【張廣生】沖擊與回應(yīng)：康有為儒教中國的轉(zhuǎn)型之思
沖擊與回應(yīng)：康有為儒教中國的轉(zhuǎn)型之思
作者：張廣生（中國人民大學(xué)國際關(guān)系學(xué)院副教授、中外政治思想文化研究所所長，法學(xué)博士）
來源：《原道》第30輯，陳明 朱漢民 主編，新星出版社2016年出版
時間：孔子二五六七年歲次丙申七月十二日戊辰
耶穌2016年8月14日
內(nèi)容提要：面對西方的沖擊，因應(yīng)時代之召喚，康有為作為一個“新秩序與新方式”的倡導(dǎo)者，把自己的普遍主義精神訴求同對中國命運的特殊關(guān)懷結(jié)合起來，提出了全面的救世方案。他提供的“保國-保種-保教”的回應(yīng)方案，典型表征了儒教中國應(yīng)對“三千年未有之變局”的完整戰(zhàn)略意識。因為強烈的危機意識，康有為無疑更多地關(guān)注西方式政教與國家組織形式與動力效果的優(yōu)點，對此中的缺陷與罪惡往往采取一種權(quán)宜主義的容受，最多是大同主義烏托邦式的抽象批評態(tài)度。但毋庸置疑，對西方力量挑戰(zhàn)下新歷史形勢的敏感、對西方政治思潮的容受和對今文經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)理論資源的繼承，在康有為這里促成了一種新的思想綜合，這種綜合作為儒教國家轉(zhuǎn)型的理論籌劃，在中國的歷史語境下，與其說作為答案，不如說作為問題，深刻地凸顯了中國現(xiàn)代國家建設(shè)的理論與現(xiàn)實困境。
關(guān)鍵詞：西方?jīng)_擊 康有為 儒教中國 國家建設(shè)
嘉道以降，有識之士多于王朝國家的衰微早有預(yù)感，追根溯源，開始懷疑學(xué)非所用，兢兢于學(xué)術(shù)方向的新轉(zhuǎn)移。就士大夫而言，儒學(xué)的道德倫理和政治社會面相不斷得到強調(diào)。在這種反漢學(xué)和漢宋兼容的思想轉(zhuǎn)變中，18世紀(jì)居于常州一隅的今文經(jīng)學(xué)逐漸登上更為廣闊的舞臺，成為儒者經(jīng)世的新思想武器。而咸同之際的太平天國起義，席卷了大半個中國，其中江浙作為清代漢學(xué)的發(fā)源地，受戰(zhàn)亂之禍最深，應(yīng)亂世而求事功，成為自然的時代風(fēng)氣。此一時期，“理學(xué)經(jīng)世”之風(fēng)的興盛，既伴隨著平定內(nèi)部叛亂的榮光，又造就了同治中興的輝煌。
鴉片戰(zhàn)爭之后，海禁既開，西學(xué)漸漸輸入，憂思好學(xué)者對西方的工藝政教多有探求，經(jīng)世的職志不僅在于依靠“以善治善”的儒家心術(shù)恢復(fù)內(nèi)部秩序的穩(wěn)定，更在于追求富強，以應(yīng)對“新蠻夷”的挑戰(zhàn)。[1]這一時期的思想風(fēng)氣表明，以重振士大夫的道德?lián)?dāng)精神和社會政治參與能動性為主要內(nèi)容的內(nèi)在“精神復(fù)興”是不夠的，它必須與“師夷之長技以制夷”的實用主義戰(zhàn)略結(jié)合起來，外在的“器物研究”和“制度研究”，甚至是“蠻夷”的器物與制度都要進(jìn)入政治家和學(xué)者的視野，才能應(yīng)對變局。特別是19世紀(jì)末甲午一戰(zhàn)，帝國自身的衰落與外部世界的沖擊聯(lián)系起來，傳統(tǒng)改革者的“中興”之路受到巨大懷疑，伴隨著傳統(tǒng)中國“天下”觀的崩潰和社會達(dá)爾文主義的引入，中國的社會政治與道德文化秩序受到全面挑戰(zhàn)。應(yīng)時代之召喚，康有為作為一個“新秩序與新方式”的倡導(dǎo)者登上了思想舞臺。在尋求秩序與意義的精神探索中，他把自己的普遍主義精神訴求同對中國命運的特殊關(guān)懷結(jié)合起來，提出了全面的救世方案。
如果說，無論是嘉道的今文經(jīng)學(xué)經(jīng)世，還是咸同的理學(xué)經(jīng)世，都身處帝國內(nèi)部秩序重建的語境之中，并未觸及儒法政治文明的根本原則問題的話，那么，內(nèi)部秩序重建所圍繞的統(tǒng)治正當(dāng)性和治理效績配置的政治話語，經(jīng)過康有為這個“儒教的馬丁·路德”，轉(zhuǎn)向了新的方向：社會達(dá)爾文主義的國族競爭理論和大同世界的歷史終結(jié)前景被“新封建”和“新大一統(tǒng)”學(xué)說輸入到今文經(jīng)學(xué)“據(jù)亂-升平-太平”的三世說中，儒家“原教旨主義”面具背后生長出一個雖未完成，然而規(guī)模宏大的歷史哲學(xué)。這一歷史哲學(xué)雖然粗疏草創(chuàng)，但一直力圖把中國文明和西方世界納入一個統(tǒng)一的“一天下”“建國家”的“理”與“勢”的敘事中。因為強烈的危機意識，康有為無疑更多地關(guān)注了西方式政教與國家組織形式與動力效果的優(yōu)點，對此中的缺陷與罪惡往往采取了一種權(quán)宜主義的容受，最多是大同主義烏托邦式的抽象批評態(tài)度。因此，其改革中國政教制度的建言方案難免會遭到過于模仿西方，甚至是“貌孔心夷”的批評。但是，如果我們把康有為的思考不是作為結(jié)論，而是作為問題來看待，則非常有啟發(fā)性。
一、理學(xué)經(jīng)世與今文經(jīng)學(xué)經(jīng)世
儒學(xué)本質(zhì)上不是一套純粹對象性的學(xué)問，它是儒者的修齊治平之教，從乾嘉考據(jù)學(xué)的統(tǒng)治中掙脫出來的經(jīng)世思想運動，尤其強調(diào)這種儒學(xué)的完整精神。被乾嘉漢學(xué)遺忘掉的儒學(xué)的精神-道德和社會-政治面相在經(jīng)世思想運動中被突出強調(diào)。在康有為作為思想和社會象征性整合的關(guān)鍵角色——儒教的馬丁·路德——這一新式先知形象沒有展現(xiàn)出來以前，我們有必要先分析一下其他儒家經(jīng)世話語的“思想-行動”特征。
常州今文學(xué)經(jīng)世，章實齋的文史經(jīng)世，在乾嘉時代都是作為潛流而存在的；嘉道年間，龔自珍和魏源以今文經(jīng)大張其聲勢，表現(xiàn)了一種獨特的經(jīng)世話語類型。這里先簡單分析一下在龔自珍、魏源和康有為之間出現(xiàn)的、與同治中興相始終的一種政治話語——理學(xué)經(jīng)世。以曾國藩為例，可略窺這一經(jīng)世話語的特色。曾國藩深受理學(xué)家唐鑒和倭仁影響，于治學(xué)主張漢宋兼容：“義理之學(xué)即宋史所謂道學(xué)也，在孔門為德行之科；詞章之學(xué)在孔門為言語之科；經(jīng)濟(jì)之學(xué)在孔門為政事之科；考據(jù)之學(xué)即今世所謂漢學(xué)也，在孔門為文學(xué)之科；此四者闕一不可?！盵2]但在曾國藩看來，盡管孔門學(xué)科如此全面，其要本卻在義理之學(xué)：“義理之學(xué)最大，義理明則躬行有要，而經(jīng)濟(jì)有本，詞章之學(xué)亦所以發(fā)揮義理者也?！蓖瑫r，曾國藩生于清朝之末季，他以“國藩”自命，以挽救帝國秩序的危機為已任，他治學(xué)又是為了濟(jì)世：“其文經(jīng)史百家，其業(yè)學(xué)問思辨，其事始于修身，終于濟(jì)世?！盵3]原來，理學(xué)經(jīng)世的基本路數(shù)就是格物、復(fù)性以“風(fēng)教萬民?！彼^復(fù)性就是設(shè)法了解自己的“本性”，即義理元性，以求“去人欲，存天理”。
曾國藩又曰：“學(xué)者何？復(fù)性而已矣，所以學(xué)者何？格物誠意而已矣。格物則剖仁義之差等而縷晰之；誠意則舉好惡之當(dāng)于仁義者力卒之?！盵4]其大概意思是，人首先通過格物而體認(rèn)仁義之道，而接著則要“擇善固執(zhí)”，誠心誠意地履踐仁義之道。但這樣“格物誠意”以“復(fù)性”的修養(yǎng)功夫并不是普通大眾都能具有的成己成人的通途，而是卓越精英自覺覺他的特別道路。因為在他看來，普通眾人缺少這種憑借自我反省而呈現(xiàn)人的清朗高貴的義理之性的潛力，而容易落于混濁平庸的氣質(zhì)之性的從眾習(xí)染之中。
