【蔡方鹿 鄧潔】南宋時(shí)期理學(xué)與功利學(xué)關(guān)系探討
南宋時(shí)期理學(xué)與功利學(xué)關(guān)系探討
作者：蔡方鹿 鄧潔
來(lái)源：《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2016年第2期
時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申六月初十日丙申
耶穌2016年7月13日
作者簡(jiǎn)介：蔡方鹿，四川師范大學(xué)首席教授，政治教育學(xué)院教授，研究方向：宋明理學(xué)與經(jīng)學(xué)，四川 成都 610066；鄧潔，四川師范大學(xué)政治教育學(xué)院，四川省朱熹研究會(huì)研究人員，研究方向：宋明理學(xué)，四川 成都 610066
內(nèi)容提要：南宋時(shí)期，理學(xué)成為一代學(xué)術(shù)思潮。與此相關(guān)，功利學(xué)也是當(dāng)時(shí)的重要流派。二者互動(dòng)交往，既相互對(duì)立批評(píng)，又相互交流溝通，在對(duì)立辯難和融通交往中促進(jìn)了宋代學(xué)術(shù)的大發(fā)展。以往學(xué)術(shù)界對(duì)南宋時(shí)期理學(xué)和功利學(xué)的對(duì)立區(qū)分比較注意，看得有些過(guò)重，而對(duì)二者之間的滲透融通則關(guān)注不夠，事實(shí)上二者同作為宋學(xué)及儒學(xué)的組成部分，在重視義理又關(guān)注事功、功利方面存在著相同類似之處，既有學(xué)派上的差異，又具有大體相似之處。不應(yīng)只看到二者對(duì)立相爭(zhēng)的一面，也應(yīng)看到相互溝通融合的一面。
關(guān) 鍵 詞：南宋時(shí)期/理學(xué)/功利學(xué)/義利觀/宇宙觀
標(biāo)題注釋：國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目(11BZX044)。
南宋理學(xué)以朱熹、陸九淵、張栻、呂祖謙、魏了翁等為代表，分屬理本論、心本論、性本論等各個(gè)流派。各派思想或有差異，但均以維護(hù)義理和重義輕利、存理去欲(私欲)為學(xué)術(shù)宗旨和思想特征。其最終目的都是把以“理”為代表的儒家倫理發(fā)揚(yáng)光大，并將其貫徹到社會(huì)生活的各個(gè)領(lǐng)域，以維護(hù)社會(huì)的穩(wěn)定，為社會(huì)的長(zhǎng)治久安提供理論根據(jù)。南宋功利學(xué)以陳亮、葉適、陳傅良等為代表。此派重視客觀事物，在價(jià)值觀上注重功利和事功修為，強(qiáng)調(diào)義利同一，道義通過(guò)功利和事功表現(xiàn)出來(lái)，反對(duì)脫離實(shí)事實(shí)功和客觀物質(zhì)利益而講道義心性，并提倡實(shí)學(xué)和經(jīng)制學(xué)，以經(jīng)世致用。其重視功利和事功效果的功利之學(xué)與朱熹等重視道義心性和內(nèi)在動(dòng)機(jī)的重義輕利思想形成對(duì)照，引起了雙方的一些爭(zhēng)論。
南宋理學(xué)和功利之學(xué)的相互批評(píng)，反映了雙方在價(jià)值觀和宇宙觀上的思想差異。雙方又同屬講義理的宋學(xué)，又相互影響和彼此融通。北宋興起的理學(xué)到了南宋，又有了新的發(fā)展，蔚然形成一代學(xué)術(shù)思潮，包括功利之學(xué)在內(nèi)的其他學(xué)派不可能不受到理學(xué)思潮的影響，所以雙方亦具有一定的趨同性。同時(shí)理學(xué)在與功利學(xué)的交流中，也受到功利學(xué)的影響。功利學(xué)和理學(xué)之間的互動(dòng)，促進(jìn)了整個(gè)中國(guó)文化的大發(fā)展，也使得在相互交往中，理學(xué)和功利學(xué)都有了進(jìn)一步的發(fā)展。本文就南宋時(shí)期理學(xué)與功利學(xué)的異同關(guān)系等問(wèn)題作一探討，以就正于方家。
理學(xué)與功利學(xué)之異
南宋理學(xué)與功利學(xué)的思想差異主要表現(xiàn)在宇宙觀(與心性論相關(guān))、義利觀等方面，并通過(guò)雙方的相互批評(píng)表現(xiàn)出來(lái)，由此可見(jiàn)各自思想的特色。
1.宇宙觀的不同
