)和依照命題性知識(shí)行動(dòng)的傾向所構(gòu)成。如陽明知行合一說所言，知與行(之傾向)不是兩樣獨(dú)立的實(shí)體，而是描述同一件事的兩個(gè)詞。良知不是由知是知非加上好是惡非的傾向所構(gòu)成的，相反，良知就是知道去好是惡非。第二，賴爾最初之所以區(qū)分能力之知與命題性知識(shí)，原因在于命題性知識(shí)是純理智的，而能力之知是實(shí)踐性的。就此而言，動(dòng)力之知的確和能力之知相似，因?yàn)樗彩菍?shí)踐性的。當(dāng)然，貝克也可以把所有的知識(shí)形態(tài)，包括動(dòng)力之知、能力之知和其他可能的知識(shí)形態(tài)都?xì)w結(jié)為命題性知識(shí)，把它們看成是命題性知識(shí)的不同類型。但是，即使真的可以這么做(對此我心存疑慮)，我們也只是得到一個(gè)命題性知識(shí)大雜燴，把理智的和實(shí)踐性的知識(shí)統(tǒng)統(tǒng)包含在內(nèi)。第三，如果我們認(rèn)為，從作為動(dòng)力之知的良知中抽取出的那部分命題性知識(shí)，如羅蘭令人信服地證明的，確實(shí)是一種事實(shí)性知識(shí)，那么我們就會(huì)看到，命題性知識(shí)和動(dòng)力之知之間存在著很重要的區(qū)別：前者是事實(shí)性的，而后者是道德的——更寬泛地說，是范導(dǎo)性的，本文在總結(jié)部分將提到這一點(diǎn)?；谏鲜隼碛桑艺J(rèn)為，最好把動(dòng)力之知看作是與命題性知識(shí)和能力之知并列的獨(dú)立的知識(shí)形態(tài)。
上文剛剛說過，就其都是實(shí)踐性而言，動(dòng)力之知和能力之知相似，而且在這個(gè)意義上它們不同于純理智的命題性知識(shí)。那么，我們在何種意義上說動(dòng)力之知更接近命題性知識(shí)而不是能力之知？原因就在于，動(dòng)力之知包含命題性知識(shí)，但沒有包含能力之知。(在陽明那里)這么講有兩個(gè)理由，一個(gè)是概念性的，另一個(gè)和文本有關(guān)。一方面，如果我知道去幫助別人，我當(dāng)然知道我應(yīng)該幫助別人而且我愿意幫助別人，但是完全有可能我不知道怎樣幫助別人或者至少我不知道以什么方式幫助別人是最妥當(dāng)?shù)?。例如，如果我知道要幫患者治療癌癥，我知道我應(yīng)該幫助患者治療癌癥而且我愿意這么做，但是我很可能不能(找到一種有效的方法)真的做到。另一方面，對于(孟子的追隨者)陽明來說，良知作為動(dòng)力之知是一個(gè)人不需要通過學(xué)習(xí)就具備的。(98)陽明說，“心自然會(huì)知：見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知不假外求”(99)。但是，能力之知顯然不是一個(gè)人與生俱來的。相反，如賴爾和羅蘭所言，需要通過反復(fù)練習(xí)才能掌握能力之知。
這里必須解決一個(gè)問題：如果動(dòng)力之知不包含能力之知，那么，這是否意味著，一個(gè)具備良知即動(dòng)力之知的人不知道怎樣去做道德的事，甚至沒有興趣知道怎樣去做道德的事？非也，原因有二。一方面，在陽明看來，如果一個(gè)人知道去孝悌，即使他不知道如何孝悌，內(nèi)在動(dòng)力也會(huì)促使他去孝悌，或者說，至少不會(huì)去恨自己的父母兄長。為了說清楚這一點(diǎn)，陽明借用了《孟子》中龍子的一個(gè)說法，但與孟子的用意不同。龍子說：“不知足而為屨，我知其不為蕢也?！?《孟子·告子上》)孟子以此指出，人都是相似的，人心同樣也是相似的。在他寫給鄒謙之的第二封信中，陽明引用了龍子的話來強(qiáng)調(diào)良知的重要性：“后世心學(xué)不講，人失其情，難乎與之言禮！然良知之在人心，則萬古如一日。茍順吾心之良知以致之，則所謂‘不知足而為屨，吾知其不為蕢矣’?！?100)另一方面，如果一個(gè)人知道去孝悌，但還不知道該怎樣做，他自然會(huì)探求如何孝悌的方法。陽明在答弟子徐愛問時(shí)強(qiáng)調(diào)了這一點(diǎn)。陽明讓弟子轉(zhuǎn)向自己的內(nèi)心去尋找良知，徐愛說，如果這樣做，一個(gè)人可能真的知道了去孝忠信仁，但仍有很多事情他可能不知道。“如事父一事，其間溫清定省之類有許多節(jié)目，不亦須講求否？”陽明回答說，當(dāng)然要講求。但是，只要一個(gè)人沒有私欲，有純孝的心，“冬時(shí)自然思量父母的寒，便自要去求個(gè)溫的道理；夏時(shí)自然思量父母的熱，便自要去求個(gè)清的道理”(101)。他進(jìn)一步解釋說，動(dòng)力之知和能力之知的關(guān)系就像樹根(根本)和枝條(條件)的關(guān)系。枝條(能力之知)會(huì)自然地從樹根(動(dòng)力之知)中生長出來。雖然一個(gè)知道去愛父母的人(知道一個(gè)人應(yīng)該愛父母，并有動(dòng)力去愛父母)不一定知道該怎樣愛父母，但他自然會(huì)尋找愛父母的方法。如果一個(gè)不知道怎樣愛父母卻不去探求愛父母的方法，就不能說具備了去愛父母的動(dòng)力之知。因此，雖然動(dòng)力之知不像包含命題性知識(shí)那樣包含能力之知，但它自然而然或必定會(huì)引發(fā)這樣的能力之知。(102)