再曰：“擾擾萬眾，大率皆中材耳”，其“始瞳焉無所知識，未幾而騁耆欲，逐眾好，漸長漸貫而成自然，由一二人以達(dá)于通都，漸流漸廣，而成風(fēng)俗?！盵5]既然風(fēng)俗的形成也是得自從少數(shù)首倡者到多數(shù)唱和者的聲氣播散和風(fēng)習(xí)養(yǎng)成，那么，卓越的道德君子就應(yīng)該自覺承擔(dān)起化民成俗的責(zé)任。
再曰：“以已之所向，轉(zhuǎn)移習(xí)俗而陶鑄一世之人才，此即其畢生學(xué)術(shù)所在，亦即畢生事業(yè)所在也?！盵6]“風(fēng)俗之厚薄奚自乎？自乎一二人之心之所向而已。民之生庸弱者，戢戢皆是也。有一二賢且智者，則眾人君之而受命焉；尤智者，所君尤眾焉。此一二人者之心之所向義，則眾人與之赴義；一二人者之心向利，則眾人與之赴利。眾人所趨，勢之所歸，雖有大力，莫之敢逆。故曰：‘撓萬物者，莫疾乎風(fēng)?！L(fēng)俗之于人之心，始乎微而終乎不可御者也。先王之治天下，使賢者皆當(dāng)路在勢，其風(fēng)民也皆以義，故道一而俗同。世教既衰，所謂一二人者不盡在位，彼其心之所向，勢不能不騰為口說，而播為聲氣，而眾人者勢不能不聽命而蒸為習(xí)尚，于是乎徒黨蔚起，而一時之人才出焉。有以仁義倡者，其徒黨亦死仁義而不顧；有以功利倡者，其徒黨亦死功利而不返……今之君子在勢者輒曰：‘天下無才’，彼自尸于高明之地，不克以己之所向轉(zhuǎn)移習(xí)俗而陶鑄一世之人，而翻謝曰無才，謂之不誣可乎！……然則轉(zhuǎn)移風(fēng)俗而陶鑄一世之人，非特處高明之地者然也，凡一命以上，皆與有責(zé)焉?！盵7]以曾國藩為典型的理學(xué)經(jīng)世的根本在于——賢智之士通過養(yǎng)性，可以獲得以孚眾望的特殊道德品質(zhì)，樹立道德的典范，即而有資格承擔(dān)起“風(fēng)化萬民”的責(zé)任，最后“行仁義于天下，使凡物各得其分”——使道德-文化和社會-政治秩序得以整合，使世界得以有序。這是心性儒學(xué)的道德理想主義的經(jīng)典路向，其思想行動的類型具有濃厚的“楷模先知”色彩。
“楷模先知”是與“倫理先知”相對應(yīng)的一種理想型意義上的先知類型。馬克斯·韋伯在其宗教社會學(xué)研究中通過對世界幾支主要宗教的考察，劃分了這兩種先知類型?！跋戎梢栽谧罱K意義上主要是發(fā)布神及其意志（無論是具體意志抑或是抽象準(zhǔn)則）的工具，布道者是接受神的命令而要求人們當(dāng)作倫理責(zé)任來服從的人。這類先知如查拉圖斯特拉和穆罕默德，我們把這樣的類型稱為‘倫理先知。’反之，先知也可以是典范人物，他憑借自己的榜樣向別人指出通向宗教救贖的道路，如佛陀，他的布道即非受某種神的委托，也不存在某種倫理的服從義務(wù)，而是求助于救贖需求者自身的利益，像他本人那樣走上相同的道路。我們把這第二種類型稱為‘楷模先知’。”[8]雖然，在歷史上，宗教宗師很少只是兩種純粹的類型中的一種，而且儒家之教不能簡單和猶太教-伊斯蘭教或佛教類比，[9]但是，我們至少可借用“楷模先知”的意象來表達(dá)經(jīng)世脈絡(luò)中理學(xué)經(jīng)世的思想-行動類型的特點，這種思想-行動類型與心性儒學(xué)一脈的“內(nèi)圣外王”取向密切相關(guān)。其實，兩種思想-行動類型在古典儒學(xué)那里都會發(fā)現(xiàn)自己的源淵。而繼承宋明新儒學(xué)的理學(xué)經(jīng)世所發(fā)孔學(xué)之“微言”不過是“內(nèi)在超越”一脈的微言，而孔子為一“倫理先知”式的“大立法者”[10]之意不明，則整個漢學(xué)傳統(tǒng)相對于宋學(xué)傳統(tǒng)的不同就得不到深刻地認(rèn)識?！笆フ弑M倫，王者盡制”，經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)強調(diào)王者的禮樂刑政，是圣王合一的必由之路，特別是“今文家”，相對于“古文家”尤其強調(diào)孔子不僅僅是偉大的西周分封禮制的純粹追慕者，而且是后世大一統(tǒng)帝國禮法的開辟者?！褒R家-治國-平天下”不僅需要通過圣賢君子“讀書-修身”的楷模風(fēng)教路徑來推進(jìn)；更重要的是要依靠“禮之分殊”“樂之中和”“刑之威罰”“政之敷施”這些禮法制度的建立和施行來具體地實現(xiàn)。
如果說晚清的理學(xué)經(jīng)世是這種流行的典型的內(nèi)在超越的思想-行動類型，18世紀(jì)在常州被發(fā)掘出來的湮滅已久的今經(jīng)文學(xué)，則在努力復(fù)興隱藏在儒學(xué)中的另一層“微言大義”。龔自珍和魏源因獲得了今文經(jīng)學(xué)這個新武器，而使經(jīng)世運動有了新的思想-行動類型的生長點，19世紀(jì)末的康有為則把它全面推進(jìn)到一個新的方向。事實上，在這種經(jīng)世的思想-行動類型上，龔魏的今文經(jīng)學(xué)經(jīng)世只是理學(xué)經(jīng)世與康有為新式先知取向之間的過渡類型。這種過渡類型的基本訴求就是，在振奮士大夫的道德?lián)?dāng)精神和社會政治的能動精神同時，必須注意研究制度，只有將這兩者結(jié)合起來才能完成振衰起頹的重建秩序的任務(wù)。[11]
在龔自珍那里，經(jīng)世者的思想-行動類型乃是“賓”?！百e”在他那里就是一姓私家王朝統(tǒng)治下的異姓治國之才（異姓之“圣智魁杰壽耆”），一姓私家王朝的君主如果以“賓師”之禮善待“賓”（“賓賓”），那么，“賓”就為這一王朝服務(wù)，但如果“賓”沒有得到應(yīng)得的禮遇，甚至遭到王朝君主的迫害，那么“賓”就應(yīng)該明白，“上天有不專為其本朝而生是人也”，而懷其道“待新王”。這一“賓”的角色看來與儒家心學(xué)一脈發(fā)展出的以道自任的有擔(dān)當(dāng)精神的士大夫形象很接近，只不過“賓”看來不僅被強調(diào)是道德精神的擔(dān)當(dāng)者，同時也是以往治國禮法經(jīng)驗和韜略的傳承者。[12]在龔自珍那里，由于對今文經(jīng)三世理論的發(fā)揮，“賓”在社會歷史中就不僅局限于傳統(tǒng)的“達(dá)則兼濟(jì)天下，窮則獨善其身”的舊式選擇，而是還有一個期待“新王”的新選擇。因為在他看來，一個衰敗的王朝如不能“自改革”，必贈來者以“勁改革”。[13]龔自珍這里的“賓”的思想-行動類型實際上是他兼采漢宋、雜糅今古而成的。[14]“賓”已掙脫“楷模先知”的局限，但又沒有“倫理先知”式的全面?zhèn)鞑季仁婪桨傅囊?guī)模。
同一時期，與龔自珍并稱、以今文經(jīng)經(jīng)世而聞名的人物還有魏源。其實，在魏源那里，如果從廖平和蒙文通的純用禮制斷今古的眼光來看，由于今文家法不明，“徒以攻鄭為事，究不知鄭氏之學(xué)已今古并取”，所以他不僅不能窺今文經(jīng)的全貌，而且混淆了今古，[15]但這并不妨礙魏源以其所自認(rèn)的今文說為武器。他把西漢的經(jīng)學(xué)想當(dāng)然地看作今文經(jīng)，其主要目的就是要以之攻擊清代考據(jù)學(xué)所兢兢奉行的但求考古、不問政事的原則。在他看來，西漢經(jīng)學(xué)“以經(jīng)術(shù)為政術(shù)”“通經(jīng)致用”，正一反東漢的學(xué)風(fēng)。所謂“士之能九年通經(jīng)者以淑其身，以形為事業(yè)，則能以《周易》決疑，以《洪范》占變，以《春秋》斷事，以《禮》《樂》服制興教化，以《周官》致太平，以《禹貢》行河，以三百五篇當(dāng)諫書，以出使專對，謂之以經(jīng)術(shù)為治術(shù)?！盵16]在魏源那里，思想-行動的類型就是“德位政事合一”（“道不可離事而言，德位與政事，又不可分為三”）的一世治國之才。
魏源對龔自珍所喜言的“賓賓”表示懷疑：“賓賓焉以為先王之道在是，吾不謂先王之道不在是也，如國家何？”有人自然會懷疑，魏源的思想是否有太濃厚的法家色彩？確實，魏源雖然知道儒家王道與霸道的辨分，但他強調(diào)在霸道橫行的時代，王道如果不包含富強，則難以遂行王道：“自古有不王道之富強，無不富強之王道，王伯之分，在其心不在其跡也?！盵17]正是對集體能力和集體成就的關(guān)注，使魏源呼喚一世治國之才，使之相信德位不僅應(yīng)該而且能夠合一。他希望“能在其位”“能謀其政”，著手具體改革以實現(xiàn)富強。這種對制度改革的重視，對治國之才的呼吁其實在龔自珍那同樣可看到。龔自珍希望清王朝“自改革”，而改革的第一步就是“不拘一格降人才”。“人才”在龔自珍那里不僅包括有德有才的“君子”，而且包括只精于某些技藝的“小人”。[18]