理學(xué)代表人物朱熹以理為宇宙的根源和萬(wàn)物存在的依據(jù)：“宇宙之間，一理而已。天得之而為天，地得之而為地。而凡生于天地之間者，又各得之以為性。”①朱熹認(rèn)為宇宙之間只此一理，理是永恒存在的宇宙本體，就算萬(wàn)物消盡，理仍舊存在?！拔从刑斓刂?，畢竟也只是理。有此理，便有此天地。若無(wú)此理，便亦無(wú)天地。無(wú)人無(wú)物，都無(wú)該載了……合天地萬(wàn)物而言，只是一個(gè)理?！雹谟纱丝梢?jiàn)宇宙的根本便是理。理主宰天、地、人、物，是超時(shí)空的形上本體，是永恒的存在?！叭f(wàn)一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這里?！雹厶斓赜惺加薪K，而理無(wú)始無(wú)終。在萬(wàn)事萬(wàn)物產(chǎn)生之前，此理就以萬(wàn)事萬(wàn)物的根本依據(jù)存在。心學(xué)家陸九淵在宇宙觀上以心為本，提出“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”④的思想，認(rèn)為“天之所以與我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也?！睆?qiáng)調(diào)心即理。張栻以性為宇宙本體，他把性作為宇宙萬(wàn)有的根源?！疤烀^性，萬(wàn)有根焉?！雹莅研耘c天命聯(lián)系起來(lái)。張栻認(rèn)為，宇宙萬(wàn)有都根源于性，性超越形體之上，是有形萬(wàn)物產(chǎn)生的根據(jù)。“有是性則具是形以生?！雹拚J(rèn)為有了性才產(chǎn)生事物的形體及事物本身。呂祖謙提出“心即天”的心本論思想：“心即天也，未嘗有心外之天。心即神也。未嘗有心外之神。烏得舍此而他求。”⑦以心為萬(wàn)物之本原，“極本原以示之，心者，萬(wàn)事之綱也。”⑧強(qiáng)調(diào)心為萬(wàn)事萬(wàn)物之本，天地萬(wàn)物不能離開心而存在。魏了翁也以心為宇宙本體：“心者，人之太極，而人心又為天地之太極，以主兩儀，以命萬(wàn)物，不越諸此……此心之外，別有所謂天地神明者乎？抑天地神明不越乎此心也?！雹嵴J(rèn)為心就是太極，天地萬(wàn)物均由心產(chǎn)生，而不在心之外。
功利學(xué)者陳亮在宇宙觀上則以物為宇宙萬(wàn)物的本原。提出“盈宇宙者無(wú)非物，日用之間無(wú)非事”⑩的思想，以物為宇宙間真實(shí)的客觀存在，以此與心學(xué)、理學(xué)劃清了界限。葉適在哲學(xué)上，以物為宇宙的本原，認(rèn)為道作為事物的規(guī)律存在于事物之中，理和道一樣，都?xì)w屬于物，與物不相分離。以此與程朱的理本論哲學(xué)相區(qū)別。強(qiáng)調(diào)思想理論必須符合天下實(shí)事，檢驗(yàn)義理的根據(jù)是客觀事物，“夫欲折衷天下之義理，必盡考詳天下之事物而后不謬”(11)。葉適崇尚物質(zhì)，從性不遺物的觀點(diǎn)出發(fā)，主張把性命道德與客觀事物結(jié)合起來(lái)。他說(shuō)：“性命道德，未有超然遺物而獨(dú)立者也?！?12)這是對(duì)超然物外的性本論思想的批評(píng)。葉適指出，自孟子以來(lái)，尤其是后世理學(xué)心性論以心性為宗主，只內(nèi)不外，其弊不可勝言。“蓋以心為官，出孔子之后；以性為善，自孟子始。然后學(xué)者盡廢古人人德之條目，而專以心性為宗主，致虛意多，實(shí)力少，測(cè)知廣，凝聚狹，而堯舜以來(lái)內(nèi)外交相成之道廢矣?！?13)認(rèn)為以心性為宗主的結(jié)果造成了性與客觀事物相互脫離，也就違背了主觀與客觀、精神與物質(zhì)的“內(nèi)外交相成之道”。并指出：“近世以心通性達(dá)為學(xué)，而見(jiàn)聞幾廢，為其不能畜德也。然可以畜而猶廢之，狹而不充，為德之病矣，當(dāng)更熟論?！?14)認(rèn)為理學(xué)心性論提倡心通性達(dá)，把學(xué)者的注意力引向內(nèi)心世界和心性修養(yǎng)，而對(duì)社會(huì)生活中的見(jiàn)聞則不予重視。葉適認(rèn)為這種脫離社會(huì)實(shí)踐的道德修養(yǎng)乃是“為德之病”。從陳亮的“盈宇宙者無(wú)非物”和葉適的“性命道德，未有超然遺物而獨(dú)立者也”的思想可以看出功利學(xué)者與理學(xué)家在宇宙論和心性論上確實(shí)存在著差異。
2.義利觀的不同
朱熹認(rèn)為：“直說(shuō)義理與利害只是一事，不可分別，此大可駭……竊以為今日之病，唯此為大?！?15)主張分別義理與利害，二者不可混同，而主張崇義絀利。與義利說(shuō)相關(guān)，朱熹強(qiáng)調(diào)“人之一心，天理存，則人欲亡；人欲勝，則天理滅，未有天理人欲夾雜者”(16)。持理欲不共存的觀點(diǎn)，認(rèn)為功利學(xué)所提倡的“功利”助長(zhǎng)了人欲，由此斥“永嘉、永康之說(shuō)，大不成學(xué)問(wèn)”(17)。陸九淵站在理學(xué)立場(chǎng)，提出“功利之意篤，而概之以道義則疏……而亦不能不使人嘆息也”(18)。認(rèn)為功利篤則道義疏，而使人嘆息。并指出“溺意功利，失其本心”，如果陷溺于功利，就會(huì)失卻本心。張栻在義利關(guān)系上，亦主張“去利就義，以求夫?yàn)閷W(xué)之方”(19)，強(qiáng)調(diào)“天下有道，則道義明而功利之說(shuō)息……若夫無(wú)道之世，則功利勝而道義微，徒以勢(shì)力相雄長(zhǎng)而已，此所由亂也。雖然強(qiáng)弱小大之不可侔，亦豈得而強(qiáng)哉？”