這樣我們就論證了良知是一種動(dòng)力之知。但是，我們已經(jīng)看到，只有狹義上的道德知識(shí)即良知(moral knowledge)才是動(dòng)力之知。有時(shí)候，如果某人知道他應(yīng)該愛父母卻沒有愛父母的意愿或傾向，我們也把這樣的知識(shí)叫做道德知識(shí)(moral knowledge)，因?yàn)樗@然不同于非道德知識(shí)(例如，他的父親比母親長得高這樣的知識(shí))。然而，一個(gè)人應(yīng)該愛父母這樣的知識(shí)，和他的父親比母親長得高這樣的知識(shí)一樣，不會(huì)使人傾向于做出相應(yīng)的行動(dòng)。既然如此，這種寬泛理解的道德知識(shí)就不屬于可以刻畫為動(dòng)力之知的良知。只有狹義上的道德知識(shí)，即陽明所講的良知(這種知識(shí)本身是道德的，而不僅僅是關(guān)于道德的知識(shí))，或者羅蘭所講的具有“我知道我應(yīng)該……”結(jié)構(gòu)的知識(shí)引發(fā)行動(dòng)的解釋(與不引發(fā)行動(dòng)的解釋相對)才能歸為動(dòng)力之知。因此，在屬于動(dòng)力之知的良知和不能算作動(dòng)力之知的事實(shí)性知識(shí)之間作一個(gè)區(qū)分是很重要的。在這一點(diǎn)上，一方面，我不同意弗里西納(Warren Frisina)的觀點(diǎn)，另一方面，我不同意貝克的觀點(diǎn)。弗里西納認(rèn)為，在陽明那里，使得動(dòng)力之知成為可能的知行合一不僅限于德性之知，而且適用于事實(shí)性知識(shí)。(103)如果我想去北京，那么我知道北京在香港之北這一知識(shí)可能是有用的，但這一知識(shí)本身不會(huì)驅(qū)使我去或不去北京。貝克則認(rèn)為，即便良知也是“關(guān)于情況如何的知識(shí)，關(guān)于好壞對錯(cuò)等事實(shí)的知識(shí)”(104)。貝克在這里沒有認(rèn)識(shí)到，關(guān)于好壞對錯(cuò)的知識(shí)實(shí)際上不是事實(shí)性知識(shí)而是帶有偽裝的狹義上的道德知識(shí)：說某事是好的或?qū)Φ模@是說我們應(yīng)該去做這件事；說某事是壞的或錯(cuò)的，這是說我們不應(yīng)該去做它。當(dāng)然，如果缺乏行動(dòng)的傾向，關(guān)于好壞對錯(cuò)的知識(shí)實(shí)際上只是關(guān)于具體情況的知識(shí)，即命題性知識(shí)；但倘若如此，我們就忽略了一種重要的知識(shí)形態(tài)，即動(dòng)力之知。我們已經(jīng)看到，貝克本人正是識(shí)別出動(dòng)力之知的第一人。
因此，不是廣義上的道德知識(shí)，而只是狹義上的陽明所講的德性之知，即只有使人傾向于做出相應(yīng)行為的道德知識(shí)才可以算作動(dòng)力之知。(105)那么，良知或道德知識(shí)是唯一的動(dòng)力之知嗎？非也。至少有兩種其他類型的知識(shí)也可以算作動(dòng)力之知。一種涉及非道德之知(但也不是事實(shí)性知識(shí))，另一種涉及“不道德的知識(shí)”(這個(gè)詞姑妄用之)。這兩種“知”我們在陽明那里都可以找到一些提示。一方面，陽明引用《大學(xué)》，認(rèn)為愛善憎惡的德性之知就如同我們好好色惡惡臭的知識(shí)。我們已經(jīng)看到，陽明強(qiáng)調(diào)，我們知道好色之好，同時(shí)也就有了好之的欲望，我們知道嗅味之臭，同時(shí)也就有了惡之的欲望。必須指出的是，關(guān)于好色惡臭的知識(shí)和上一段討論過的關(guān)于事情好壞對錯(cuò)的知識(shí)一樣，不是事實(shí)性知識(shí)而是范導(dǎo)性知識(shí)。知道一朵花美，也就是知道我應(yīng)該喜歡它；說某種氣味是臭的，也就是說我應(yīng)該討厭它。