如果說龔自珍以“賓賓”說結(jié)合今文經(jīng)“三世”論說改革的方式還為易姓革命的“勁改革”留下了空間的話，那么魏源則把這一層激進(jìn)因素抹掉了，因為魏源要做的是一世棟梁?！妒ノ溆洝贰逗鴪D志》《皇朝經(jīng)世文編》，都體現(xiàn)了他這一經(jīng)世取向。魏源不可避免地受到了鴉片戰(zhàn)爭這一西方?jīng)_擊的影響，但激起的卻是“尊王攘夷”的內(nèi)向反應(yīng)。即便他在《海國圖志》一書中對外國制度進(jìn)行介紹，但實際上他自己卻只把這本著作看作“兵機之書”。
二、康有為——儒教馬丁·路德的誕生
如上所述，理學(xué)經(jīng)世是儒家道德理想主義應(yīng)對變局的典型路數(shù)，在這一取向中，世界秩序與意義重建的關(guān)鍵在于賢智之士憑借修養(yǎng)功夫獲得以孚眾望的稟性，而后表率萬民使社會政治和道德文化秩序得以整合。在龔自珍和魏源那里，所謂的今文經(jīng)學(xué)經(jīng)世，也不過是在強調(diào)重整道德人心的同時必須注意外在的“制度研究”。“賓”和“德位合一”的一世治國之才式的思想-行動類型表明，龔魏的今文經(jīng)說還沒有發(fā)展到為造就一個新救世先知提供足夠的理論資源。
康有為在晚清的經(jīng)世大潮中伴演了一個繼往開來的角色：傳統(tǒng)改革主義的思想和西學(xué)知識在他這里獲得了體系化的綜合。伴隨著這種體系化的綜合，一個新式的救世先知——儒教的馬丁·路德誕生了?？梢哉f，真正的今文經(jīng)救世形象是在康有為那里明確下來的。因為如果說，孔子是“制法之王”，不僅有德而無位，而且以無位之身份“議禮、制度、考文”“手訂五經(jīng)”“為萬世立法”，那么，康有為作為孔子教義“原教旨”的傳布者，則成了一個孔教的“倫理先知”?！八匚欢小盵19]的康有為并不是要人們按照他的方式修行，走他所走的路。他是要向世人傳布一部新律法，世人必須按照這禮法制度的要求，走應(yīng)該走的路。
康有為的孔教的倫理先知自我形象是在他綜合中西、融合今古，以期把自己的普遍主義的道德精神追求和特殊主義的對中國命運的關(guān)懷貫通一體的精神探索中逐漸形成的?？涤袨樵缙诰蜕钍茏约旱淖娓浮晃恍氯寮遥ǔ讨炖韺W(xué)）學(xué)者的影響，浸潤于儒家哲學(xué)之中，童年時代就慷慨有成圣之志。[20]其后從師朱次琦，后者主張調(diào)和漢宋，強調(diào)儒學(xué)的社會和道德取向。接著他又由陽明學(xué)轉(zhuǎn)向佛學(xué)，尋求安身立命之所，逐漸熔鑄儒家圣賢和大乘佛學(xué)慈航救世的自我身位于一體。這一階段的康有為有著神圣的救世使命感，這無疑是由儒學(xué)和大乘佛學(xué)的普遍主義情懷所驅(qū)策的，而這種普遍主義情懷觀照的是人的存在本身和人類的整體境況。然而，在20-30歲之時，康有為的思想探索被另外一種更為特殊主義和世俗的關(guān)懷所強化，這主要源自他和西方的接觸。“他在其精神躁動的幾年中對西學(xué)的發(fā)現(xiàn)，不可避免地將其注意力引向隱藏在西學(xué)涌進(jìn)背后的民族危機?！盵21]正是在圣賢-菩薩身位所激勵的道德-精神追求和對中國國族危機的焦慮的雙重驅(qū)策下，康有為進(jìn)行著頑強的精神探索，寫于1885-1890年間的《教學(xué)通義》《康子內(nèi)外篇》和《實理公法全書》體現(xiàn)了他融會一種統(tǒng)一的世界觀的艱苦嘗試。
從《教學(xué)通義》中可以發(fā)現(xiàn)，康有為這一時期雖然也接受了部分今文經(jīng)說，受到了今文經(jīng)學(xué)的影響，但基本是在做漢宋（朱子和鄭康成）調(diào)和工作，孔子雖然被認(rèn)為與《春秋》有緊密的關(guān)系，但六經(jīng)還是被認(rèn)為產(chǎn)生于周公，孔子不過在傳承中有所損益。[22]在《康子內(nèi)外篇》中，康有為的普遍的倫理超越意識和特殊的國族情懷也相互沖突。一方面他強區(qū)分調(diào)道義同情的政治和權(quán)術(shù)強力的政治，即區(qū)分“王道”與“霸道”，另一方面卻要為中國的國家需要說話。他認(rèn)為，對傳統(tǒng)的經(jīng)世精神來說，兩種政治的差別“在其心，不在其跡”，即只要能有正確的目標(biāo)，具體行動過程是可以靈活處理的。這種政治實用主義的論調(diào)很象魏源，即期望在儒學(xué)框架里以富強目的而為權(quán)術(shù)原則辯護(hù)。[23]《實理公法全書》的編寫形式完全模仿《幾何原本》。構(gòu)成全書主體的十二節(jié)都是首列“實理”，次列“公法”，下列諸種“比例”?？涤袨樽珜懺摃幕疽鈭D是要尋求人類社會應(yīng)遵循的普遍法則，實理-公法-比例的排列則類似于幾何學(xué)中由公理到定理再到比例的法則普遍性遞減，以示“道德之小大”。在康有為那里，實理是超出個別人類社會的普遍人類法則，是最高的規(guī)范，所謂“必然之實”“永遠(yuǎn)之實”。而個別社會所約定俗成的法，所謂“人立之法”，用最高法則來衡量則有合有不合，故稱作“兩可之實”。但兩者都是人類在社會生活中必須遵守的道理。人們在處理公私關(guān)系時，不管是屬于公眾的習(xí)慣，還是屬于公推的邏輯都比幾何公理要復(fù)雜得多，因而衡量社會法則，固然首先要看它是否符合最高法則，所謂“實理明而公法定”，但有時大道理也要遷就小道理，“此則或因救時起見，總期有益人道也。”[24]
這一時期，康有為作為一個人類普遍法則的傳達(dá)者的倫理先知形象正在形成，甚至欲將“萬身公法”推行于世界，但他并未聲稱這些普遍法則來自孔子。直到1888年讀到廖平的《今古學(xué)考》，并于1890年晤見季平，康有為才對今文經(jīng)家法有了清楚認(rèn)識。1891年著《新學(xué)偽經(jīng)考》，猛烈攻擊古文經(jīng)，認(rèn)為古文經(jīng)為劉歆偽作：“凡后世所指目為漢學(xué)者，皆賈（逵）、馬（融）、許（慎）、鄭（玄）之學(xué)，乃新學(xué)，非漢學(xué)也；即宋人所尊述之經(jīng)，乃多偽經(jīng)，非孔子之經(jīng)也”。[25]
1898年《春秋董氏學(xué)》和《孔子改制考》的刊行，標(biāo)志著康有為作為儒教倫理先知的身位轉(zhuǎn)變之完成?！洞呵锒蠈W(xué)》中，康有為把佛學(xué)、墨學(xué)和西學(xué)綜繪一體，納入到儒學(xué)的形式中?！岸又诖呵锢嗳鐨W幾里德之于幾何也?！盵26]他從董仲舒將《春秋》十二公分作所見、所聞、所傳聞“三等”，即三階段中，推論出三世歷史哲學(xué)，用來表征“文教”是否彰顯完備的三種社會性質(zhì)，并將后來公羊家所說的升平、太平，同《禮運》中的大同、小康聯(lián)系起來，基本上構(gòu)成了一個三世系統(tǒng)。他把董仲舒雜糅陰陽五行以解釋王朝更迭規(guī)律的三統(tǒng)說，推論成常中有變、順勢用權(quán)的變法改制準(zhǔn)則。同時刊行的《孔子改制考》則成了他身位轉(zhuǎn)變的宣言。此中，孔子已被尊為“制法之王”，孔子為新王、素王、文王、圣王、先王、后王、王者等十個節(jié)目已將孔子徹底推上教主之位。因為孔子被尊為“制法之王”，康有為就成了“孔子之法”的傳達(dá)者，一個新式倫理先知——孔教的馬丁·路德誕生了?？涤袨榘阉麑θ鍖W(xué)、佛學(xué)、墨學(xué)和西學(xué)的體認(rèn)，把他對普遍超越倫理的追求和對中國富強的渴望融匯進(jìn)今文經(jīng)學(xué)中，所謂孔教的原教旨不過是這兩種思想訴求的新綜合。幾年后，由這一脈發(fā)展而寫就的《大同書》只不過是把特殊主義的國族情懷通過更復(fù)雜、更精致的“三世三重，九九八十一世”的歷史進(jìn)化論與人類大同的“太平一統(tǒng)“未來更順暢地聯(lián)系起來罷了。[27]
康有為作為一個新式倫理先知登上思想舞臺，倡言變法，帝國秩序重建語境下，兢兢于“補天”的傳統(tǒng)經(jīng)世的改革局限由此而被打破了，孔子作為“制法之王”是人類社會制度規(guī)范的全新來源，儒教的“倫理先知”——康有為呼喚全新時代的到來，他要從原則上著眼，全面規(guī)劃中國的未來之路。
三、儒教-國家的轉(zhuǎn)型