(20)雖然也考慮大小強(qiáng)弱之功利，但明顯把道義原則放在功利之上。呂祖謙肯定孟子的仁義之說(shuō)對(duì)利的包含，而不必專門言利?！叭私哉f(shuō)仁義便是利，然不必如此說(shuō)。只看孟子言未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也，以仁義為天下，何利之足言。當(dāng)時(shí)舉天下皆沒(méi)于利，看孟子此章剖判如此明白，指示如此端的，掃蕩如此潔凈，警策如此親切，當(dāng)時(shí)之病固大，孟子之藥劑量亦大矣。”(21)呂祖謙論義利關(guān)系，盛贊孟子之說(shuō)，表現(xiàn)出對(duì)仁義的重視，而把利置于仁義的主導(dǎo)之下。魏了翁在義利觀上以道義為本，以功利為末?！鞍灿诠恢居诘勒x，玩于文采而不知約于義理，凡此者豈但可器而已”，(22)把道義放在比功利更為根本的位置，而功利和文采與道義和義理相比，不過(guò)如器而已。以上反映了理學(xué)家在義利觀上重視道義和義理、輕視功利的觀念，但也不完全否定功利。
相比之下，功利學(xué)派在義利觀上則比較務(wù)實(shí)，注重功利。陳亮認(rèn)為“禹無(wú)功，何以成六府？乾無(wú)利，何以具四德？”(23)即通過(guò)肯定禹之功和乾之利來(lái)強(qiáng)調(diào)功利。并云：“當(dāng)草昧之時(shí)，欲以禮義律之，智勇齊之，而不能與天下共其利，則其勢(shì)必分裂四出，而不可收拾矣?！?24)指出在一定的歷史時(shí)期，如果僅講禮義和智勇而不講功利，那么只會(huì)導(dǎo)致天下四分五裂，而不可治理，可見(jiàn)功利的重要性而不可或缺。葉適在義利觀上，主張“崇義以養(yǎng)利”，指出：“古人以利和義，不以義抑利?！?25)表現(xiàn)出功利學(xué)派重視功利、反對(duì)以義抑利的思想傾向。
3.理學(xué)對(duì)功利學(xué)的批評(píng)
在價(jià)值觀上，南宋理學(xué)諸派以道義、義理為重，而功利學(xué)者則以功利、事功為重。故理學(xué)與功利學(xué)之間存在著客觀差異。與南宋功利學(xué)者同時(shí)的理學(xué)大家主要有朱熹、陸九淵、張栻、呂祖謙等人，稍后的有魏了翁等。就同屬理學(xué)而言，朱學(xué)與當(dāng)時(shí)的陸氏心學(xué)、張栻之湖湘學(xué)、呂祖謙之婺學(xué)等雖在本體論、方法論、心性論等方面有所不同，由此分為不同的理學(xué)流派，但理學(xué)各派卻具有相同的價(jià)值觀。朱熹請(qǐng)陸九淵登白鹿洞書院講席，盛贊其“以義利判君子小人”之訓(xùn)，并充分肯定張栻嚴(yán)于義利之辯，無(wú)一毫功利之雜的思想。然而對(duì)理學(xué)之外的功利之學(xué)卻提出了較為嚴(yán)厲的批評(píng)。認(rèn)為“今永嘉又自說(shuō)一種學(xué)問(wèn)，更沒(méi)頭沒(méi)尾，又不及金溪”(26)。盡管對(duì)陸氏心學(xué)，朱熹持嚴(yán)厲的批評(píng)態(tài)度，但卻肯定陸學(xué)是教人去做個(gè)人，比起功利之學(xué)來(lái)，明顯高出一籌。
朱熹對(duì)功利之學(xué)的批評(píng)，集中在其重功利的價(jià)值觀上?！敖裾阒腥藚s是計(jì)利害太甚，做成回互耳，其弊至于可以得利者無(wú)不為?！?27)指出功利之學(xué)過(guò)分計(jì)較利害得失，其流弊在于為了得利，而無(wú)所不為?！敖髦畬W(xué)只是禪，浙學(xué)卻專是功利……若功利，則學(xué)者習(xí)之，便可見(jiàn)效，此意甚可憂！”(28)朱熹對(duì)功利之學(xué)的流行深感擔(dān)憂，反映了理學(xué)與浙東功利學(xué)在價(jià)值取向上的差異。
陸九淵批評(píng)功利之說(shuō)云：“義理所在，人心同然……自戰(zhàn)國(guó)以降，權(quán)謀功利之說(shuō)盛行者，先王之澤竭，此心放失陷溺而然也。當(dāng)今圣明天子在上，所愿上而王公大人，下而奔走服役之人，皆不失其本心，以信大義，成大業(yè)，則吾人可以灌畦耕田，為唐虞成周之民，不亦樂(lè)乎！”(29)強(qiáng)調(diào)義理即是本心，而功利之說(shuō)盛行使得本心喪失，由此他要求統(tǒng)治者和下層百姓均不失其本心之義理，以成就大業(yè)，而不汲汲于功利。
張栻針對(duì)當(dāng)時(shí)的社會(huì)風(fēng)氣，指出：“今日大患是不悅?cè)鍖W(xué)，爭(zhēng)馳乎功利之末，而以先王嚴(yán)恭寅畏、事天保民之心為迂闊遲鈍之說(shuō)。向來(lái)對(duì)時(shí)亦嘗論及此。上聰明，所恨無(wú)人朝夕講道至理，以開廣圣心，此實(shí)今日興衰之本也?！?30)批評(píng)當(dāng)時(shí)爭(zhēng)馳于功利的風(fēng)氣，主張講道明理，將其視為治理社會(huì)之本。雖然張栻并不完全否定功利，但也批評(píng)了當(dāng)時(shí)流于功利之說(shuō)。這反映了理學(xué)家的價(jià)值取向。
