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“無善無惡心之體”：船山與陽明關(guān)于心學(xué)的智性對(duì)話

作者：劉梁劍

來源：《貴陽學(xué)院學(xué)報(bào)》220156期

時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申五月初十日丁卯

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作者簡介：劉梁劍(1975- )，男，浙江永嘉人，華東師范大學(xué)副教授、中國現(xiàn)代思想與文化研究所所長助理。主要研究方向：中國哲學(xué)史，漢語言哲學(xué)，上海 200241

內(nèi)容提要：船山對(duì)王學(xué)的批判便直接關(guān)聯(lián)著人禽之辯、夷夏之辯以及正統(tǒng)與異端之辯。辟異端的做法基于一種幻相：我們的手中掌握著真理。相形之下，智性對(duì)話最大的期許，則是真理在對(duì)話中到來并掌握我們。圍繞“無善無惡心之體”建構(gòu)船山與陽明關(guān)于心學(xué)的智性對(duì)話。船山批評(píng)心之體沒有善事惡事的分別，虛而不實(shí)。船山在王學(xué)流弊已充分展現(xiàn)之后對(duì)虛寂的這一批評(píng)多多少少呼應(yīng)了陽明及緒山在王學(xué)流衍之前對(duì)虛寂的批評(píng)。另一方面，船山對(duì)于“無善無惡心之體”的誤解，在語義層面，乃是錯(cuò)把“超越”或“無所謂”意義上的“無”解為“沒有”；與此相應(yīng)，則是沒有注意到體用兩個(gè)層面、或者說先天本體與后天經(jīng)驗(yàn)之間的區(qū)分，誤將本體層面的“心之體”放置到具體的事質(zhì)層面加以理解。相形之下，王畿對(duì)心意關(guān)系的理解，同樣沒有注意到體用兩個(gè)層面、或者說先天本體與后天經(jīng)驗(yàn)之間的區(qū)分，但他的問題不是誤將本體層面的心體下降到具體的事質(zhì)層面，而是誤將事質(zhì)層面的意提升到先天本體層面。

關(guān)鍵詞：船山/陽明/智性對(duì)話/心體/四句教　　Wang Chuanshan/Wang Yangming/intellectual conversation/mind-heart substance/teaching of four sentences

標(biāo)題注釋：2015年江蘇省社會(huì)科學(xué)基金青年項(xiàng)目：“乾嘉學(xué)派的道德哲學(xué)研究”(項(xiàng)目編號(hào)：12ZXC011)階段性成果。

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一、從辟異端到智性對(duì)話是否可能？

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船山在著述中對(duì)陽明學(xué)多有批評(píng)。他曾說：

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王氏之學(xué)，一傳而為王畿，再傳而為李贄，無忌憚之教立，而廉恥喪，盜賊興，中國淪沒，皆惟怠于明倫察物而求逸獲，故君父可以不恤，膚發(fā)可以不顧。陸子靜出而蒙古興，其流禍一也。[1]371

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船山通過陽明-王畿-李贄建構(gòu)王學(xué)譜系。另有幾處分別批評(píng)王畿的“放縱”和李贄的猖狂：

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羅念庵殿試第一，聞報(bào)之日，自袖米赴野寺講學(xué)，此賢于鄙夫耳。聞報(bào)之明日，即面恩拜命，乃君子出身事主之始，自當(dāng)敬慎以俟，而置若罔聞，何也？名位自輕于講習(xí)，君父則重矣。詩云，“被之僮僮，夙夜在公”。婦人且虔虔鳳夜以待事，而況君子！念庵此等舉動(dòng)，自少年意氣，又為陽明禪學(xué)所惑，故偏而不中如此。后來見龍溪之放縱，一意踐履，自應(yīng)知當(dāng)時(shí)之非。凡但異于流俗，為流俗所驚嘆而艷稱者，皆皮膚上一重粗跡，立志深遠(yuǎn)者不屑以此自見。[2]485

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始以私立而诐行，繼以猖狂為邪說，如近世李贄之流，導(dǎo)天下以絕滅彝性，遂致日月失其貞明，人禽毀其貞勝，豈不痛與！[3]1114