所以，我知道我應(yīng)該喜歡這朵花的知識(shí)驅(qū)使我去喜歡它，我知道我應(yīng)該討厭臭味的知識(shí)驅(qū)使我去討厭它。盡管這兩者都不是德性之知，但都是動(dòng)力之知。舉例來說，我知道我應(yīng)該在我65歲生日的時(shí)候退休，我應(yīng)該在退休后周游世界，我應(yīng)該在旅途中騎自行車等知識(shí)，只要它們驅(qū)使我付諸相應(yīng)的行動(dòng)就都是非道德的動(dòng)力之知。另一方面，有一種可以叫做“不道德的動(dòng)力之知”的知識(shí)(這一點(diǎn)可以會(huì)引起爭議，但我希望我的說法還是可以成立)。陽明在解釋知行合一說時(shí)說過，不僅一有善念就已經(jīng)是善行(之始)，而且一有惡念就已經(jīng)是惡行(之始)。引申出去，如果希特勒“知道”猶太人該殺的“知識(shí)”促使他去殺猶太人，那么他就有了“不道德的動(dòng)力之知”。寬泛而言，我們可以說，假如所有的有德之士(與偶爾行善的人相對)具有道德的動(dòng)力之知，那么，也許我們可以說，所有的邪惡之人(與偶爾行惡的人相對)有“不道德的動(dòng)力之知”。(106)
因此，至少(或者至多，因?yàn)槲覀兯坪跻呀?jīng)窮盡了所有可能的知識(shí)域？)存在三種動(dòng)力之知：道德的、非道德的和不道德的。它們都屬于范導(dǎo)性知識(shí)，其內(nèi)隱的“應(yīng)該”結(jié)構(gòu)驅(qū)使具備這種知識(shí)的人做出相應(yīng)的行動(dòng)。(但有些范導(dǎo)性知識(shí)并不必然包含語法詞“應(yīng)該”。例如，我們已經(jīng)看到，知道某事是好的或美的，這樣的知識(shí)可能沒有包含語法詞“應(yīng)該”，但確確實(shí)實(shí)隱含了“應(yīng)該”結(jié)構(gòu)。)我們可能把驅(qū)使具備這樣知識(shí)的人做出相應(yīng)行動(dòng)的知識(shí)叫做范導(dǎo)性知識(shí)(normative knowledge)。它們的范導(dǎo)性使它們成為動(dòng)力之知。然而，命題性知識(shí)和能力之知也可以是道德的、非道德的或者不道德的。例如，道德的命題性知識(shí)：一個(gè)人應(yīng)該愛自己的父母，而這一命題性知識(shí)沒有驅(qū)使人做出相應(yīng)的行動(dòng)；非道德的命題性知識(shí)：一個(gè)人的父母老了；“不道德的命題性知識(shí)”：一個(gè)人應(yīng)該討厭自己的父母，而這一知識(shí)沒有驅(qū)使人做出相應(yīng)的行動(dòng)。同樣，也可以有道德的能力之知(如何愛自己的父母)、非道德的能力之知(如何游泳)，以及“不道德的能力之知”(如何殺猶太人)。因此，命題性知識(shí)、能力之知和動(dòng)力之知這三種知識(shí)形態(tài)的區(qū)別不在于它們有各自獨(dú)特的領(lǐng)域，因?yàn)槊恳环N知識(shí)形態(tài)都可以涉及三個(gè)領(lǐng)域，即道德、非道德和不道德，而在于它們的特性：命題性知識(shí)是理智的知識(shí)，能力之知是關(guān)于能力的知識(shí)，動(dòng)力之知是一種激發(fā)行動(dòng)的知識(shí)。
注釋：
①②③④⑤⑥⑧⑨Gilbert Ryle,The Concept of Mind,New York:Barnes & Noble,1949,p.28,p.28,pp.28—29,p.29,p.30,p.30,p.41,p.41.(中譯參考了賴爾：《心的概念》，徐大建譯，北京：商務(wù)印書館，1992年。下同，不再一一注出。有時(shí)在文字上略有調(diào)整。——譯者)
⑦Ibid.，p.32.斯坦利(Jason Stanley)、威廉姆森(Timothy Williamson)等學(xué)者認(rèn)為，賴爾關(guān)于無窮倒退之謬誤的論證本身就是一種謬誤(參見Stanley,Jason,and Timothy Williamson,"Knowing How",The Journal of Philosophy 98.8,2001,p.416)。對賴爾觀點(diǎn)的辯護(hù)，參見Jeremy Fantl.,"Ryle's Regress Defended",Philosophical Studies 156.1,2012,pp.121—130。
⑩(11)(12)(13)(17)Gilbert Ryle,The Concept of Mind,p.40,p.43,p.42,p.42,p.45.