在沒有充分吸納和融匯今文經(jīng)思想之前，康有為普遍主義的倫理超越意識和特殊主義的國族關(guān)懷之間并沒有得到恰當(dāng)?shù)膮f(xié)調(diào)。比如說，大乘菩薩的拯救悲憫是要喚起每個人超越到彼岸的佛性，而此岸眾人結(jié)成族群之“世間法”并非其直接關(guān)注的對象；比如說，普遍的倫理法則和個別社會中人民約定的“人立之法”之間的矛盾用“或因救時起見，總期有益人道”并不能圓滿回答；再比如說，現(xiàn)實中“人立之法”之差別，純粹用作為純形（pure form）的“實理”來衡量，它們自身的差別又該如何解釋？在這種背景下，康有為接觸到今文經(jīng)“大義”的激動，恐怕不是純粹的經(jīng)學(xué)史學(xué)者所能體會的。
首先，“六經(jīng)為孔子手訂”“張三世”“通三統(tǒng)”和“以《春秋》當(dāng)新王”的圣人受命救世意識太切合康有為的心意了?？涤袨橐P(guān)心的是圣人對“此世法”的影響，而且，這種關(guān)心并不安于對“實理”作為純粹理念類型的沉思，而是要訴諸一種有經(jīng)有權(quán)的現(xiàn)實救世行動。
其次，普遍的法則現(xiàn)在寓于孔子的微言大義之中，當(dāng)然是“經(jīng)”，而相對于“經(jīng)”的“權(quán)”已經(jīng)不是囫圇整體的因“時勢”審度而變通的原則了。“時勢”的分布現(xiàn)在被賦予了一個“三世”進(jìn)化的歷史框架?！叭肆⒅ā笨梢栽凇皩嵗怼钡臍v史展現(xiàn)空間中接受審察，有據(jù)亂之法、升平之法和太平之法。人們對康有為的“進(jìn)化論”來自于今文經(jīng)有所懷疑，有學(xué)者也猜測康有為讀過嚴(yán)復(fù)的《天演論》譯稿。但不能否定的是，“進(jìn)化論”式的歷史意識，已經(jīng)在龔自珍的今文經(jīng)學(xué)那里產(chǎn)生了，只不過龔自珍那里的“進(jìn)化論”內(nèi)嵌于政教文明的盛衰循環(huán)論。康有為在《教學(xué)通議》中明顯有受龔自珍影響的痕跡：“朝無才臣，學(xué)無才工，閫無才將，伍無才卒，野無才農(nóng)，府無才匠，市無才商，則國弱”，簡直就是龔自珍《春秋》三世論政的翻版。[28]而康有為把公羊家所說的升平和太平與《禮運》中的小康和大同相聯(lián)系，這在龔自珍那里更有明顯的前例。龔自珍在其《五經(jīng)大義終始答問》中不僅把“三世”與《禮運》中的禮制相聯(lián)系，而且把《洪范》八政分作三世后，又以每一政皆有三世，而這種三世相重。這一劃分被康有為用在《大同書》中，就變?yōu)椤叭廊?，九九八十一世”了?/p>
第三，今文家異內(nèi)外、太平大一統(tǒng)和張三世條例的融構(gòu)不但提供了一個容納社會達(dá)爾文主義的框架——這種框架把中國和西方的對待性關(guān)系用國家之間的對立來表達(dá)——而且，中西的對立被一種大同社會的超國家的共同歷史演進(jìn)目標(biāo)所統(tǒng)一。特殊主義的國族關(guān)懷和普遍主義的倫理追求也在這里得到了協(xié)調(diào)。
（一）基督教的沖擊與“保教”問題
康有為成為激進(jìn)的“儒教今文主義者”，但他并不以“素位”自甘。1898年，康有為登上中國政治的中心舞臺。這一事件使“素王”的使徒幾乎又扮演了“帝師”的角色。本來就期望“得君行道”的康有為當(dāng)然激動不已，他獲得了一個把“素王”的微言大義和“時王”的權(quán)力之間建立起聯(lián)系的機會。在1898年4月建立保國會時，康有為就把“保國、保種、保教”[29]這種應(yīng)對西方?jīng)_擊的完整戰(zhàn)略議題提了出來?？涤袨樵?898年6月有一份給光緒帝的重要奏折，即《請商定教案法律厘正科舉文體聽天下鄉(xiāng)邑增設(shè)文廟謹(jǐn)寫<孔子改制考>進(jìn)呈御覽以尊圣師而保大教折》。[30]在奏折中，康有為非常痛切地發(fā)現(xiàn)，基督教，特別是天主教在中國民間社會的強大滲透力造成的教案頻仍局面背后，有著西方宗教勢力和政治勢力時而分離時而結(jié)合的特殊機制，并自覺地把保教問題和保國問題具體聯(lián)系起來。后來他在《康南海自編年譜》中認(rèn)可代表自己思想的，被懷疑是事后增飾的文本《請尊孔圣為國教立教部教會以孔子紀(jì)年而廢淫祀折》，雖然不是呈給光緒的原折，甚至也未必是“底稿”，但是恰恰因為“修飾”，反倒更能代表他的真實構(gòu)想。[31]在這份奏折中，他宣稱自己的《日本明治變法考》《俄大彼得變政致強考》《突厥守舊削弱記》《波蘭分滅記》《法國革命記》，內(nèi)容主要講的是“治術(shù)”，而他自稱呈遞給光緒的《孔子改制考》《新學(xué)偽經(jīng)考》《董子春秋學(xué)》則是講“教旨”。[32]奏折中，康有為希望尊孔教為國教，建立“治教分離”的新政教結(jié)構(gòu)，這一奏折透露了康有為思考中國政教文明回應(yīng)西方挑戰(zhàn)的整體思路。
中國政治文明中的政教關(guān)系與西方有著不同的結(jié)構(gòu)與動力特點。西方現(xiàn)代民族-國家體系誕生于歷史學(xué)家所謂的歐洲神學(xué)-政治困境之中。由于西羅馬帝國的滅亡，羅馬天主教廷被遺棄于蠻族充斥的西部歐洲。面對蠻族，教廷自身雖然沒有軍事抵抗的力量，卻能聲稱自己擁有精神教化的至高權(quán)力。查理曼對基督教的皈依雖然創(chuàng)造了神圣羅馬帝國的政教合一秩序構(gòu)想，然而，此后幾個世紀(jì)教皇黨與皇帝黨的紛爭不僅充斥于意大利各城邦國家內(nèi)部，而且彌散于蠻族君侯國家之中。與東羅馬帝國繼承了古典時代政教合一的傳統(tǒng)不同，西部歐洲政教分離的局面給其政治整合設(shè)定了難以克服的神學(xué)-政治困境。伴隨著神圣羅馬帝國夢想在17世紀(jì)的新教改革、宗教迫害與三十年戰(zhàn)爭中的徹底破碎，民族-國家的理論與實踐浮出了歷史水面。無論是英國還是法國的絕對主義國家，[33]其擺脫歐洲神學(xué)-政治困境的基礎(chǔ)性戰(zhàn)略就是超越于舊天主教與新教臣民的宗教紛爭之上，把國家打造成中立的“主權(quán)機器”，主權(quán)、領(lǐng)土、人民構(gòu)成了現(xiàn)代民族國家。與民族-國家形成的過程相伴，15世紀(jì)以來，從地中海延伸向大西洋的生產(chǎn)、交換與積累的經(jīng)濟(jì)體系也被肢解到相應(yīng)的分裂多元的政治結(jié)構(gòu)之中。這種中立的“主權(quán)機器”自誕生之日起，無論在理論還是在實踐上，都既無法把經(jīng)濟(jì)原因造成的社會縱向分層和宗教原因造成的社會橫向分裂通過古典的政教合一方案整合起來，從而使自己變成一個更加有機的共同體，又不愿聽任這些社會分裂把國家瓦解回封建邦國的更加破碎的舊局面。其結(jié)果是，中立“主權(quán)機器”下的“自由”，使政治家的野心、資本的貪婪和宗派宗教的嫉妒都膨脹為積極對外擴張的動力。伴隨著蒸汽機的發(fā)明、煤的發(fā)現(xiàn)和軍事的工業(yè)化，民族國家的歐洲體系在戰(zhàn)爭與遠(yuǎn)程貿(mào)易中擴張著自己的影響。還維持著文明-國家結(jié)構(gòu)和動力系統(tǒng)的中國遭遇到的現(xiàn)代西方，正是這種與民族-國家共謀的軍事、經(jīng)濟(jì)與宗教文化的狂野力量。