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放縱與猖狂，正是船山所講的肆“無忌憚”。一般說來，肆無忌憚的直接表現(xiàn)是無所不為，確切地說，對(duì)于不當(dāng)為之事無所不為。因此，無所不為同時(shí)也就是無所為，即對(duì)于當(dāng)為之事無所為。正是在此意義上，船山批評(píng)王學(xué)“怠于明倫察物”，不恤君父，不顧膚發(fā)。質(zhì)言之，對(duì)于人倫置若罔聞，在社會(huì)倫理政治之域消極不作為。依照儒家的基本觀點(diǎn)，人倫屬“當(dāng)為”之事，因?yàn)槿藗悩?gòu)成了人之本性得以成立的最基本的存在境域。人倫不為，不啻“絕滅彝性”，從人的狀態(tài)蛻變?yōu)榍莴F。從直接的歷史效果來說，輕人倫的無忌憚之學(xué)對(duì)于明代覆亡有著不可推卸的責(zé)任。與明代覆亡相隨的，不是簡單的朝代更迭意義上的亡國之恨，而是和夷夏之辯緊密關(guān)聯(lián)的“中國淪亡”之痛。

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激于“中國淪亡”之痛，船山進(jìn)而將王學(xué)的輕人倫溯源到佛教尤其是禪學(xué)的惡劣影響。他說：“近世王氏良知之說”“一以浮屠言語道斷、心行路絕、迥脫根塵、不立知見為宗”[1]370；陽明學(xué)乃“陽儒陰釋誣圣之邪說”[1]10，“橫拈圣言之近似者，摘一句一字以為要妙，竄入其禪宗，尤為無忌憚之至”[2]488。由此，船山對(duì)王學(xué)的批判便直接關(guān)聯(lián)著人禽之辯、夷夏之辯以及正統(tǒng)與異端之辯：

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嗚呼！斥人為禽獸，未有不拂然者。抑思人之生也，何以異于彼？惻隱羞惡之心誤用于非所當(dāng)愛，非所當(dāng)恥，而上不知有君，內(nèi)不知有父，則禽獸又何所讓于我！孟子誅楊、墨之心而正其不赦之罪，故天下雖不治，而自孟子以后，二氏之傳且絕。故曰孟子之功不在禹下。乃數(shù)百年而后釋氏之說入中國，合楊、墨，而其辭尤淫，其行尤詖，遂行之二千年而禍不息。自古無人食人之事，亦無□□□□□□□。乃釋氏既盛之后，遂有朱粲、麻秋之惡，遂有□□□□□□，則孟子之言如合符。而近世之名為儒者，且欲誣圣人之言與彼合而雜亂之，皆不百年而□□□□，則陸九淵、王守仁之罪通于天矣。圣人之徒，其膺懲之當(dāng)如何邪！[4]397

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在這里，嚴(yán)辭批判挾裹著憤激之情。船山視釋氏陸王為楊墨，潛意識(shí)或顯意識(shí)中實(shí)際上已經(jīng)自比于孟子。船山秉承孟子辟楊墨的浩然正氣，以擔(dān)當(dāng)?shù)懒x的使命感攻擊異端，故義憤而填膺，義正而辭嚴(yán)。儒者似乎無不以辟異端為己任?？鬃釉唬骸肮ズ醍惗恕?《論語·為政》)，歷代注家對(duì)“異端”的解釋不盡相同。朱熹引范氏：“異端，非圣人之道，而別為一端，如楊墨是也?！庇忠套樱骸胺鹗现?，比之楊墨，尤為近理，所以其害為尤甚?！盵5]《近思錄》卷十三凡十四條純以辨別異端為主題。以釋氏、尤其是當(dāng)時(shí)的禪學(xué)為異端，這幾乎成為宋明儒者的共識(shí)，就連船山批判的陽明亦莫能外。儒家的辟異端傳統(tǒng)，有所見亦有所蔽。所見者，擔(dān)當(dāng)?shù)懒x的使命感擔(dān)保了儒家的學(xué)問不是冷靜超然、與身心無涉的外在知識(shí)；所蔽者，在“浩然正氣”的支撐之下，儒者往往有一種真理在握的自負(fù)，一旦將批評(píng)的對(duì)象判為異端，批評(píng)便“升級(jí)”為站在道義制高點(diǎn)上的批判，鮮有對(duì)于“異端”——既然是異端的同情之理解，從而缺乏平心靜氣的學(xué)理探討。