(14)關(guān)于傾向和智能的這一特征，賴爾指出：“若說傾向是已見的或未見的、已記錄下來的或未記錄下來的，那就把它歸入錯(cuò)誤的邏輯類型了……在公開的或內(nèi)心的活動(dòng)中人們所運(yùn)用的各種技能、鑒賞力和愛好，其本身并不是公開的或內(nèi)心的、可見的或不可見的。傳統(tǒng)的心靈理論把‘傾向’與‘運(yùn)用’之間的‘類型不同’錯(cuò)誤地解釋為它的神秘的兩叉了：不可見的心理原因和這些心理原因的可見的物理結(jié)果?！?Ryle,The Concept of Mind,p.33)
(15)我們在本文中用“能力之知”來翻譯“knowing-how”已經(jīng)表明我們認(rèn)為能力與“knowing-how”有緊密聯(lián)系。如果我們接受這些批評者的看法，我們就不能將其翻譯成“能力之知”。
(16)David Carr,"Knowledge in Practice",American Philosophical Quarterly 18,1981,p.53.
(18)Paul Snowdon,"Knowing How and Knowing That:A Distinction Reconsidered",Proceedings of the Aristotelian Society 104.1s,2014,p.11.
(19)Stanley & Williamson,"Knowing How",The Journal of Philosophy,98.8,2001,p.416.
(20)Gilbert Ryle,The Concept of Mind,p.116.
(21)貝克(Cline M.Beck)的論述很有幫助：“知者的某種狀態(tài)——在一種寬泛但又常見的意義上，我們不要求‘狀態(tài)’持續(xù)不斷地表現(xiàn)出來——可以說是一種擁有，它是(過去)某一獨(dú)特經(jīng)歷或一系列經(jīng)歷的結(jié)果，不管它是正式的還是非正式的，有意識(shí)的還是無意識(shí)的。這一狀態(tài)可以說是此種(過去)經(jīng)歷留下來的痕跡?！?Cline M.Beck,"Knowing That,Knowing How To,Knowing To,and Knowing How",Philosophy of Education 24,1968,p.172)誠然，貝克討論的是“命題性知識(shí)”，但在這里沒有太大的關(guān)系。一方面，貝克是理智主義者，認(rèn)為能力之知只是命題性知識(shí)的一種，所以他關(guān)于命題性知識(shí)的一般討論一定也適用于特定的能力之知；另一方面，賴爾本人同時(shí)用“傾向”來刻畫能力之知和命題性知識(shí)的特點(diǎn)。
(22)(23)Alva Noe,"Against Intellectualism",Analysis 65.4,2005,p.283,pp.283—284.
(24)(25)(26)Stanley & Williamson,"Knowing How",The Journal of Philosophy,98.8,2001,pp.424-425,p.428,p.429.
(27)Jeremy Fantl,"Knowing How",Stanford Encyclopedia of Philosophy,Edward N.Zalta(ed.),2008,p.461.威金斯(David Wiggins)進(jìn)而認(rèn)為，“斯坦利和威廉姆森堅(jiān)持認(rèn)為，在他們所講的‘表征的實(shí)踐形態(tài)’(他們未對此下定義)之下，所討論的命題引入了方法w，這一傾向”恰恰“支持了”賴爾相反的觀點(diǎn)。(Wiggins,"Practical Knowledge:Knowing How To and Knowing That",Mind 121,2012,p.118)
(28)Alva Noe,"Against Intellectualism",Analysis 65.4,2005,p.286.