呂祖謙對(duì)功利學(xué)亦提出批評(píng)?！肮f(shuō)興，變?cè)p之風(fēng)起，棄本徇末，忘內(nèi)事外，競(jìng)欲收富強(qiáng)之效于立談之余，反顧王道豈不甚遲而可厭哉！”(31)指出功利之說(shuō)、變?cè)p之風(fēng)的興起，使得人們棄本逐末，追求外在的功效，而忽視了王道義理。呂祖謙把子路之學(xué)與管仲的功利學(xué)作了比較：“子路所學(xué)乃圣門根本之學(xué)，若使其成就豈管仲之所能及。管仲之功雖成，不過(guò)是功利之學(xué)。蓋管仲如已熟之荑稗，子路如未熟之五谷。五谷未熟時(shí)固不如荑稗，然或至于熟，豈荑稗之比哉！”(32)認(rèn)為子路的圣門之學(xué)如五谷，而管仲的功利學(xué)如野草，其褒貶揚(yáng)棄，一目了然。
魏了翁批評(píng)當(dāng)時(shí)的功利之習(xí)盛行，使得社會(huì)治理無(wú)所依靠?！拔┕梢员甲咚故?，而義理所不計(jì)也；智術(shù)可以排難解紛，而誠(chéng)信非所先也。嗚呼！今無(wú)一可恃矣?！?33)批判以功利欺世，以智術(shù)解難，而不計(jì)義理、不講誠(chéng)信的社會(huì)習(xí)尚，導(dǎo)致俗流世壞，人們莫適其歸，而人心渙散。
理學(xué)家從重義輕利的價(jià)值觀出發(fā)，強(qiáng)調(diào)以仁義、道義的原則治天下，充分看到單純講求功利給社會(huì)治理帶來(lái)的弊端。
4.功利學(xué)對(duì)理學(xué)的批評(píng)
陳亮從自然人性論出發(fā)，認(rèn)為自然之性是人身本能，主張加以調(diào)節(jié)，并批評(píng)了理學(xué)的理本論思想和空談心性的流弊。陳亮強(qiáng)調(diào)人身和人性不得離開客觀事物而存在，衣食住行等物質(zhì)生活之事是為了滿足人身及人性的客觀需要?！疤煜仑M有身外之事，而性外之物哉！百骸九竅具而為人，然而不可以赤立也。必有衣焉以衣之，則衣非外物也；必有食焉以食之，則食非外物也；衣食足矣，然而不可以露處也，必有室廬以居之，則室廬非外物也?！?34)這表明陳亮對(duì)人性的論述，著眼于與人性相關(guān)的日常生活之事，是從人身的自然本能和物質(zhì)需求出發(fā)，具有實(shí)事實(shí)功的客觀態(tài)度。這與朱熹追求形上的宇宙本體，忽視具體的人生日用對(duì)人性的影響的思想旨趣各異。
從性為人身本能、性理不得脫離這個(gè)基礎(chǔ)出發(fā)，陳亮批評(píng)了理學(xué)的理本論和道德性命之說(shuō)的流弊。“夫淵源正大之理，不于事物而達(dá)之，則孔孟之學(xué)真迂闊矣?！?35)認(rèn)為理表現(xiàn)在事物之中，通過(guò)事物而見(jiàn)理。如果認(rèn)為理可以脫離事物而存在，那只是“迂闊”之學(xué)。他指出：“自道德性命之說(shuō)一興，而尋常爛熟無(wú)所能解之人自托于其間，以端愨靜深為體，以徐行緩語(yǔ)為用。”(36)其“以端愨靜深為體”，即指理學(xué)家以理為宇宙本體；其“以徐行緩語(yǔ)為用”，即批評(píng)理本論哲學(xué)不切人生日用，只求上達(dá)而不務(wù)下學(xué)。指出理學(xué)流行的結(jié)果是造成“天下之士始喪其所有，而不知適從矣。為士者恥言文章、行義，而曰‘盡心知性’；居官者恥言政事、書判，而曰‘學(xué)道愛(ài)人’。相蒙相欺以盡廢天下之實(shí)，則亦終于百事不理而已”(37)。批評(píng)理學(xué)的興起，導(dǎo)致人們把注意力轉(zhuǎn)向空談心性，而廢棄天下實(shí)有之事，最終陷入“百事不理”的流弊。陳亮對(duì)理學(xué)流弊的批評(píng)，在南宋道德性命之說(shuō)方興未艾之時(shí)，不失為一種清醒的認(rèn)識(shí)，成為理學(xué)批判的肇端。
葉適對(duì)理學(xué)家推崇的《禮記·樂(lè)記》的觀點(diǎn)提出批評(píng)?！啊松o，天之性也，感于物而動(dòng)，性之欲也。’但不生耳，生即動(dòng)，何有于靜？以性為靜，以物為欲，尊性而賤欲，相去幾何？”(38)認(rèn)為人生即為動(dòng)，而非靜。以主動(dòng)哲學(xué)代替主靜哲學(xué)。指出《樂(lè)記》以性為靜，以物為欲的觀點(diǎn)是片面的，其要旨是“尊性而賤欲”。在葉適看來(lái)，理學(xué)的理論從根本上是站不住腳的。葉適主張把性命道德與客觀事物結(jié)合起來(lái)，所謂道德性命之道義不能脫離客觀事物之功利而存在。“后世儒者行仲舒之論，既無(wú)功利，則道義者乃無(wú)用之虛語(yǔ)爾?！敝赋隼韺W(xué)家繼承董仲舒的思想，講道義而脫離功利，其道義便是無(wú)用的“虛語(yǔ)”。陳亮、葉適對(duì)理學(xué)的批評(píng)，表現(xiàn)出功利學(xué)派與理學(xué)思想的差異。
理學(xué)與功利學(xué)之同
盡管南宋理學(xué)與功利學(xué)在宇宙觀、心性論、義利觀等方面存在著差異，并通過(guò)雙方的相互批評(píng)表現(xiàn)出來(lái)，但雙方亦存在著相同或近似的一面。這主要表現(xiàn)在：