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從船山的以上批評(píng)及批判來看，他對(duì)于王學(xué)就有漫畫式處理的問題。船山以為王學(xué)像釋禪那樣輕人倫，陽明本人必不以為然。船山講，佛老“蕩天理，蔑彝倫而自矜獨(dú)悟”[1]9。而陽明之辟禪之論與之頗為相近：“夫禪之學(xué)與圣人之學(xué)，皆求盡其心耳，亦相去毫釐耳。……禪之學(xué)非不以心為說……而不知已陷于自私自利之偏。是以外人倫，遺事物，以之獨(dú)善或能之，而要之不可以治家國天下?！盵6]相對(duì)于黃宗羲《明儒學(xué)案》所記述的陽明后學(xué)諸家，船山所勾勒的“陽明-王畿-李贄”王學(xué)譜系一方面過于簡單，另一方面也不盡恰當(dāng)。李贄屬泰州學(xué)派，師事王艮次子王襞，故其學(xué)出于王艮而非王畿(龍溪)。王艮與王畿雖同屬陽明后學(xué)中的現(xiàn)成派，從而有別于聶豹與羅洪先(念庵)為代表的歸寂派及錢德洪、歐陽德、鄒守益等人代表的工夫派，但二人之學(xué)問不能無異①?；蛟S，船山之批判乃是針對(duì)一般性的王學(xué)流弊而發(fā)，對(duì)于陽明，船山實(shí)際上只是簡單地把他作為王學(xué)的創(chuàng)始人而加以符號(hào)化，至于陽明心學(xué)的理論意蘊(yùn)則并未深究。船山亦未思考，在歷史上實(shí)際發(fā)出來的王學(xué)流弊是否折射了陽明心學(xué)以及一般意義上的儒家心學(xué)內(nèi)在的理論困難。

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如所周知，陽明良知學(xué)上承孟子心學(xué)。但船山亦推重良知?！稄堊诱伞ふ\明篇》：“誠明所知，乃天德良知，非聞見小知而已?！贝阶ⅰ疤斓铝贾痹唬骸叭柿x，天德也，性中固有之而自知之。無不善之謂良?！盵1]113船山在《讀四書大全說》中的《孟子》部分更是著力于心性問題，抉發(fā)孟學(xué)精義，突顯道心良知對(duì)于成性的意義②。由此不免產(chǎn)生一個(gè)疑惑：同樣服膺孟子心學(xué)的船山在何種意義上批評(píng)陽明心學(xué)？如果起陽明于地下，他如何回應(yīng)船山之批評(píng)？如果建構(gòu)一場陽明與船山關(guān)于心學(xué)的智性對(duì)話，我們又可以從中學(xué)到什么？辟異端的做法基于一種幻象：我們的手中掌握著真理。相形之下，智性對(duì)話最大的期許，則是真理在對(duì)話中到來并掌握我們。

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二、“無善無惡心之體”辯難

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對(duì)于王學(xué)來說，天泉證道無疑是大事件。一方面，陽明于此提出晚年定論，將心學(xué)宗旨概括為四句教，即“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物”[7]117；另一方面，王畿與錢德洪對(duì)于四句教的不同理解既彰顯了陽明學(xué)內(nèi)在的理論張力，又預(yù)示了陽明后學(xué)的歷史分化。鑒于此，船山對(duì)天泉證道的批評(píng)值得特別注意。他曾說：

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語學(xué)而有云秘傳密語者，不必更問而即知其為邪說?！胺蜃又孕耘c天道不可得而聞”，待可教而后教耳。及其言之，則亦與眾昌言，如呼曾子而告一以貫之，則門人共聞，而曾子亦不難以忠恕注破，固夫子之所雅言也。密室傳心之法，乃玄、禪兩家自欺欺人事，學(xué)者未能揀別所聞之邪正且于此分曉，早已除一分邪，惑矣。王龍溪、錢緒山天泉傳道一事，乃摹仿慧能、神秀而為之，其“無善無惡”四句，即“身是菩提樹”四句轉(zhuǎn)語。附耳相師，天下繁有其徒，學(xué)者當(dāng)遠(yuǎn)之。[2]488