(29)在1945年發(fā)表的經(jīng)典論文中，賴爾似乎也持有這一強(qiáng)的反理智主義觀點(diǎn)。他認(rèn)為，命題性知識(shí)以能力之知為前提，因?yàn)橐粋€(gè)人要知道一個(gè)真理就得知道怎樣找到這個(gè)真理；不僅如此，他甚至還認(rèn)為，“對命題性知識(shí)的有效擁有包括必要時(shí)知道如何使用這一知識(shí)，以便解決其他理論或?qū)嵺`問題”("Knowing How and Knowing That",Proceedings of Aristotelian Society[New Series]46,1945,p.16)。我認(rèn)為賴爾的第一個(gè)看法沒什么問題，但我會(huì)在下文證明第二個(gè)看法是有問題的。但不管怎么說，幾年之后，賴爾在《心的概念》的第二章中討論同一問題時(shí)沒有持同樣的看法。
(30)John Hartland-Swann,"The Logical Status of 'Knowing That",Analysis 16.5,1956,p.113.
(31)Stephen Hetherington,How to Know:A Practicalist Conception of Knowledge,Malden,MA:Wiley,2011,pp.44—45.
(32)Stephen Hetherington,How to Know:A Practicalist Conception of Knowledge,Malden,MA:Wiley,2011,p.44.
(33)我們可以看到，這個(gè)觀點(diǎn)與諾艾的看法有類似之處：斯坦利和威廉姆森試圖把能力之知還原為命題性知識(shí)，結(jié)果卻得到兩種差異甚大、必須明確區(qū)分的命題性知識(shí)。
(34)Jane Roland,"On 'Knowing How' and 'Knowing That'",The Philosophical Review 67.3,1958,pp.381—382.
(35)(39)王陽明：《王陽明全集》卷一，上海：上海古籍出版社，1992年，第4、4—5頁。
(36)(37)程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局，1989年，第164、67頁。
(38)朱熹：《朱子語類》卷九，北京：中華書局，1986年，第148頁。
(40)王陽明：《王陽明全集》卷一，第4頁。本段落及下一段落中的“1a”“3b”等編號(hào)為筆者所加，為說理方便計(jì)。
(41)(45)王陽明：《王陽明全集》卷二，第42、41頁。
(42)(43)王陽明：《王陽明全集》卷一，第4頁。
(44)陳來：《有無之境：陽明哲學(xué)的精神》，北京：人民出版社，1991年，第100頁。陳來認(rèn)為，陽明在提出良知說、尤其是致良知說之后，就放棄了知行合一說。相反的觀點(diǎn)，可參見李明輝：《從康德的實(shí)踐哲學(xué)論陽明的“知行合一”說》，載苑淑婭編：《中國觀念史》，鄭州：中州古籍出版社，2005年，第528—529頁。在這一點(diǎn)上，我更傾向于李明輝的觀點(diǎn)。
(46)王陽明：《王陽明全集》卷二，第42頁。陽明還說：“如人走路一般，走得一段，方認(rèn)得一段”(《王陽明全集》卷一，第20頁)；“啞子吃苦瓜，與你說不得。你要知此苦，還須你自吃”(同上，第37頁)；“知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饑，必已自饑了”(同上，第4頁)。因?yàn)殛柮鞯倪@些話是在反駁那種挑戰(zhàn)其知行合一說的知先行后說，一些學(xué)者很自然地——但在我看來是錯(cuò)誤地——認(rèn)為陽明這些話是在論證知行合一(比如，陳立勝：《陽明知行合一說新論》，《“經(jīng)典、經(jīng)學(xué)與儒家思想的現(xiàn)代詮釋”國際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，深圳大學(xué)，2015年1月24—25日，第67頁)。
(47)參見李書增等著：《中國明代哲學(xué)》，鄭州：河南人民出版社，2002年，第454頁。
(48)(50)王陽明：《王陽明全集》卷二，第62、42頁。
(49)(56)王陽明：《王陽明全集》卷三，第119、97頁。
(51)(52)(54)王陽明：《王陽明全集》卷一，第4頁。
(53)王陽明：《王陽明全集》卷六，第209頁。
(55)王陽明：《王陽明全集》卷一，第4頁。緊接著這段文字之后，陽明又說：“如鼻塞人雖見惡臭在前，鼻中不曾聞得，便亦不甚惡?！?第4頁)這里，陽明說得很清楚：一個(gè)人不知道惡臭之物是臭的，就不會(huì)討厭它。因此，令人詫異的是，有學(xué)者認(rèn)為陽明在此處是自相矛盾的。例如，侯外廬等人說道：“明‘知’其‘臭’而‘不甚惡’，足見知與行的差別性?！?侯外廬等：《宋明理學(xué)史》，北京：人民出版社，1997年，第216頁)這里，他們看到了陽明說“雖見惡臭在前”，但沒有意識(shí)到，一個(gè)人雖然“看見”惡臭之物在面前，但他并不知道它是臭的還是不臭的，因?yàn)樗荒苡醚劬吹綒馕?，而只能用鼻子聞到氣味。陽明已?jīng)說得很清楚：假設(shè)這個(gè)人鼻塞。