康有為對西方的了解，雖然未必完全有我們這種一百多年曲折觀察的“后見之明”，但他作為歷史的當(dāng)事者的確有著對西方?jīng)_擊的先知先覺的危機意識與戰(zhàn)略敏感。清王朝在應(yīng)對列強侵?jǐn)_的過程中雖然也有同治中興這樣取得了相當(dāng)成績的自強運動，但甲午中日一戰(zhàn)的軍事失敗強烈觸發(fā)了士大夫們對天朝秩序與動力結(jié)構(gòu)的憂思。尤其當(dāng)他們意識到戰(zhàn)勝中國的日本的富強，是學(xué)習(xí)西方民族-國家建設(shè)經(jīng)驗的結(jié)果時，西歐由英國這樣相對于中國“超級國家”的“小邦”所開啟的歐洲模式的現(xiàn)代道路開始進(jìn)入到有識之士的全局性戰(zhàn)略視野，富國強兵以“保種-保國”就變成了最急迫的戰(zhàn)略問題。然而，即便西方式道路對中國的壓迫產(chǎn)生了“保種-保國”的憂患，中國的“保種-保國”問題也不能簡單以西式種族或民族主義眼光來看待。因為定義“華種”的“華夏”和定義中國的“中”本身就不是種族與民族的概念，而是一個共同歸宗于以中央之國為軸心的華夏道德文教與禮法秩序的文明—國家概念。正因為“保華種”與保衛(wèi)華夏的智慧文明不可分割，“保種”不僅需要富國強兵的軍事、政治手段，而且需要和捍衛(wèi)華夏的智慧文明也即“保教”戰(zhàn)略密切聯(lián)系在一起的文教戰(zhàn)略。問題是，華夏智慧文明雖然在軍事技術(shù)方面暫時自認(rèn)技不如人，然而在道德人倫方面的修齊治平之教也不如西人嗎？中國的文明-國家有著政教合一的傳統(tǒng)，和西方相對照，中國文明的傳統(tǒng)不是政治與文化的分裂，而是政治與文化的合一。西周的王官學(xué)與國家禮法體系是中國政教合一國家文明的源起。秦-漢王朝又開辟了儒法合作的大一統(tǒng)政治文明，在這樣的文明-國家中，作為統(tǒng)治者的君主和官員不僅擔(dān)負(fù)著政治-社會的治理責(zé)任，而且擔(dān)負(fù)著表率國民的道德-文化責(zé)任。從根本上說，這一文明傳統(tǒng)的活力來自于家天下的統(tǒng)治責(zé)任集中原則與公天下的賢能理政原則的混合。這種被《春秋》經(jīng)學(xué)概括為“大一統(tǒng)”和“通三統(tǒng)”條例的既有合作又有張力的政治之道，具體表現(xiàn)為君主與士大夫合作治天下的制度。
由君主和士大夫共享的儒家修齊治平之教，本來就把家國天下看作自己道德-政治潛能實現(xiàn)的場域，華夏之教本來就與國家建設(shè)有著不可分割的關(guān)系。看來，“保教”問題根本不能和“保國”問題割裂開來看待。特別是清朝，雖然在建立之初，從當(dāng)時大明遺民的眼光看來是蠻族部落入主中原而建立的政權(quán)，但是經(jīng)過兩百年的曲折過程，滿洲統(tǒng)治者早已經(jīng)被儒家文教為中心的華夏文明溶化于“中國”之中了，中國政治文明“社稷擔(dān)綱”的政道原則與“賢能理政”的治道原則因為有君主制度和科舉制度的實際支撐，而在大清國這個具體“國朝”中保持著相當(dāng)?shù)幕盍Α＞髋c士大夫合作治天下的傳統(tǒng)當(dāng)然給了康有為參贊大政的機會，然而，康有為的政治思考不僅因為有“得君行道”的機會，而展現(xiàn)出“保國、保種、保教”的完整戰(zhàn)略意識，而且由于中國政治文明的政教合一的結(jié)構(gòu)性特點，也內(nèi)在地要求著這樣一種完整的文明-國家的反思視野。在“保國、保種、保教”的問題上，康有為認(rèn)為，“富國強兵”是最急迫的問題，“保教”是最重要的、最根本的問題，急迫之事不應(yīng)該掩蓋根本之事，更根本的事情是以孔子為中心象征的華夏文教如何與西方基督教的擴張相競爭的問題。
康有為發(fā)現(xiàn)，在中國政教合一的傳統(tǒng)中，儒教的禮樂系統(tǒng)因為與國家的祭祀系統(tǒng)整合在一起，而集中精力于廟堂禮樂的莊嚴(yán)輝煌，但忽視了禮樂拜祀活動應(yīng)該深入到普通庶民的日常生活，從而沒能更好地承擔(dān)起使民間拜祀活動“理性化”的責(zé)任和功能。比如，學(xué)官尊祀孔子，主要考慮對精英的教化功能，特別是康熙朝由于采納了御史吳培的“無識請禁”建議，除了允許教官和諸生祀謁之外，不僅不允許貴族婦女參加拜謁，而且，尤其把眾庶排斥在外。其在社會更廣闊的空間中造成的不利局面是：“夫小民智者少而愚者多，勢必巫覡為政，妄立淫祠，崇拜神怪，乃自然之?dāng)?shù)矣，積勢既久，方將敬奉之不暇，孰敢與爭”。[34]又比如，祭天之禮只有天子才有資格舉行，這些禮秩過尊的傳統(tǒng)相對于基督教人人皆可拜上帝的“祀法”，恰恰限制了儒教對普通百姓的教化范圍：“臣竊謂中國祀法，有過尊之弊，而大害生焉?！豆攘簜鳌肥隹鬃又罅x，曰人非天不生，非父不生，非母不生，故謂天之子也可，謂之母之子也可，尊者取尊稱焉，卑者取卑稱焉，故王者稱為天子，不過取尊稱云爾，實則凡人皆天之子也?！盵35]不僅如此，在“教民正俗”方面，儒教和基督教相比，明顯對民間信仰采用了一種調(diào)適主義的寬待態(tài)度。與一神教反對敬拜其他神和偶像，要求信徒專心敬奉教主、修德奉教的嚴(yán)苛相對照，儒教的理性主義并沒有把神道設(shè)教的權(quán)力完全吸納和壟斷到自己的理論系統(tǒng)與禮樂系統(tǒng)里來。儒教在人文教育的目標(biāo)上集中關(guān)心培養(yǎng)賢智的少數(shù)，這種精英主義的教化對民間盛行的雜亂信仰（包括巫術(shù)信仰）采取了一種高傲的“敬鬼神而遠(yuǎn)之”的姿態(tài)，而不是積極地干涉與規(guī)范的態(tài)度。儒教的教化精神和中國的祀法應(yīng)該因時變化，尤其是，如果想和頗有擴張性和彌散性傳播效力的基督教競爭對人民信仰的主導(dǎo)權(quán)，就要參酌西方一神教的方式，因為“彼教雖淺，而行之條理密；吾教雖精，而行之條理疏”。[36]主要的原則是要改變自己過于精英主義和“禮秩過尊”的教化方式，把自己教牧人民的權(quán)力延伸到民間社會中去：“《易》曰：‘天地絪缊，萬物化醇?！偈媸隹鬃哟罅x亦曰：‘天者，人之祖父也。’人既不忘所生，祀其祖父，又豈可忘所自出，而不祀天哉？王者至尊，為天之子，宜祀天，人民雖卑，亦天之子也，亦宜天祀也，不過古者尊卑過分，故殊其祀典，以為禮秩，豈所論于今升平之世哉？”。[37]康有為認(rèn)為，只有把儒教改造成教化系統(tǒng)和禮祀系統(tǒng)都完備的組織，才能禁絕民間充滿巫術(shù)性質(zhì)的信仰，把紛亂自發(fā)的敬祀活動規(guī)范和整合到“正學(xué)”和“大教”的完整精神中來。
為了和基督教式的一神教影響力競爭，康有為主張，首先應(yīng)該把孔子尊奉為中國的教主。就中國文明的歷史而言，孔子與諸子不同。雖然諸子皆欲立言立教，但孔子則“集三代之文，造六經(jīng)之義”，“號素王”，是更加自覺的教主，而且與道家和墨家兩個同樣遍行中國的大教相比，孔子之教更加周遍，所以才有漢武帝時儒學(xué)定為一尊，孔子實際成為中國文教教主的機緣。與世界文明史相較，不假托神道而教人者，為人所尊的例子時或有之，但是像孔子這樣不借神道而能成為教主的則是絕無僅有的。在康有為看來，與“原教旨”的今文經(jīng)派尊孔子為教主不同，劉歆及其后起的古文經(jīng)派強調(diào)六經(jīng)為周公所作而非孔子手訂，結(jié)果把孔子降為述古的先師和德高行懿的普通圣人，這是對孔子身位的誤解。至于自己時代的人把孔子比為哲學(xué)家、政治家或教育家，則更是妄誕。其最大的危害后果是和西方一神教相競于民間而無“教主”。無教主之尊位，則禮法體系不能像基督教一樣有唯一集中的象征整合中心，普通人民難以在精通儒家高深學(xué)問的路徑之外，通過祀拜信仰和禮樂系統(tǒng)接受儒家的教化。
令人驚訝的是，在尊奉孔子為教主的同時，康有為進(jìn)一步建議，改變中國治教合一的傳統(tǒng)，令治教分途應(yīng)該是中國政教制度改革符合時宜的舉措，但他給出的理由是頗為矛盾的。一方面，孔子之道博大普遍，是包羅治教的。從“君臣夫婦之義”到“婚宦之殊”“飲食衣服之?！?，這些內(nèi)容都是與人倫統(tǒng)類與事行相即相合的，因而，儒教不像佛教和道教一樣疏離于中國人的倫理-政治生活之外，這是一項了不起的文明成就。另一方面，他認(rèn)為，治教合一只適應(yīng)于中國閉關(guān)一統(tǒng)，以自己為天下的時代，在列國競爭之世，應(yīng)該相應(yīng)改換新的政教結(jié)構(gòu)。言下之意似乎是，中國以往時代奉行孔子所言的“君臣夫婦之義”乃是主要就“據(jù)亂世”而發(fā)的，并不適用于今世列國縱橫的政治現(xiàn)實，列國縱橫之今世乃是一個新的“升平世”，升平之世僅以據(jù)亂世的道法教導(dǎo)中國人是不應(yīng)該的。但孔教就“升平世”所言的“國民之義”尚待他這個儒教的馬丁·路德來闡發(fā)，為了讓儒教繼續(xù)發(fā)揮維護(hù)世道人心、保守傳統(tǒng)的作用，又不妨礙“時義事勢”，不如治教分開，以期達(dá)到“政無礙而人心有補”的目的。如此看來，傳統(tǒng)儒教對中國政治生活的建構(gòu)作用似乎要收縮為某種批判與監(jiān)督作用，所謂“執(zhí)持大義，匡弼時風(fēng)，雖或極迂，非政客士流所堪，難從難受，而廉恥節(jié)義，有所扶賴，政教各立，雙輪并馳，既并行而不悖，亦相反而相成。國勢可張，圣教日盛。”[38]