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船山在這里批評(píng)天泉證道分享了禪宗密室傳心的做法。事實(shí)上，這一點(diǎn)在《天泉證道紀(jì)》(以下簡稱《證道紀(jì)》)的表述中可以看得非常明顯。比如：“汝中所見，我久欲發(fā)，恐人信不及，徒增躐等之病，故含蓄到今。此是傳心秘藏，顏?zhàn)印⒚鞯浪桓已哉?。今既已說破，亦是天機(jī)該發(fā)泄時(shí)，豈容復(fù)秘？”[8]2

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然更為重要的，自然是實(shí)質(zhì)層面的相似：密室所傳之心，本來無一物之本心；天泉所證之道，無善無惡心之體；心之體即良知猶如釋氏所講的本心空無一物，包括沒有善事惡事的分別，而這樣的良知，虛而不實(shí)③。船山注解《正蒙·誠明篇》，強(qiáng)調(diào)張載正是以誠明為良知之實(shí)，從而不同于“近世竊釋氏之瀋，以無善無惡為良知者”[1]112。船山圍繞陽明的行事做了一個(gè)思想實(shí)驗(yàn)：倘若陽明早年持良知無善無惡說，就不可能取得輝煌的事功成就?！笆龟柮鞫缛绱?，則劾劉瑾、討宸濠，事亦不成矣。蓋斥奸佞、討亂賊，皆分別善惡事，不合于無善無惡之旨也”[2]488。

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那么，為什么會(huì)產(chǎn)生無善無惡說？《正蒙·太和篇》云：“諸子淺妄，有有無之分，非窮理之學(xué)也?！贝浇忉屨f：“淺則據(jù)離明所得施為有，不得施為無，徇目而心不通；妄則誣有為無，莊、列、淮南之流以之；而近世以無善無惡為良知者，亦惟其淺而成乎妄也?！盵1]30以良知為無善無惡，認(rèn)識(shí)論的根源在于“徇目而心不通”：僅僅調(diào)動(dòng)以“目”為代表的感性官能，所以心處于不通的狀態(tài)?！搬吣慷牟煌ā?，也就是“從其小體而蔽”：“因耳目不可得而見聞，遂躁言之曰無，從其小體而蔽也。善惡可得而見聞也，善惡之所自生，不可得而見聞也。是以躁言之曰無善無惡也?！盵9]415耳目可以見聞具體的善惡之事，但“善惡之所自生”卻超乎見聞之外。在這里，“善惡之所自生”即是心體。心體只能由心通之，換言之，良知是一種返身性的知，非見聞所知。因此，如果把知局限在耳目見聞之域，難免說良知是無。

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船山進(jìn)而考察無善無惡說對(duì)于行為的影響：“靜而不見有善，動(dòng)而不審善流于惡之微芒，舉而委之無善無惡，善惡皆外而外無所與，介然返靜而遽信為不染，身心為二而判然無主，末流之蕩為無忌憚之小人而不辭，悲夫！”[9]407“委之”無善無惡，也就放棄了為善去惡的責(zé)任而無所作為，仿佛無所作為才是合乎無善無惡之心體的恰當(dāng)做法。無所作為，不啻放棄了孟子所講的良能。船山講道：“孟子言良知良能，而張子重言良能?！劳跏现畬W(xué)，舍能而孤言知，宜其疾入于異端也?！盵1]121再進(jìn)一步，則是將心身一分為二，只要心無所作為，身可以肆無忌憚為所欲為。船山于另一處同樣追溯釋氏如何從無到無為以至無所不為的思想歷程：“釋氏緣見聞之所不及而遂謂之無，故以真空為圓成實(shí)性，乃于物理之必感者，無理以處之而欲滅之；滅之而終不可滅，又為‘化身無礙’之遁辭，乃至云‘淫坊酒肆皆菩提道場’，其窮見矣。性不可率之以為道，其為幻誕可知；而近世王畿之流，中其邪而不寤，悲夫！”[1]182-183