(57)因此之故，陽明也強(qiáng)調(diào)道德行為中快樂的重要性。他在《為善最樂文》中說道：“君子樂得其道，小人樂得其欲。然小人之得其欲也，吾亦但見其苦而已耳?！瓲I營戚戚，憂患終身，心勞而日拙，欲縱惡積，以亡其生，烏在其為樂也乎？若夫君子之為善，則仰不愧，俯不怍；明無人非，幽無鬼責(zé)?！嗪螛啡缰?！”(王陽明：《王陽明全集》卷二十四，第925頁)
(58)王陽明：《王陽明全集》卷三，第96頁。
(59)陳來：《有無之境：陽明哲學(xué)的精神》，第106—107頁。
(60)楊國榮：《心學(xué)之思：陽明哲學(xué)的闡釋》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1996年，第209頁。
(61)張祥浩：《王守仁評傳》，南京：南京大學(xué)出版社，1997年，第329頁。因此，李明輝正確地指出，沒有必要區(qū)分陽明的惡念和善念。(李明輝：《從康德的實(shí)踐哲學(xué)論陽明的“知行合一”說》，《中國觀念史》，第525頁)。的確，從哲學(xué)的角度看，如果陽明的善念觀是有問題的，那么相應(yīng)的惡念觀就不可能是正確的；如果他的惡念觀沒有問題，那么相應(yīng)的善念觀也不可能有問題。
(62)王夫之：《尚書引義》，北京：中華書局，1976年，第76頁。
(63)陳立勝：《陽明知行合一說新論》，《“經(jīng)典、經(jīng)學(xué)與儒家思想的現(xiàn)代詮釋”國際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，第55頁。雖然陳立勝試圖反駁這樣的批判并為陽明辯護(hù)，但他得出的結(jié)論卻是：一念(無論善惡)發(fā)動(dòng)即是行(無論善惡)在陽明那里只是功夫論問題，它告訴我們培養(yǎng)善念、消除惡念是多么重要；換言之，陽明本人并非真的認(rèn)為念已經(jīng)是行。(陳立勝：《陽明知行合一說新論》，《“經(jīng)典、經(jīng)學(xué)與儒家思想的現(xiàn)代詮釋”國際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，第62—66頁)
(64)王陽明：《王陽明全集》卷八，第277頁。
(65)Rosalind Hursthouse,On Virtue Ethics,Oxford:Oxford University Press,1999,p.12.
(66)這里，我講的是純粹的情況：一個(gè)人的良知或德性之知得到充分呈現(xiàn)，于是所有的念，不管有沒有引發(fā)相應(yīng)的身體行動(dòng)，都是好的：或者一個(gè)人的良知完全受到蒙蔽，于是所有的念，不管有沒有引發(fā)相應(yīng)的身體行動(dòng)，都是不好的。但是，顯然也存在不那么純粹的情況。一方面，我的善念沒有引發(fā)相應(yīng)的身體行動(dòng)是因?yàn)槲业膼耗罡鼜?qiáng)。例如，我看到一個(gè)孩子即將落入井中，我立刻就知道我應(yīng)該去救孩子，也有去救他的欲望(念)。但是，我意識(shí)到這個(gè)孩子來自猶太家庭，認(rèn)為他應(yīng)該去死(假設(shè)我是納粹)，于是沒有做出真正的救孩子的行動(dòng)。在這種情況下，(a)我最初的信念是應(yīng)該救孩子，也伴隨著救孩子的欲望，仍然是值得稱贊的，但是(b)我認(rèn)為猶太人該死的信念以及讓這個(gè)猶太孩子死去的欲望在道德上要遭受譴責(zé)。因?yàn)槲业纳颇?a)被惡念(b)抵消，總體上，我作為一個(gè)有雙重信念和欲望的人應(yīng)該遭受道德上的譴責(zé)。另一方面，也可能存在相反的例子，即(a)最初的惡念被(b)隨后更強(qiáng)烈的善念抵消，后者體現(xiàn)在了身體行動(dòng)中。在這種情況下，雖然惡念(a)應(yīng)該遭受譴責(zé)，但善念(b)和這個(gè)人總體上都值得稱贊。
(67)Philip J.Ivanhoe,Confucian Moral Self Cultivation,2nd ed.Indianapolis,IN:Hackett Publishing,2000,p.70 note 15.
(68)Antonio Cua,The Unity of Knowledge and Action:A Study in Wang Yang-ming's Moral Psychology,Honolulu:The University Press of Hawaii,1982,p.108 note 36.