為了實現(xiàn)這種治教分離，保教與保國雙輪并馳，雖相反但又相成的目的，康有為倡議從中央到地方建立專職的教會體系。在中央設(shè)立教部，地方設(shè)立教會，取締民間淫祀，從京師到省府縣鄉(xiāng)都單獨建立孔廟，以孔子配天，供人民普遍奉祀拜謁。同時在鄉(xiāng)市基層，公舉精通六經(jīng)四書者為講生，在每七日休息時向眾人宣講儒家經(jīng)典，并兼掌圣廟奉祀事宜。由基層向上，層層公舉，鄉(xiāng)千百人一廟一講生；一司數(shù)十鄉(xiāng)，由眾講生公舉講師；一縣則由眾講師公舉大講師負(fù)責(zé)教導(dǎo)士人，領(lǐng)導(dǎo)學(xué)校；依此類推，府位稱宗師；省位稱大宗師；各省大宗師公舉祭酒老師，耆碩明德，為全國教會之長，國家認(rèn)可后再稱“教部尚書”。[39]不知康有為是否具體參酌了英國教會的組織經(jīng)驗，從今人眼光來看，康有為設(shè)計的禮教系統(tǒng)頗有英國國教教會與長老會組織形式的混合色彩。不過，孔子之教畢竟不同于天主教和英國國教，更不同于新教，不僅因為孔子的微言大義是理性主義的，而且因為這種理性主義關(guān)切的不是六合之外的天地，而是人倫生活本身，儒教即使從前臺“后退”也無法放棄自己對重大政治問題的關(guān)切。
最后，康有為的“改制方案”建議以孔子紀(jì)年。從兩個奏折文本的差異中可以發(fā)現(xiàn)，康有為的“保教”方案中系統(tǒng)應(yīng)對基督教沖擊的內(nèi)容變得越來越突出，“以孔子紀(jì)年”就被孔祥吉懷疑是后增添的內(nèi)容。也許我們更應(yīng)該把這種增添看作康有為思想系統(tǒng)化的一個努力：“抑臣更有請者，大地各國，皆以教主紀(jì)年，一以省人記憶之力，便于考據(jù)，一以起人信仰之心，便于尊行。日本無教主，亦以開國二千五百年紀(jì)元，與其時王明治年號并行。一以貴當(dāng)王，一以便考古，若吾國歷朝數(shù)十，閱帝數(shù)百，年號幾千，記述既艱，考據(jù)不便，茍非博通專門，今人不知何世，既為前代，無關(guān)尊王，不若以教主紀(jì)年，更于敬教有補?！盵40]表面上看，康有為以孔子紀(jì)年是為了“省人記憶”“便于考據(jù)”和“于敬教有補”，而且可以與時王年號并存，似無甚關(guān)礙，但前代紀(jì)年一律以孔子為視，則有不可忽略的深意。這個深意就是對王朝天命獲得與轉(zhuǎn)移的傳統(tǒng)“統(tǒng)治權(quán)”問題的貶退，同時也是對華夏共同體文明認(rèn)同問題的提升。
康有為“以孔子紀(jì)年”的隱衷，實際上被章太炎的“客帝論”明確表達(dá)了。1899年，章太炎還是一個康有為式改革的熱情支持者。他在《客帝論》中闡發(fā)了這一復(fù)雜微妙的議論。他說：“自古以用異國之材為客卿，而今始有客帝?？偷壅撸我?？曰：蒙古之主支那是也。夫整軍之將，司稅之吏，一切假客卿于歐、美，則以雞林靺鞨之賓旅，而為客帝于中國也何損？知是而逐蒙之論，殆可以息矣?！盵41]章太炎字面上似乎是在談?wù)撁晒胖髦堑目偷蹎栴}，實際上誰都知道他同時也在談滿洲統(tǒng)治者入主中國的問題。他又說：“抑夫客卿者，有用之者也；客帝者，孰為之主而與之璽紱者乎？北辰大微，不司其勛；岱山梁父，不載其德，盜沃土于支那而食其賦稅，既無主矣，而客于何有？”[42]反駁者問，那入主中原的異族之帝實際上是霸主，怎么能稱敬稱為客帝呢？章太炎回答說，那是因為，自從漢代以來，中國的共主或者說“主帝”一直沒有改易其姓氏。他還指出：“已矣，勿言之矣，云門之均，勿可以入里耳矣。必若言之，吾則曰：支那之共主，自漢以來，二千余年未嘗易其姓也。昔者《春秋》以元統(tǒng)天，而以春王為文王。文王孰謂？則王愆期以為仲尼是已。歐洲紀(jì)年以耶穌，衛(wèi)藏紀(jì)年以釋迦，而教皇與達(dá)賴刺麻者，皆嘗為其共主。支那之共主，非仲尼之世胄則誰乎？”[43]章太炎的文字表達(dá)了康有為閃爍其辭的隱衷，康有為并不認(rèn)為中國回應(yīng)西方的沖擊需要驅(qū)逐滿洲統(tǒng)治者，滿洲的統(tǒng)治并不防礙中國自漢以來就是一個統(tǒng)一的超越部落和民族的共同體想象。以王朝帝號和年號的紀(jì)年會發(fā)現(xiàn)中原共主在更迭變化，但以孔子紀(jì)年，則使孔子貫穿據(jù)亂、升平和太平的禮樂文教由潛在標(biāo)準(zhǔn)凸顯為中國文明-共同體共主的公開標(biāo)準(zhǔn)，而時有更迭的霸主，無論是中原，還是蒙古、滿洲，其統(tǒng)治身位是“客帝”，其統(tǒng)治是否能獲得正當(dāng)性，全賴其是否對以孔子政教禮法為標(biāo)識的華夏文明-國家共同體負(fù)擔(dān)起了捍衛(wèi)和發(fā)展的責(zé)任。
如果把康有為的應(yīng)對方案是否適用的問題暫時放到一邊，他對西方力量的敏感，他對中國傳統(tǒng)文明-國家在遭遇西方民族-國家力量的挑戰(zhàn)時存在一些重要的戰(zhàn)略弱點發(fā)現(xiàn)還是值得重視的。首先是，在政教合一的結(jié)構(gòu)中，政教合一的結(jié)果使依賴國家的儒教缺少完全獨立的教化與禮法系統(tǒng)，因而集中于士大夫教育這類精英層的問題，對大眾日常的禮法規(guī)訓(xùn)與宣教能力被嚴(yán)重忽視，從而難以與基督教式一神教的獨立組織與擴散能力在民間社會展開競爭。其次是，儒家德性差等之教和國家禮法尊卑差等之序的合一，使得中國一直堅持把“立功”和“立言”統(tǒng)攝在“立德”之下。這種道德文化整合和社會政治整合“過于嚴(yán)格”的統(tǒng)一，會使國家在社會動員與治理方面過于保守，在列國縱橫之世難以在國家層面上明確“立國民”之義，約束了政治系統(tǒng)本可獨自發(fā)揮的，如明治日本和彼得俄國國家積極變法自強的組織能力和社會資源吸納能力。
擺在中國面前的是兩條路。第一是完全學(xué)習(xí)西方，變成政治系統(tǒng)“中立地”凌駕于社會之上的，外向型的，戰(zhàn)爭技術(shù)、資本和人力的“集裝器”，也即由“主權(quán)、領(lǐng)土、人民”要素構(gòu)成的民族-國家。另一條路，就是，如何在吸納民族-國家戰(zhàn)略結(jié)構(gòu)和戰(zhàn)略能力的基礎(chǔ)上，繼續(xù)建設(shè)自己的文明-國家?？涤袨殡m然西化了，但是明顯是在兩條道路上猶豫不決。儒教更加從自然理性之道出發(fā)，而不是一神的意志律令出發(fā)來設(shè)教，是有集中于精英教育的特點，但是，這種精英教育的超部落超種族的理性主義明顯對于中國這個超級國家的整合發(fā)揮了關(guān)鍵的作用。因為儒教的理性人文之教不同于啟示宗教的宗派主義，一方面，其面對文明邊陲地域“修其教而不易其俗”的“文化政策”既沒有放棄吸納精英于中央的“定于一”的根本目的；另一方面，又給積久成勢的民間信仰一個融化于精英文明之教中的“足夠長的時間”。中國和歐洲相較，沒有宗教宗派主義造成的殘酷迫害和種族屠殺，也沒有碎裂成幾個民族-國家，而是保持了多元一體的統(tǒng)一，正是有得于王朝中央的儒教精神。另一方面，當(dāng)然，這個歸化于華夏文明共同體的“足夠長的時間”不僅僅要依靠儒教精英人物的典范作用就能實現(xiàn)，還要依靠王朝中央的政治威望和實際統(tǒng)御能力的“足夠長的時間”來保障。在“社會達(dá)爾文主義”盛行的列強縱橫的時代，中國閉關(guān)一統(tǒng)的局面已經(jīng)被打開，以中國為中心的“天下”秩序無論就物質(zhì)擴展能力，還是文教輻射能力方面都受到了咄咄逼人的西方模式的挑戰(zhàn)，如何在應(yīng)戰(zhàn)中實現(xiàn)“保種-保教-保國”的完整目標(biāo)，即便對于今人來說都仍然是個繼續(xù)需要進(jìn)行理論思考和戰(zhàn)略性應(yīng)對的問題。[44]
（二）民族-國家的沖擊與“保國”方略
康有為認(rèn)為，在列強環(huán)迫的時代，中國不能，也不應(yīng)該繼續(xù)走閉關(guān)一統(tǒng)的老路了；而應(yīng)該與時遷徙，“以開創(chuàng)之勢治天下”，因為，時勢不同，“列國并立則爭雄角智，一統(tǒng)垂裳則拱手無為”。[45]在列強縱橫的時代，中國相對于西方諸國的主要問題是“貧弱”。貧弱的原因并不在于中國自然資源和社會資源本身的匱乏，而在于，中國這個以國家兼天下的文明-國家的“垂裳一統(tǒng)”以治天下的精神。正是這種一統(tǒng)天下、缺少外部挑戰(zhàn)造成的內(nèi)向精神，使得中國對自然和社會都采取了一種高度節(jié)制與保守的倫理與政治態(tài)度。其結(jié)果是，一旦遭遇到近代西方，包括學(xué)習(xí)西方的日本，這些能夠以“開創(chuàng)”的，甚至是咄咄逼人的態(tài)勢從自然和社會中汲取資源的國家時，就變得相對“貧弱”了。