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對(duì)于船山的批評(píng)，陽明會(huì)怎么看？

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按照船山的理解，“無善無惡心之體”意味著良知心體沒有善事惡事的分別，因此也無需分別善惡事。陽明應(yīng)該不會(huì)同意這樣的理解。陽明這句話，隱含了體用兩個(gè)層面的區(qū)分。就體而言，心是至善的，所謂“至善也者，心之本體也”[10]。如此之本體，自然不是空無一物，而是如張載所講的誠明之實(shí)。如此之本體，非耳目見聞所知，而是德性所知。船山“徇目而心不通”的認(rèn)識(shí)論批判沒有用對(duì)地方。然而，本心雖然至善，其流行發(fā)用則受到習(xí)俗習(xí)心等等因素的影響而有善有惡。但本體層面的至善畢竟超越具體的事質(zhì)層面的善惡?！盁o”在這里取“超越”義，所謂“無善無惡心之體”乃是說至善的心體超越具體的事質(zhì)層面的善惡④。換個(gè)角度看，“無善無惡”也是“無所謂”善惡，即，我們不能把事質(zhì)意義上的“善”“惡”作為謂語施之于心體⑤。事質(zhì)意義上的“善”“惡”在心體這里打滑了。

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語詞打滑的現(xiàn)象我們不時(shí)會(huì)碰到。茲舉一例。王夫之五律《始夏》有句：“物故有今昔，化理無榮悴”。“今”“昔”這些時(shí)間詞，以及“榮”“悴”這樣的概念對(duì)子只用于“物故”，用于“化理”本體就因?yàn)榇蚧@得荒誕無意義。在這個(gè)意義上，化理無榮無悴，無今無昔。同樣，化理無生無死?；硎沟蒙赖难哉f變得無意義。[11]

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概言之，船山對(duì)于“無善無惡心之體”的誤解，在語義層面，乃是錯(cuò)把“超越”或“無所謂”意義上的“無”解為“沒有”；與此相應(yīng)，則是沒有注意到體用兩個(gè)層面，或者說先天本體與后天經(jīng)驗(yàn)之間的區(qū)分，誤將本體層面的“心之體”放置到具體的事質(zhì)層面加以理解。

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進(jìn)一步的考察需要回到天泉證道。關(guān)于天泉證道，幾種文獻(xiàn)的記敘略有出入，其中的微妙差別耐人尋味。比如，《傳習(xí)錄下》載王畿之論點(diǎn)而不載其論證，而《證道紀(jì)》則反之，錢德洪只有觀點(diǎn)而無論證，王畿之論則甚詳；關(guān)于《證道紀(jì)》，彭國翔認(rèn)為它是當(dāng)事人王畿對(duì)天泉證道的記錄。[12]但陳來認(rèn)為，“《證道紀(jì)》為龍溪門人將龍溪平日會(huì)語、文字中關(guān)于四句教法者纂合而成，并非出于龍溪之手；其中錄自《緒山行狀》者應(yīng)還諸行狀，而取自《東游問答》等篇者，皆非天泉證道的記述，不可信用，不得作為天泉證道的史料，只能作為研究王龍溪個(gè)人對(duì)四句教理解的資料來運(yùn)用?！盵13]588依陳來之見，考察天泉證道，可靠的資料只有三種，因?yàn)樗鼈兪钱?dāng)事人錢德洪、王畿都認(rèn)可的記錄：“今《傳習(xí)錄》卷下所載天泉證道始末，為德洪所錄，始刊于嘉靖三十四年(1555年)，時(shí)錢、王二人皆在，而龍溪未嘗有所異議。《年譜》丁亥年下所述天泉證道，初稿出于德洪，而經(jīng)過龍溪、念庵諸子校定，刊于嘉靖四十二年(1563年)。王龍溪所作《錢緒山行狀》乃在緒山之卒年，即萬歷二年(1574年)。此三項(xiàng)資料為研究天泉證道的主要史料?！盵13]587-588