1.同屬于宋學(xué)
在中國(guó)經(jīng)學(xué)史上，南宋理學(xué)與功利學(xué)均屬于以講義理為主的宋學(xué)，均對(duì)以訓(xùn)詁考據(jù)為主的漢學(xué)之流弊提出了批評(píng)，這是雙方的相近處。由于理學(xué)乃宋學(xué)之一脈為人們所熟知，這里專就功利學(xué)的宋學(xué)屬性作一闡述。
功利學(xué)者陳亮站在宋學(xué)義理的立場(chǎng)，對(duì)章句訓(xùn)詁之學(xué)提出批評(píng)?！暗乐谔煜拢绞┯谌沼弥g得其性情之正者，彼固有以知之矣……圣人之于詩(shī)，固將使天下復(fù)性情之正，而得其平施于日用之間者，乃區(qū)區(qū)于章句訓(xùn)詁之末，豈圣人之心也哉？孔子曰：興于詩(shī)。章句訓(xùn)詁亦足以興乎？愿與諸君求其所以興者?！?39)認(rèn)為道在天下，圣人之旨載于經(jīng)，而不可在章句訓(xùn)詁之末中去尋求。這體現(xiàn)了其重義理輕訓(xùn)詁的宋學(xué)傾向。
葉適對(duì)漢學(xué)訓(xùn)詁之習(xí)亦提出批評(píng)?！笆聨熤畤?yán)，至漢始，然彼不過(guò)章句訓(xùn)詁而已，胡為兢兢于此哉？若夫性命道德，其何以處之？然得之深，未若守之固也?！?40)認(rèn)為章句訓(xùn)詁之學(xué)始于漢代之師傳，而不必勤勉于此。如何處理性命道德與章句訓(xùn)詁的關(guān)系？葉適認(rèn)為與其得到較深的認(rèn)識(shí)，不如堅(jiān)守篤行更為重要。從葉適的治學(xué)傾向看，他是比較明顯地體現(xiàn)了宋學(xué)對(duì)漢學(xué)訓(xùn)詁的批評(píng)?！白越?jīng)術(shù)講于師傳，而訓(xùn)詁之說(shuō)行，《書》以義，《詩(shī)》以物，《周官》以名數(shù)，《易》以象，《春秋》以事以例，大抵訓(xùn)詁之類也?？谑谥府?，以淺傳淺，而《春秋》必欲因事明義，故其浮妄尤甚，害義實(shí)大。然則所謂‘口說(shuō)流行’者乃是書之蠧也。至漢為學(xué)官，后世相師，空張?zhí)摿x，雖有聰明之士終不能仿佛，而以科舉腐余之說(shuō)為圣人作經(jīng)之極致矣，哀哉！”(41)把漢學(xué)歸于訓(xùn)詁之類，指出漢學(xué)經(jīng)術(shù)相傳是“以淺傳淺”，“空張?zhí)摿x”，而不明義理，其腐余之說(shuō)未能體現(xiàn)圣人作經(jīng)之旨。
陳傅良也批評(píng)了漢學(xué)章句訓(xùn)詁之習(xí)。“夫?qū)W之為王者事，非若書生務(wù)多而求博，雖章句言語(yǔ)皆不忍舍也?！?42)即強(qiáng)調(diào)求學(xué)的目的是治理國(guó)家，而不是像漢代儒生那樣陷于繁瑣考據(jù)、章句訓(xùn)詁之中而不能自拔。
可見(jiàn)陳亮、葉適、陳傅良等南宋功利學(xué)者在重功利的同時(shí)也重視宋學(xué)義理，批評(píng)漢學(xué)章句訓(xùn)詁之習(xí)，體現(xiàn)出與理學(xué)家相近的一面。
2.理學(xué)家亦有重功利而與功利學(xué)相近的一面
盡管南宋理學(xué)家與功利學(xué)家相互批評(píng)，以此反映出各自不同的價(jià)值觀和宇宙觀，但二者并非絕對(duì)對(duì)立而不相容。他們之間除存有對(duì)立和思想差異的一面外，亦有相互影響、相互融通而相同相近的一面。這也是思想史上客觀存在的事實(shí)。認(rèn)識(shí)這一點(diǎn)，對(duì)于了解南宋思想史上理學(xué)與功利學(xué)思想的實(shí)質(zhì)、相互關(guān)系、發(fā)展演變及對(duì)后世的影響，是十分重要的。
過(guò)去認(rèn)為理學(xué)比較重視道德自律、倫理約束，對(duì)道德理性比較強(qiáng)調(diào)，而忽視功利，或者說(shuō)與功利學(xué)派有比較大的分歧；而功利學(xué)派則重功利和事功，輕視道義，與理學(xué)形成對(duì)立。一般來(lái)說(shuō)，這種認(rèn)識(shí)大體是有道理的，但還需補(bǔ)充和進(jìn)一步說(shuō)明。
受功利學(xué)和社會(huì)物質(zhì)生活現(xiàn)實(shí)的影響，朱熹等理學(xué)家也并非不講功利，在強(qiáng)調(diào)以道義為重的前提下，給功利也留下一定的位置。朱熹不僅強(qiáng)調(diào)義利的分辨，主張循天理之宜，去人之私利，而且提出“義未嘗不利”的義利統(tǒng)一觀?！傲x未嘗不利，但不可先說(shuō)道利，不可先有求利之心……才說(shuō)義，乃所以為利，固是義有大利存焉。”(43)認(rèn)為義中包含了利，“義有大利存焉”，在行義之時(shí)，便有利在其中，甚至認(rèn)為義所以為利，義最終是為了利，義不是孤立的存在，而是有大利存于其中?？梢?jiàn)義利不離，二者不可分割地聯(lián)系在一起。并指出：“程子曰：‘君子未嘗不欲利?！珜Ｒ岳麨樾膭t有害，惟仁義則不求利而未嘗不利也?！?44)指出一事當(dāng)前，唯利是求而不知有仁義，只會(huì)有害；只有以仁義為心，不去求利，反而會(huì)客觀地帶來(lái)利益?？梢?jiàn)理學(xué)家并不排斥功利，在批判人之私利的同時(shí)，主張義利雙方在以義為先的基礎(chǔ)上相互統(tǒng)一，相互結(jié)合。尤其在政治治理的實(shí)踐中，朱熹、張栻等理學(xué)家重視客觀物質(zhì)利益，考慮民眾生活和疾苦，把德治體現(xiàn)在重視民生和體恤民情上。