表面上看，中國文明-國家的道路和西方式民族-國家的道路的競爭主要是軍事和工商業(yè)力量的競爭，但是，在康有為看來，泰西列國對中國的逼迫形勢與以往四夷對中國的侵?jǐn)_不同。這種不同的關(guān)鍵在于，在軍事與工商業(yè)力量的背后，還有“治法文學(xué)”，也即政治與文化的競爭。和中國文明-國家治教合一的“保守主義”結(jié)構(gòu)不同，近代西方的學(xué)術(shù)與政治都從倫理，尤其是基督教的倫理中獨立了出來。危機意識深重的康有為深受西方挑戰(zhàn)者的啟發(fā)，設(shè)計了儒教文明-國家自我重構(gòu)的全面方案。就整體上來說，最根本的改造在于把中國文明-國家治教合一的緊密結(jié)構(gòu)松開，把工業(yè)制造與商貿(mào)的知識與技藝，尤其是把政治的知識與技藝從高度節(jié)制的倫理-政治結(jié)構(gòu)中解放出來。
這種“松開”的預(yù)想效果看來是參照挑戰(zhàn)者西方經(jīng)驗，特別是英國的經(jīng)驗而勾畫的。首先是列國競爭所依賴的軍事與工商業(yè)力量是來源于培根式“智學(xué)”的解放。在這一點上，我們應(yīng)該肯定康有為的敏感。確實，培根的哲學(xué)挑起的“古今之爭”及其“今勝于古”的判斷不僅把技術(shù)科學(xué)從基督教倫理，而且是西方古典倫理-政治精神的監(jiān)督中解放出來，獲得了前所未有的榮譽地位?！爸R就是力量”的名言，宣告了現(xiàn)代自然科學(xué)從自然哲學(xué)中的分裂，由沉思宇宙的目的轉(zhuǎn)向了關(guān)心如何從自然中榨取資源和能量為人所用。在康有為看來，培根式的“主啟新，不主仍舊”的哲學(xué)不僅僅使國家鼓勵士人創(chuàng)為新說，而且激勵工匠制為新器，尤其是啟動了西方國家追求立功，向外擴張的風(fēng)氣。[46]康有為認(rèn)為，為了開展與西方在“智學(xué)”上的競爭，首要問題是要改革科舉，興辦學(xué)校，“著書、制器、辦工、尋地之榮途不開，則智學(xué)不出?！盵47]
如果說，培根式的“智學(xué)”指示的是學(xué)術(shù)從倫理保守主義中解放出來的道路的話，那么，近代西方的“議院”，特別是英國議院出現(xiàn)后造成的君主秘密政治之外更加廣泛的國家審議能力和財稅抽取能力的擴展，似乎啟發(fā)了康有為把政治的生活從倫理—政治的有機體中“松開”的新方法。清朝的統(tǒng)治者雖然經(jīng)過了兩百年的儒化，已經(jīng)接受了君主與士大夫合作治天下的中國政治文明傳統(tǒng)。但是，清承明制，其中央統(tǒng)治集中關(guān)切的是國家內(nèi)部政治的統(tǒng)一，許多“分權(quán)掣肘之法”雖然維護(hù)了中樞權(quán)力的集中，但限制了人盡其才，也妨礙了國家權(quán)力向社會的彌散分布。國家在保證政治權(quán)力集中統(tǒng)一的同時，事實上與社會處于一種消極相安的狀態(tài)。在列國競爭的時代，中國不得不轉(zhuǎn)變?yōu)榘选案粐鴱姳弊兂擅鞔_的集體目標(biāo)的新式國家。僅僅依賴科舉選拔政治參與者的單一途徑，來發(fā)掘與任用人才輔佐君主治國理政看來有些不夠了，康有為的五項具體建議“下詔求言”“開門集議”“辟館顧問”“設(shè)報達(dá)聰”“開府辟士”集中要解決的就是上下壅塞，下情難以上達(dá)，賢能之才不能與國共擔(dān)大任的困境。[48]
從“后見之明”出發(fā)，人們可以認(rèn)為，康有為把在中央開國會和地方上實行地方自治，以實現(xiàn)“君民共主”的憲政轉(zhuǎn)變，看作是中國提高國家反思與調(diào)控、動員與治理能力的關(guān)鍵。一方面，這種把國家和國民從倫理—政治的有機體中“松開”的“憲政”主張，很可能是在1902-1904年間才開始系統(tǒng)表達(dá)的；另一方面，我們也不能否定的是，在思想上，康有為的這種類似的見解的確可能是在戊戌年間就曾有過的理論邏輯，雖然后來在與革命派辯論的語境下，君主共和與民主共和的理論分疏已經(jīng)使得康有為把“虛君”甚至“無君”的共和看作是更遠(yuǎn)離中國歷史傳統(tǒng)與現(xiàn)實政治需求的不審慎的“激進(jìn)之見”。在《戊戌奏稿》中，這種更加西化的政治主張是通過《請定立憲開國會折》（代內(nèi)閣學(xué)士闊普通武作）來表達(dá)的，這篇奏章和1958年國家檔案局明清檔案部從檔案中刊出的闊普通武原折《變法自強宜法泰西設(shè)議院折》有很多不同之處，不知是修改前的初稿還是在日本另行改寫的新稿，就政治史研究來說一直爭議不斷，但是作為思想史的材料還是非常值得注意的。[49]有意思的是，在《請定立憲開國會折》中，康有為認(rèn)為，《春秋》經(jīng)傳達(dá)的就是圣人改制的教誨，其他國家因得孔圣之經(jīng)義而致強，而中國因為沒有把圣人經(jīng)典之義轉(zhuǎn)變?yōu)槿肆⒅ǖ闹贫取獓鴷?，致使?jīng)義淪為空文，故變法應(yīng)該先建立的基本制度就是國會，開國會是憲政改革的第一步。
先曰：“春秋改制，即立憲法，后王奉之，以至于今。蓋吾國君民，久皆在法治之中，惜無國會以維持之耳。今各國所行，實得吾先圣之經(jīng)義，故以致強；吾有經(jīng)義，存空文而不行，故以致弱。然此實治國之大經(jīng)，為政之公理，不可易矣。今變行新法，固為治強之計，然臣竊謂政有本末，不先定其本，而徒從事于其末，無當(dāng)也。”[50]康有為認(rèn)為國會是君主國民共議一國之政法的制度。在“三權(quán)分立”的體制下，立法、行政、司法由國會、政府和法官分任，君主成為國家總體的象征。這樣的憲政可以合君民為一體，符合中國古來已有的法意。
次曰：“臣竊聞東西各國之強，皆以立憲法開國會之故，國會者，君與國民共議一國之政法也。蓋自三權(quán)鼎立之說出，以國會立法，以法官司法，以政府行政，而人主總之，立定憲法，同受治焉。人主尊為神圣，不受責(zé)任，而政府代之，東西各國，皆行此政體，故人君與千百萬之國民，合為一體，國安得不強？吾國行專制政體，一君與大臣數(shù)人共治其國，國安得不弱？蓋千百萬之人，勝于數(shù)人者，自然之?dāng)?shù)矣。其在吾國之義，則曰天視自我民視，天聽自我民聽，故民之所好好之，民之所惡惡之，是故黃帝清問下民，則有合宮；堯、舜詢于芻蕘，則有總章；盤庚命眾至庭，《周禮》詢國危疑，《洪范》稱謀及卿士，謀及庶人；孟子稱大夫皆曰，國人皆曰，蓋皆為國會之前型，而分上下議院之意焉?！痹诳涤袨榭磥恚@一法意依照《春秋》之義就是升平世“君民共主”之義。
再曰：“《春秋》之義，據(jù)亂之后，進(jìn)行升平。上有堯、舜之君，下乃有堯、舜之民，伏惟皇上圣明神武，撥亂反正，真堯、舜之君也。伏乞上師堯、舜三代，外采東西強國，立行憲法，大開國會，以庶政與國民共之，行三權(quán)鼎立之制，則中國之治強，可計日待也?！盵51]從這份《請定立憲開國會折》奏折中，人們可能期待發(fā)現(xiàn)，康有為會對立法、行政、與司法權(quán)的分權(quán)制衡這種某些西方政治理論推崇的“分權(quán)掣肘”原則頗為贊賞，然而，富國強兵的彼得俄國改革和明治日本的制度架構(gòu)恐怕不是以“分權(quán)掣肘”為目標(biāo)的，而波蘭遭瓜分的教訓(xùn)卻恰恰是波蘭貴族對君主的“分權(quán)掣肘”，富國強兵的現(xiàn)代國家首先要獲得的是強大的中央集權(quán)能力。那么康有為追求西方式國家的目標(biāo)的意圖和達(dá)成這一目標(biāo)制度功能的認(rèn)識豈不是自相矛盾了？后世學(xué)者們當(dāng)然還可以進(jìn)一步指出其對西方了解的盲點，尤其是對歐洲民族-國家形成過程中“絕對主義”國家與君主的關(guān)鍵作用缺少經(jīng)驗與理論層面的重視。然而，康有為在《康南海自編年譜》中對這一奏折的思想內(nèi)容并不是很贊賞，孔祥吉推測，可能這種“三權(quán)鼎立”的書生之見在康有為受到光緒召見后發(fā)生了改變，無論如何，尤其需要注意的是，在闊普通武實際上呈的奏折中，其實并未談及立法、行政、司法“三權(quán)分立”的內(nèi)容，而是集中關(guān)注議院的時務(wù)與政策審議和建議功能。