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然，依筆者之見，《傳習(xí)錄下》及《年譜》這兩份出自錢德洪之手的“信史”仍然明顯地表現(xiàn)出緒山的思想傾向。據(jù)《傳習(xí)錄下》錢德洪所載，對(duì)于陽明四句教，錢德洪全盤接受，而王畿則持懷疑態(tài)度：“若說心體是無善無惡，意亦是無善無惡的意，知亦是無善無惡的知，物是無善無物的物矣。若說意有善惡，畢竟心體還有善惡在?！盵7]117雖經(jīng)陽明調(diào)和，王畿實(shí)際上并未改變自己的看法，《證道紀(jì)》更是明確堅(jiān)定地提出“四無之說”說：心是無善無惡之心，意是無善無惡之意，知是無善無惡之知，物是無善無惡之物。[8]1陽明四句教則被命名為“四有之說”⑥。二說雖然都?xì)w于陽明名下，但有意思的是，《證道紀(jì)》顯然以“四無”為“傳心秘藏”而“四有”為權(quán)教。龍溪依照佛家判教之時(shí)常用的權(quán)教之法，究其實(shí)，乃是在否定“四有”說的同時(shí)以方便法門有限度地安頓“四有”說。但錢德洪的記載反復(fù)申說四句教才是陽明的“宗旨”，四無之說不免有“虛寂”的病痛：“人有習(xí)心，不教他在良知上實(shí)用為善去惡功夫，只去懸空想個(gè)本體，一切事為俱不著實(shí)，不過養(yǎng)成一個(gè)虛寂?！盵7]118“介然返靜而遽信為不染”，船山在王學(xué)流弊已充分展現(xiàn)之后對(duì)虛寂的這一批評(píng)多多少少呼應(yīng)了陽明——抑或緒山藉陽明之口？在王學(xué)流衍之前對(duì)虛寂的批評(píng)。虛寂“此個(gè)病痛不是小小，不可不早說破”[7]118，然而，此個(gè)病痛雖然陽明、緒山早已說破，但依然在王學(xué)隨后的衍化中實(shí)實(shí)在在地發(fā)生了，這一思想史現(xiàn)象值得深思。以緒山等人為代表的工夫派，在理論上最為平實(shí)圓融，然在氣象上卻遠(yuǎn)不如劍走偏鋒的現(xiàn)成派，如龍溪、心齋那樣絢麗動(dòng)人，影響深遠(yuǎn)。在一定意義上圓融相對(duì)于偏失又何嘗不是一種偏失與缺憾。

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王畿的“四無”說對(duì)“無善無惡心之體”作了進(jìn)一步的發(fā)揮。他說：“天命之性，粹然至善。神感神應(yīng)，其機(jī)自不容已，無善可名。惡固本無，善亦不可得而有也。是謂無善無惡?！盵8]1一方面，王畿也講心體至善，但另一方面則引入了“神感神應(yīng)”的維度，這是陽明所沒有著重強(qiáng)調(diào)的?！吧窀猩駪?yīng)”是說，至善心體的流行發(fā)用具有無執(zhí)不滯的作用形式⑦。

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王畿緊接著從心意關(guān)系的角度展開論證：“若有善有惡，則意動(dòng)于物，非自然之流行，著于有矣。自性流行者，動(dòng)而無動(dòng)，著于有者，動(dòng)而動(dòng)也。意是心之所發(fā)，若是有善有惡之意，則知與物一齊皆有，心亦不可謂之無矣。”[8]1依王畿之意，心體無善無惡，那么，意作為心體之發(fā)用也應(yīng)該是無善無惡。從心到意，一氣貫下，極為樂觀。這一點(diǎn)有違陽明之說。在陽明那里，心體屬于先天的本體層面，但意屬于后天的經(jīng)驗(yàn)的事質(zhì)層面，有善有惡。從心到意，這中間有一段曲折，因?yàn)椤叭擞辛?xí)心”[7]117-118。換言之，經(jīng)驗(yàn)事質(zhì)層面的意，乃是心體與習(xí)心共同作用的結(jié)果⑧。從理論上說，陽明及緒山實(shí)際上試圖引入習(xí)心說明惡的起源。但這樣一來，心體就不再成為獨(dú)一無二之體。借用王國維的話來說，陽明之理論由此“不得不盤旋于善惡二元論之胯下”[14]，對(duì)于天道人心不再能給出融貫統(tǒng)一的解釋。這一理論上的困境陽明及其后學(xué)似未能正視。但有一點(diǎn)可以肯定的是，通過引入習(xí)心，陽明及緒山強(qiáng)調(diào)了先天心體與后天之意的距離，以及后天之意偏離先天心體的可能性。正是這種偏離的可能性使得后天的“誠意”工夫成為必要。前面提到船山對(duì)于“無善無惡心之體”的誤解，在于沒有注意到體用兩個(gè)層面，或者說先天本體與后天經(jīng)驗(yàn)之間的區(qū)分，誤將本體層面的“心之體”放置到具體的事質(zhì)層面加以理解。相形之下，王畿對(duì)心意關(guān)系的理解，同樣沒有注意到體用兩個(gè)層面，或者說先天本體與后天經(jīng)驗(yàn)之間的區(qū)分，但他的問題不是誤將本體層面的心體下降到具體的事質(zhì)層面，而是誤將事質(zhì)層面的意提升到先天本體層面。