(69)陳來：《有無之境：王陽明哲學(xué)的精神》，第117頁。
(70)郁振華：《論道德-形上學(xué)的能力之知——基于賴爾與王陽明的討論》，《中國社會(huì)科學(xué)》2014年第12期。
(71)(72)Jeremy Fantl,"Knowing How",Stanford Encyclopedia of Philosophy,Edward N.Zalta(ed-),2014,2.2.
(73)(74)Gilbert Ryle,The Concept of Mind,p.28,p.42.黑體為筆者所加。
(75)(76)Gilbert Ryle,"Conscience and Moral Conviction",Analysis 7.2,1940,p.34,p.38.
(77)(78)Gilbert Ryle,"Conscience and Moral Conviction",Analysis 7.2,1940,p.35,p.39.
(79)賴爾在1945年發(fā)表的論文中還把道德良心和技術(shù)上的能力之知?dú)w為一類。(Ryle,"Knowing How and Knowing That",pp.13—14)
(80)我懷疑正是賴爾自身的混淆使得郁振華在論文中強(qiáng)調(diào)道德的能力之知，其言外之意，則是道德的能力之知和非道德的能力之知(例如，知道怎樣游泳)之間存在重要區(qū)別：道德的能力之知促使擁有這樣知識(shí)的人去行動(dòng)，而非道德的能力之知不會(huì)促使人去行動(dòng)，正如我知道怎樣游泳的知識(shí)不會(huì)促使我去游泳。但是，如果一個(gè)人是否傾向于去游泳有別于他是否知道怎樣游泳，那么，合理的做法應(yīng)該是作出一個(gè)類似的區(qū)分：一個(gè)人是否傾向于去做道德的事有別于一個(gè)人是否知道怎樣去做道德的事。如果一個(gè)人去游泳的傾向沒有包含在這個(gè)人知道怎樣游泳的知識(shí)之中，那么我們就不明白，為什么一個(gè)人去做道德的事的傾向一定要包含在這個(gè)人關(guān)于怎樣作道德的事情的知識(shí)之中。(參見郁振華：《論道德-形上學(xué)的能力之知——基于賴爾與王陽明的討論》，第28頁)
(81)這樣的用法參見Richard Skemp,Intelligence,Learning and Action:A Foundation for Theory and Practice in Education,Chichester.Wiley,1979; John Mason and Mary Spence,"Beyond Mere Knowledge of Mathematics:The Importance of Knowing-to Act in the Moment",Educational Studies in Mathematics 38,1999,pp.135—161; Nadine Bednarz and Proulx,"Association Knowing and Using Mathematics in Teaching:Conceptual and Epistemological Clarifications",For the Learning of Mathematics 29.3,2009,p.15; Stephen Hetherington,"Knowing to",Forthcoming; Karyn L.Lai,"Knowing to Act in the Moment:Examples from Confucius' Analects",Asian Philosophy 22.4,2012,p.353; Stephen Hetherington and Karyn L Lai,"Practising to Know:Practicalism and Confucian Philosophy",Philosophy 87.3,2012,pp.375—393。
(82)(83)(84)Jane Roland,"On 'Knowing How' and ‘Knowing That'",The Philosophical Review 67.3,1958,p.387.
(85)Beck,"Knowing That,Knowing How To,Knowing To,and Knowing How",Philosophy of Education 24,1968,p.176.
(86)當(dāng)然，她沒有用“動(dòng)力之知”一詞。但是，我們已經(jīng)在前面看到，她區(qū)分了“應(yīng)該”陳述的引發(fā)行動(dòng)的和不引發(fā)行動(dòng)的解釋(如謝費(fèi)勒所說)，不引發(fā)行動(dòng)的解釋就是賴爾所講的命題性知識(shí)，而引發(fā)行動(dòng)的解釋則引出我們所講的動(dòng)力之知。
(87)(88)Tang Refeng,"Knowing That,Knowing How,and Knowing to Do",Frontiers of Philosophy in China 6.3,2011,p.436.
(89)Chad Hanson,A Daoist Theory of Chinese Thought:A Philosophical Interpretation,Oxford:Oxford University Press,1992,44 note *; see also 8,86,and 252.這里我把英文中表示動(dòng)力之知的“知”(knowing-to)用中文的“會(huì)”來表示，這與我們有時(shí)將英文中表示能力之知的“知”(knowing-how)用中文的“會(huì)”表達(dá)(如“我知道怎樣游泳”也可以用“我會(huì)游泳“來表示)不同。在表示動(dòng)力之知時(shí)，“會(huì)”表示的是一種傾向，而在表示能力之知時(shí)，“會(huì)”表示的是一種能力。
(90)(91)(92)(93)(94)Chad Hanson,A Daoist Theory of Chinese Thought:A Philosophical Interpretation,Oxford:Oxford University Press,1992,p.254,p.253,p.252,p.173,p.176.