陸九淵在某種程度上亦存在著重視功利的一面。“來(lái)教謂，‘既非以此要官職，只是利國(guó)利民處隨力為之，不敢必朝廷之從與事功之成?！苏骈L(zhǎng)者之本心也，誠(chéng)能廓而充之，推而廣之，則高明廣大，誰(shuí)得而御？”(45)對(duì)于王順伯所說(shuō)的利國(guó)利民之事功甚為贊賞，認(rèn)為只要把這種不為做官、只求利民之心推廣開來(lái)，是任何人不能阻擋的。并云：“將輸之利害不明，則費(fèi)廣于舟車之徭；儲(chǔ)藏之利害不悉，則公困于腐蠧之弊。物苦道遠(yuǎn)，則尋以輸尺，斛以輸斗，吏污法弊，則私良公害，私盈公虛，此所謂不必求之下焉者也。富貴乘急而騰息，豪民困弱而兼并，貪胥旁公而侵漁。繩甕不立，而連阡陌者猶未已也；糟糠不厭，而余芻豢者猶爭(zhēng)侈也，此所謂不必求之上焉者也。由是言之，有余不足之?dāng)?shù)可得而見(jiàn)，而取予之說(shuō)可得而知也。然狃于常者，變之則駭；便于私者，奪之則爭(zhēng)。黨繁勢(shì)厚，則捍格而難勝；謀工計(jì)深，則詭秘而不可察。圖利而害愈繁，趨省而費(fèi)益廣，則夫天下之才果不易得，而取予之說(shuō)果不易知也?！?46)從這里可以看出陸九淵深明利害關(guān)系，重視客觀物質(zhì)利益。在客觀認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)社會(huì)實(shí)情和經(jīng)濟(jì)運(yùn)行現(xiàn)狀的基礎(chǔ)上，主張明利害，去兼并，防貪腐，立門戶，足衣食，公私兩便，去繁趨簡(jiǎn)，節(jié)省財(cái)用，選才任能，為我所用，如此使社會(huì)得到治理。
張栻重視事功，主張把事功與德統(tǒng)一起來(lái)。他說(shuō)：“德者本也，事功者末也，而本末一致也。故程子曰：‘有顏?zhàn)又拢瑒t有禹稷之事功。’所謂事功在圣賢?！?47)雖然德為本，事功為末，但張栻認(rèn)為應(yīng)把二者結(jié)合起來(lái)，即使圣賢之德也體現(xiàn)在事功上。由此，張栻一方面肯定事功，同時(shí)又有所保留。他說(shuō)：“事功固有所當(dāng)為，若曰喜事功，則喜字上煞有病?！?48)反映了張栻事功當(dāng)為又不過(guò)分追求的思想。張栻及其岳麓弟子在治理國(guó)家和抵御侵略的實(shí)踐中，均有突出的事功修為和政績(jī)，這正是其重躬行踐履學(xué)風(fēng)的表現(xiàn)。
呂祖謙亦重視客觀利害關(guān)系?！按蟮挚词罚?jiàn)治則以為治，見(jiàn)亂則以為亂，見(jiàn)一事則止知一事，何取？觀史當(dāng)如身在其中，見(jiàn)事之利害、時(shí)之禍患，必掩卷自思，使我遇此等事，當(dāng)作如何處之？如此觀史，學(xué)問(wèn)亦可以進(jìn)，知識(shí)亦可以高，方為有益?！?49)強(qiáng)調(diào)必須重視事之利害、時(shí)之禍患，假設(shè)自己身臨其境，遇此等事，應(yīng)當(dāng)如何處置。顯然比較重視客觀的利害得失。呂祖謙對(duì)董仲舒的義利觀未能完全認(rèn)同。他說(shuō)：“正其誼而不謀其利，觀仲舒之言則義利不可并也，而《文言》則曰，義者利之和，將從仲舒乎？從孔子乎……以傳廢經(jīng)，可乎？關(guān)譏而不征，固孟軻氏之言，而凡貨不出于關(guān)，舉其貨，罰其人者，亦經(jīng)之所載也。以子廢經(jīng)，可乎？”(50)認(rèn)為董仲舒的觀點(diǎn)與孔子所說(shuō)的“義者利之和”的思想有別，故應(yīng)從孔子之言。呂祖謙曾批評(píng)以傳廢經(jīng)、以子廢經(jīng)的傾向。董仲舒的言論與孔子之言相比，應(yīng)置于從屬的地位。這體現(xiàn)了呂祖謙傾向于功利學(xué)的一面。
魏了翁作為南宋后繼理學(xué)的代表人物既上疏表彰二程、張載等理學(xué)家，確立理學(xué)的正統(tǒng)地位，同時(shí)也專門到建康去拜謁葉適，稱葉適是“道學(xué)正宗”。并沒(méi)有把功利派的代表人物看成是理學(xué)的對(duì)立面。魏了翁除堅(jiān)持理學(xué)立場(chǎng)外，他自己也講要“趨事赴功”，在義理與事功的關(guān)系問(wèn)題上，反對(duì)忽視功利，認(rèn)為本之于義理的事功和客觀利害關(guān)系，是必須要計(jì)較的。他說(shuō)：“眾寡強(qiáng)弱何可不計(jì)？然本諸義理之是非，則事功之利害從之?！?51)對(duì)于在義理指導(dǎo)下的功利，他是充分肯定的。并主張通過(guò)賞罰，“欲以振天下趨事赴功之心”(52)。明確提倡“趨事赴功”，可見(jiàn)其對(duì)事功的重視。并強(qiáng)調(diào)“一寸有一寸之功，一日有一日之利，皆實(shí)效也，事半功倍，惟此時(shí)為然”(53)。表明他不僅重視功利和實(shí)效，而且認(rèn)為功利須平時(shí)一點(diǎn)一滴地講求，才能收到事半功倍的效果。同時(shí)也表明，理學(xué)與功利學(xué)并不是相互排斥的，而是把功利包括在義理之內(nèi)。