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隨著習(xí)心的引入，心體與習(xí)心形成二元架構(gòu)。這不免讓人想到程朱一系強(qiáng)調(diào)的道心與人心之辨。程朱往往向天理規(guī)定道心，而陽明的心體除了天理的理性與普遍性面向之外，同時(shí)兼有“心”這個(gè)詞所傳達(dá)的情感意志面向與個(gè)體性面向。在船山那里，關(guān)于心的論述，包括道心與人心之辯及二者之辯構(gòu)成了道德心理學(xué)，而與人性密切相關(guān)的道心能“思”能“感”，除道德理性之外還兼有道德情感，或者更確切地說，先天道德情感(innate moral sentiments)之義⑨。盡管如此存在上述差別，但習(xí)心與人心都屬于后天的經(jīng)驗(yàn)事質(zhì)層面，可善可惡?，F(xiàn)實(shí)中的心總是兼有心體與習(xí)心，或者說道心與人心兩個(gè)面向，這是一個(gè)不容忽視的事實(shí)。另一個(gè)不容忽視的事實(shí)則是：盡管習(xí)心或人心兼有為善或?yàn)閻旱目赡苄?，但兩種可能性的強(qiáng)弱難易程度是不對(duì)等，人心總是很容易就為惡，但要人心為善往往需要付出十二分的努力⑩。因此，我們的語言習(xí)慣已經(jīng)把人心或習(xí)心與惡關(guān)聯(lián)起來，而將善完全歸于道心的名下?；诖?，我們便不難理解以下說法：“其圣也如登，其狂也如崩”[15]261，“人心惟危，道心惟微”。第三個(gè)不容忽視的事實(shí)：在經(jīng)驗(yàn)世界，如果我們忽視本不容忽視的習(xí)心或人心，習(xí)心或人心就會(huì)偽裝成心體或道心，從而讓我們“認(rèn)賊作父”，誤以為把握了心體或道心。王畿誤將事質(zhì)層面的意提升到本體層面，按照船山的批評(píng)，正是誤以惟危之人心為心為性：“天下之言心者，則人心而已矣”；“天下之言性者，亦人心為之宗”[15]259。

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注釋：

①參見楊國榮：《王學(xué)通論——從王陽明到熊十力》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2009年版，第3頁；陳來為彭國翔《良知學(xué)的展開》(北京：三聯(lián)書店，2005年版)所寫的序。

②參見劉梁劍：《一種基于心氣論的道德哲學(xué)：王夫之的孟子學(xué)及其當(dāng)代意蘊(yùn)》，待刊。

③在四句教中，第一、三句都講良知，但二者內(nèi)涵有所不同：第一句講心體即心之本體意義上的良知，第三句講現(xiàn)實(shí)的道德意識(shí)，二者語義有所不同。參見楊國榮：《心學(xué)之思——王陽明哲學(xué)的闡釋》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2009年版，第247頁。

④楊國榮認(rèn)為：“王氏將至善之心體同時(shí)規(guī)定為無善無惡，意在強(qiáng)調(diào)至善作為成圣的先天根據(jù)，具有超越于具體善惡的本體?！?楊國榮：《王學(xué)通論》，第77頁)