(95)參見Huang Yong,"Why Besire Is Not Bizarre:Moral Knowledge in Confucianism and Hinduism",In Brahman and Dao:Comparative Studies of Indian and Chinese Philosophy and Religion,edited by Zhihua Yao and Ithamar Theodor,Lexington Books,2014,pp.119—141；《在事實(shí)知識(shí)與技藝知識(shí)之外：信念-欲望何以不是怪物？》，《哲學(xué)與文化》2012年第2期，第103—119頁；《王陽明在休謨主義和反休謨主義之間：良知作為體知=信念、欲望≠怪物》，《體知與人文學(xué)》，陳少明編，北京：華夏出版社，2008年，第147—165頁。
(96)王陽明：《王陽明全集》卷三，第111頁。
(97)Beck,"Knowing That,Knowing How To,Knowing To,and Knowing How",Philosophy of Education 24,1968,p.176.
(98)王陽明：《王陽明全集》卷七，第253頁；卷八，第279頁。
(99)王陽明：《王陽明全集》卷一，第6頁。他還講過類似的話：“孩提之童無不知愛其親，無不知敬其兄?！?王陽明：《王陽明全集》卷一，第34頁)。這些段落中的“知”很難譯為“knowing-that”或“knowing-how”，似乎只有“knowing-to”才是唯一確切的譯法。
(100)王陽明：《王陽明全集》卷六，第203頁。
(101)王陽明：《王陽明全集》卷一，第3頁。
(102)關(guān)于這個(gè)問題更詳盡的討論，參見Huang Yong,"A Neo-Confucian Conception of Wisdom:Wang Yangming on the Innate Moral Knowledge(Liangzhi)",Journal of Chinese Philosophy 33.3,2006，尤其是第二部分。
(103)Warren Frisina,The Unity of Knowledge and Action:Toward a Nonrepresentational Theory of Knowledge,Albany,NY:State University of New York Press,2002,ch.4.
(104)Beck,"Knowing That,Knowing How To,Knowing To,and Knowing How",Philosophy of Education 24,1968,p.177.
(105)必須指出的是，如果一個(gè)人認(rèn)為有一種知識(shí)必定會(huì)激勵(lì)人去行動(dòng)，那么他就同時(shí)有別于理由內(nèi)在論者及外在論者。理由內(nèi)在論者認(rèn)為，只有滿足事先存在于一個(gè)人的主觀激勵(lì)設(shè)置之中的欲望，信念才會(huì)激勵(lì)人去行動(dòng)。理由外在論者認(rèn)為，信念可以無需任何欲望就能激勵(lì)人。動(dòng)力之知是一種心智狀態(tài)，既是一個(gè)信念，又是一種欲望，它是“信念-欲望”(besire)。然而，這個(gè)“信念-欲望”沒有任何(世界和心靈之間)配合方面的沖突，所以并不是一些當(dāng)代休謨主義者所講的怪物?！靶拍?欲望”概念是理由內(nèi)在論及外在論的合理替代方案。相關(guān)論述可參見Huang Yong,"Why Besire Is Not Bizarre:Moral Knowledge in Confucianism and Hinduism",In Brahman and Dao:Comparative Studies of Indian and Chinese Philosophy and Religion,edited by Zhihua Yao and Ithamar Theodor,Lexington Books,2014,pp.119—141.
(106)“不道德的知識(shí)”加了引號(hào)，因?yàn)橐苍S這個(gè)說法不妥當(dāng)。如果我們認(rèn)為知識(shí)是得到辯護(hù)的信念，那么，像我們應(yīng)該互相幫助這樣的得到辯護(hù)的信念就是知識(shí)，而“不應(yīng)該互相幫助”的信念無法得到辯護(hù)，因此也就不構(gòu)成知識(shí)。因此，如果道德信念是知識(shí)，那么不道德的信念就不是知識(shí)，于是“不道德的知識(shí)”就是個(gè)矛盾說法。也許，“不道德的信念”是個(gè)更好的詞?；蛘?，我們可以用陳漢生在討論《老子》時(shí)所用的術(shù)語“消極的知識(shí)”，即“知道做與通常智慧相反之事的知識(shí)”(A Daoist Theory of Chinese Thought,p.225)。但至少在第一人稱上，我們還是可以用這個(gè)詞。例如，希特勒可能會(huì)說：“我知道猶太人應(yīng)該從地球上滅絕。”
責(zé)任編輯：葛燦
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