3.功利學(xué)家亦有重義理而與理學(xué)相近的傾向
南宋功利學(xué)派也屬于宋學(xué)，浙東的永康、永嘉之學(xué)等都屬于宋學(xué)的這個(gè)大范疇之中。宋學(xué)在經(jīng)學(xué)史上與漢學(xué)相區(qū)別，以講義理為重。宋學(xué)所講義理，包括了儒家倫理和道德性命之說(shuō)?？梢哉f(shuō)，理學(xué)諸派、功利學(xué)諸家都屬宋學(xué)。既然是宋學(xué)，那么在講義理上，它們就具有一定的相同性，這在陳亮、葉適、陳傅良等人的思想里得到體現(xiàn)。當(dāng)然，陳亮、葉適肯定是對(duì)功利更加強(qiáng)調(diào)和重視。陳亮在其淳熙十一年(1184)復(fù)朱熹的《又甲辰秋書》中，不同意朱熹把自己的觀點(diǎn)歸結(jié)為“義利雙行、王霸并用”，并表示自己也是反對(duì)“義利雙行、王霸并用”的。還是認(rèn)為“義”和“王”更重要，這個(gè)“利”和“霸”應(yīng)該從屬于或者服從于“義”和“王”。也就是說(shuō)，陳亮重視功利，也并非不講義理，他反對(duì)的只是脫離功利而空談道德性命的那種義理，而主張把仁義道德與事功結(jié)合起來(lái)，以事功體現(xiàn)道德義理。對(duì)此，浙東永嘉功利學(xué)者陳傅良概括陳亮的思想是“功到成處，便是有德；事到濟(jì)處，便是有理。此老兄之說(shuō)也?！?54)指出德、理通過(guò)事功表現(xiàn)出來(lái)，但不是只講事功不講德、理和道義。表明功利學(xué)派是在重功利、講事功的基礎(chǔ)上，把義理與功利結(jié)合起來(lái)，而不是完全排斥道義。這與受時(shí)代思潮發(fā)展的主流——理學(xué)和宋學(xué)的影響相關(guān)。
葉適亦肯定義理對(duì)于治理國(guó)家的作用。“古人君臣之相與言也，以義理遠(yuǎn)貪欲，而治道立?！?55)強(qiáng)調(diào)以義理來(lái)反對(duì)貪欲?？梢?jiàn)葉適把人的物質(zhì)欲望與貪欲區(qū)別開來(lái)。葉適也看到只講功利不講義理的副作用?！巴醭稍t稱：‘有功不賞，有罪不誅，雖唐虞猶不能以化天下?！笫勒撝蔚?，無(wú)所統(tǒng)一，只以刑賞為極至，遂以私意扳執(zhí)古人。此等語(yǔ)言，傳誦既熟，極害義理?！?56)作為功利學(xué)者的葉適也不同意只講功利刑賞而不講義理的做法，他認(rèn)為，只以刑賞為極至是極害義理而有違治道的。
理學(xué)家講事功和功利學(xué)派講事功可能有一定的區(qū)別?；蛘哒f(shuō)功利學(xué)派更加明白地講事功，理學(xué)家則更多地強(qiáng)調(diào)道德理性，以此來(lái)糾正人欲橫流的局面，把事功置于道義的統(tǒng)轄之內(nèi)。但南宋理學(xué)與功利學(xué)還是有一定的融通之處，過(guò)去我們對(duì)此重視得不夠，看雙方思想的差異比較多。今天我們通過(guò)整理研究南宋時(shí)期理學(xué)與功利學(xué)之異同來(lái)探討南宋理學(xué)與功利學(xué)的相互關(guān)系，挖掘其時(shí)代意義?？梢栽谶@個(gè)方面予以關(guān)注，即理學(xué)重道義、功利學(xué)派重功利在一定程度上也是可以相互融通的。雙方各有所側(cè)重，但又是相互影響和融通的。這樣就可以解釋為什么陳亮不承認(rèn)自己是“義利雙行、王霸并用”，為什么葉適也被打入“偽學(xué)逆黨籍”，即在禁理學(xué)的統(tǒng)治者看來(lái)，葉適與理學(xué)類似。為什么理學(xué)家魏了翁稱葉適是“道學(xué)正宗”，為什么一些理學(xué)家明確提出類似功利學(xué)派的“趨事赴功”的觀點(diǎn)，為什么陳傅良收盡張栻門人等這樣一些現(xiàn)象。正因?yàn)楹鎸W(xué)派具有這些與功利學(xué)的相通之處，所以張栻之后，其弟子大多追隨了永嘉事功學(xué)派的陳傅良。朱熹說(shuō)：“今永嘉又自說(shuō)一種學(xué)問(wèn)，更沒(méi)頭沒(méi)尾……君舉(陳傅良)到湘中一收，收盡南軒門人?！?57)湖湘學(xué)者大多在張栻身后歸于陳傅良，這說(shuō)明湖湘學(xué)派重躬行踐履和留心經(jīng)濟(jì)之學(xué)的特點(diǎn)與永嘉學(xué)派重實(shí)事實(shí)功的思想相吻合，這也是南宋理學(xué)與功利學(xué)相互融通，而非絕對(duì)對(duì)立的表現(xiàn)。