⑤彭國翔認(rèn)為：“無善無惡”指出了“良知心體是先驗(yàn)的絕對(duì)至善，經(jīng)驗(yàn)意識(shí)中相對(duì)的善惡觀念不足以名之”(《良知學(xué)的展開》，第36頁)。

⑥鄒守益《青原贈(zèng)處》將四有說歸于錢德洪名下，且改首句為“至善無惡心之體”(黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷十六，《黃宗羲全集》，杭州：浙江古籍出版社，1985年版，第7冊(cè)，第389頁)。

⑦彭國翔把心體至善歸于存在論，把無執(zhí)不滯歸于境界論，并認(rèn)為陽明對(duì)“無善無惡”的規(guī)定已有此二重義(參見彭國翔：《良知學(xué)的展開》，特別是第二、四章)。這里似有兩點(diǎn)有待進(jìn)一步論證：其一，陽明是否像龍溪那樣強(qiáng)調(diào)無執(zhí)不滯義；其二，心體至善與無執(zhí)不滯，前者體后者用，如果持體用不二的立場，那么，無論心體至善還是無執(zhí)不滯，都兼有存在義與境界義。

⑧楊國榮已指出，“王陽明并沒有對(duì)先天的本體如何轉(zhuǎn)換為現(xiàn)實(shí)的道德意識(shí)作出具體的說明(這種說明對(duì)心學(xué)來說是一個(gè)理論上的難題)”(楊國榮：《心學(xué)之思》，第247頁)。雖然引入了習(xí)心，但習(xí)心如何與先天的本體互相作用而產(chǎn)生現(xiàn)實(shí)的道德意識(shí)，陽明的確沒有具體說明。

⑨參見劉梁劍：《一種基于心氣論的道德哲學(xué)：王夫之的孟子學(xué)及其當(dāng)代意蘊(yùn)》，待刊。

⑩為善需要努力，而為惡則不需要努力。從這一現(xiàn)象出發(fā)，陳嘉映對(duì)善惡這組不對(duì)稱反義詞進(jìn)行了精彩的分析。我們可以說“修善”，但“修惡”卻不成話?！皬纳迫绲牵瑥膼喝绫?。登與崩，登才能是目的，指導(dǎo)并組織攀登的過程，崩無法成為目的，而是目的的瓦解——在崩解中，當(dāng)事人失去了對(duì)過程的把握、理解和控制。為惡是生活整體的渙散?！?陳嘉映：《何為良好生活——行之于途而應(yīng)于心》，上海：上海文藝出版社，2015年版。第234頁)

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原文參考文獻(xiàn)：

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[2]王夫之.俟解[M]//船山全書：第12冊(cè).長沙：岳麓書社，1996.

[3]王夫之.周易外傳[M]//船山全書：第1冊(cè).長沙：岳麓書社，1996.

[4]王夫之.四書訓(xùn)義(下)[M]//船山全書：第8冊(cè).長沙：岳麓書社，1996.

[5]朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983：57.

[6]王陽明.重修山陰縣學(xué)紀(jì)[M]//王陽明全集.上海：上海古籍出版社，1992：257.

[7]王陽明：傳習(xí)錄(下)[M]//王陽明全集.上海：上海古籍出版社，1992.

[8]王畿：天泉證道紀(jì)[M]//王畿集.南京：鳳凰出版社，2007.

[9]王夫之.思問錄內(nèi)篇[M]//船山全書：第12冊(cè).長沙：岳麓書社，1996.

[10]王陽明：大學(xué)古本序[M]//王陽明全集.上海：上海古籍出版社，1992：243

[11]劉梁劍.天·人·際：對(duì)王船山的形而上學(xué)闡明[M].上海：上海人民出版社，2007：218.

[12]彭國翔.良知學(xué)的展開[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005：171.

[13]陳來.《天泉證道紀(jì)》之史料價(jià)值[M]//中國近世思想史研究.北京：商務(wù)印書館，2003.

[14]靜庵文集·論性[M]//王國維.王國維遺書：第3冊(cè).上海：上海書店出版社，2011：338.

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責(zé)任編輯：葛燦

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