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(19)張栻：《欽州學(xué)記》，載《張栻全集·南軒集》卷9，長(zhǎng)春：長(zhǎng)春出版社，1999年，第686頁(yè)。
(20)張栻：《張栻全集·孟子說(shuō)》，長(zhǎng)春：長(zhǎng)春出版社，1999年，第351頁(yè)。
(21)呂喬年編：《門人集錄孟子說(shuō)》，載《麗澤論說(shuō)集錄》卷7，《文淵閣四庫(kù)全書》，臺(tái)北：“商務(wù)印書館”，1986年，第703冊(cè)，第387頁(yè)。
(22)魏了翁：《高不器字說(shuō)》，載《鶴山集》卷58，《文淵閣四庫(kù)全書》，臺(tái)北：“商務(wù)印書館”，1986年，第1173冊(cè)，第2頁(yè)。
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(28)黎靖德：《朱子語(yǔ)類》卷123，北京：中華書局，1986年，第2967頁(yè)。
(29)陸九淵：《鄧文苑求言往中都》，載《陸九淵集》卷20，北京：中華書局，1980年，第255-256頁(yè)。
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(32)呂喬年編：《門人集錄孟子說(shuō)》，載《麗澤論說(shuō)集錄》卷7，《文淵閣四庫(kù)全書》，臺(tái)北：“商務(wù)印書館”，1986年，第703冊(cè)，第391頁(yè)。
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(37)陳亮：《送吳允成運(yùn)干序》，載《陳亮集》卷24，北京：中華書局，1987年，第271頁(yè)。
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(39)陳亮：《六經(jīng)發(fā)題·詩(shī)》，載《陳亮集》卷10，北京：中華書局，1987年，第104頁(yè)。
(40)葉適：《后漢書三》，載《習(xí)學(xué)記言序目》卷26，北京：中華書局，1977年，第368頁(yè)。
(41)葉適：《春秋》，載《習(xí)學(xué)記言序目》卷9，北京：中華書局，1977年，第118頁(yè)。
(42)《嘉邸進(jìn)讀藝祖通鑒節(jié)略序》，載《止齋集》卷40，《文淵閣四庫(kù)全書》，臺(tái)北：“商務(wù)印書館”，1986年，第1150冊(cè)，第812頁(yè)。
(43)黎靖德：《朱子語(yǔ)類》卷51，北京：中華書局，1986年，第1218頁(yè)。
(44)朱熹：《四書章句集注》，載《孟子集注》卷1，北京：中華書局，1983年，第202頁(yè)。
(45)陸九淵：《與王順伯》，載《陸九淵集》卷11，北京：中華書局，1980年，第152頁(yè)。
(46)陸九淵：《劉晏知取予論》，載《陸九淵集》卷30，北京：中華書局，1980年，第353-354頁(yè)。
(47)張栻：《張栻全集·孟子說(shuō)》，長(zhǎng)春：長(zhǎng)春出版社，1999年，第388頁(yè)。
(48)張栻：《寄呂伯恭》，載《張栻全集·南軒集》卷25，長(zhǎng)春：長(zhǎng)春出版社，1999年，第892頁(yè)。
(49)《門人集錄史說(shuō)》，載《麗澤論說(shuō)集錄》卷8，《文淵閣四庫(kù)全書》，臺(tái)北：“商務(wù)印書館”，1986年，第703冊(cè)，第421-422頁(yè)。
(50)呂祖謙：《策問(wèn)》，載《東萊外集》卷2，《文淵閣四庫(kù)全書》，臺(tái)北：“商務(wù)印書館”，1986年，第1150冊(cè)，第381頁(yè)。
(51)《虞忠肅公奏議序》，載《鶴山集》卷52，《文淵閣四庫(kù)全書》，臺(tái)北：“商務(wù)印書館”，1986年，第1172冊(cè)，第588頁(yè)。
(52)《答館職策一道》，載《鶴山集》卷21，《文淵閣四庫(kù)全書》，臺(tái)北：“商務(wù)印書館”，1986年，第1172冊(cè)，第274頁(yè)。
(53)《奏論蜀邊墾田事》，載《鶴山集》卷16，《文淵閣四庫(kù)全書》，臺(tái)北：“商務(wù)印書館”，1986年，第1172冊(cè)，第205頁(yè)。
(54)《止齋集》卷36，《答陳同父三》，《文淵閣四庫(kù)全書》，臺(tái)北：“商務(wù)印書館”，1986年，第1150冊(cè)，第782頁(yè)。
(55)《戰(zhàn)國(guó)策·齊策》，載《習(xí)學(xué)記言序目》卷18， 北京：中華書局，1977年，第253-254頁(yè)。
(56)《漢書一》，《習(xí)學(xué)記言序目》卷21，北京：中華書局，1977年，第300頁(yè)。
(57)黎靖德：《朱子語(yǔ)類》卷123，北京：中華書局，1986年，第2961頁(yè)。
責(zé)任編輯：葛燦
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