再曰：“擬請設(shè)立上下議院，無事講求時務(wù)，有事集群會議，議妥由總理衙門代奏，外省由督撫代奏?？尚姓咦糜?；不可行者置之。事雖議于下，而可否之權(quán)仍操之自上，庶免泰西君民爭權(quán)之弊。”[52]
在1898年7月的《國聞報》上，有一篇康有為所作《答人論議院書》，對于了解康有為對議院功能的看法一定是有幫助的。在這一文本中，康有為認(rèn)為，既然“圣明天亶”且頗有“社稷擔(dān)綱”精神的光緒皇帝能夠禮賢下士，銳意改革；既然作為國是的改革目標(biāo)已定，既然，改革的重大舉措有君主和其樞臣實質(zhì)性審議和決斷機制來推進(jìn)，那么，為什么不讓光緒發(fā)揮中國君主制度的優(yōu)勢，以君權(quán)治天下，雷厲風(fēng)行地推行新政呢？高估西式議會的治國理政功能是否是不審慎的呢？因為議會審議功能可能會使重大決策議而難決，所謂少數(shù)服從多數(shù)實際上很可能使正確的決策遭到否決，所謂：“三占從二，然后依行。試問駁者多乎？從者多乎？”[53]康有為實際上認(rèn)識到，議院的審議功能和“三占從二”的決議有效性都取決于“民智”這一核心要件，如果民智未開，沒有“智慧”要素發(fā)揮內(nèi)在作用，又高度依賴議會機制，那么，議會政治實際上會墮落為要全面建立“新秩序和新方式”的“新君主”的“否決機器”，所謂；“今日之言議院、言民權(quán)者，是助守舊者以自亡其國者也。”[54]其實，早在《上清帝第四書》中，康有為在推薦設(shè)“議院”的審議功能的同時強調(diào)，自己推薦的政改方案并非要削弱君主最高的裁斷權(quán)，而是希望中國參酌由“君民共主”的英國為先導(dǎo)的西方的國家動力機制，在保持君主權(quán)力的同時，通過議院增強中樞政治吸納才智之士和相伴的審議性調(diào)控的能力，以“整紀(jì)綱而成大化，雪仇恥而揚天威”。
人們也許會問，康有為這種“君民共主”中的“民”究竟是何所指？康有為并沒有完全明確這一問題，至少，與君主合作治天下的“民”的范圍要從科舉士人階層向外擴大，如果把審議功能暫時放在一邊，康有為強調(diào)，設(shè)立議會的另一個目的是能夠把社會中的財稅資源動員起來，隱約可以看到晚清民國中國社會中概念外延遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于科舉士人的“紳士”階層的身影。當(dāng)然，在國民的“法權(quán)理論”層次上，康有為可能有著更加開放的設(shè)計。他設(shè)計的法權(quán)構(gòu)架主要是把納稅權(quán)和公民權(quán)直接聯(lián)系起來，其目的恐怕是要在科舉選拔制度產(chǎn)生的“積極公民”之外，模仿西方國家的法權(quán)框架，審慎地擴大“積極公民”和“消極公民”的范圍。在康有為眼中，這些“消極公民”也比傳統(tǒng)中國的普通臣民更加有積極行動的能力。這種行動能力需要一個從中央到地方分層次的制度結(jié)構(gòu)來提供不同的舞臺，這種制度結(jié)構(gòu)就是由“上下議院”和地方各級議會構(gòu)成的新體系，只要我們不把這個體系設(shè)想成“三權(quán)分立”抽象原則的照搬，只要不把這個體系設(shè)想成“三權(quán)分立”抽象原則的照搬，而是認(rèn)識到其參照日本君主立憲的經(jīng)驗，力圖在擴大政治參與的情況下處理好如何保持皇權(quán)的至尊地位，并釋放出以“新君主”為中心樞軸的現(xiàn)代國家動員能力的意圖，康有為改制方案的實質(zhì)就能得到明確。[55]
隨著后黨發(fā)動政變，康有為兢兢推進(jìn)的新政改革早早夭折，政治上的挫敗使他遠(yuǎn)離了政治舞臺，但他們思想的影響力卻沒有因此而終止。特別是1901年，清廷重新揭起維新派的旗號，公開表示要致意變法之后，康有為的改良話語成了20世紀(jì)初中國立憲運動的有力武器，立公民、開國會和實行地方自治正是這個運動圍繞展開的主題?？涤袨樵凇豆褡灾纹贰豆僦谱h》《大同書》相關(guān)部分文本中的“公民自治論”正和這些主題相關(guān)。分析康有為的“公民自治”論說，能夠幫助我們進(jìn)一步了解儒教改革話語在20世紀(jì)初年的特異性品質(zhì)。
康有為把由國會和地方各級議會構(gòu)成的新體系命名為“公民自治”制度。和許多論者把“公民”視為個人政治自由的法權(quán)形式不同，康有為規(guī)劃“公民自治”集中關(guān)注的是“立公民”對國家集體效能的激發(fā)作用，在這個意義上，康有為并沒有徹底西化，甚至可能更“貌夷心孔”。雖然這種效能結(jié)構(gòu)的參照形式是西方經(jīng)驗中的民族-國家，但康有為認(rèn)為，這種動力原理并不限于中西，他希望公民制度能夠把中國原有的皇家和士大夫之家合作承擔(dān)治天下責(zé)任、把公與私相融通起來的傳統(tǒng)動力結(jié)構(gòu)，改造成人人視“國”如“家”的新的公與私相匯通的動力結(jié)構(gòu)。康有為曰：“人人有議政之權(quán)，人人有憂國之責(zé)，故命之曰公民。人人皆視其國為己之家，其得失肥瘠皆有關(guān)焉。夫家人雖有長幼貴賤，而有事則必聚而謀之，以同利而共其患”。[56]清初大儒以“封建論”形式反思公與私關(guān)系及治理天下之道的論說，給康有為以很大啟發(fā)?？涤袨殛P(guān)于公民自治對實現(xiàn)國家富強的集體目標(biāo)的核心作用的論述就是從這種理論邏輯出發(fā)的。
在封建分封制下，天子和諸侯之間有一種相依的關(guān)系。天子和諸侯都有相應(yīng)的身位與責(zé)任，任何一方僭亂自己身位和不負(fù)擔(dān)應(yīng)有的責(zé)任，都是不合禮法的。諸侯基于一定的義務(wù)和權(quán)利效忠于天子，視自己的特權(quán)為私產(chǎn)，雖然這一私產(chǎn)是從大家長（天子）那里分得的一份家產(chǎn)。黃宗羲就認(rèn)為，一統(tǒng)官僚帝國的君主與封建分封制時代的天子是極不同的，因為前者破壞了封建制下的義務(wù)與權(quán)利的相互依賴關(guān)系，造成了君主憑借集權(quán)制度單方面地“以天下之利盡歸于己，以天下之害盡歸于人”的局面。黃宗羲曰：“后之為人君者不然，以為天下利害之權(quán)皆出于我。我以天下之利盡歸于己，以天下之害盡歸于人，亦無不可。使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私為天下之大公?！盵57]在黃宗羲這里，天下儼然是由有“私”的眾人構(gòu)成的社會秩序，“私”并非是完全不合理的，“私天下”是對天下“利害”的分有，而“使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私為天下之大公”的集權(quán)君主則可能破壞了這種分有天下利害的自然情感與合宜的制度，也削弱了中國作為“天下”的集體能力。
顧亭林區(qū)分國和天下，也包含著類似的“公私之辨”。在他那里，天下是由有“私”的眾家自然集成的秩序體，而國則是自然演化出的一姓私家君主用以統(tǒng)治天下的政治組織。面對這種“天下為家”，天下由“國”統(tǒng)治的事實，顧炎武試圖找到一種方式把公和私融通起來。他首先承認(rèn)“私”有其局限，也有其自然合理性。顧亭林曰：“自天下為家，各親其親，各子其子，而人之有私，固情之所不能免矣，故先王弗為之禁?！盵58]其次，亭林認(rèn)為自發(fā)的社會秩序只有得到適當(dāng)?shù)匾龑?dǎo)，才能走向“公”，而古代的封建分封制度就是這樣一種引導(dǎo)機制。顧亭林曰：“非惟弗禁，且從而恤之。建國親侯，胙土命氏，畫井分田，合天下之私，以成天下之公?！怂詾橥跽?，至于當(dāng)官之訓(xùn)則曰以公滅私。”[59]雖然亭林把后世過分集權(quán)的統(tǒng)治者看作“不善治者”，但他并不相信能回復(fù)到遠(yuǎn)古的黃金時代，而是立足于改造既成的制度現(xiàn)實，也就是說把封建分封時代的“恤私”原則和現(xiàn)在的君主集權(quán)和國家官僚制的統(tǒng)治結(jié)合起來，曰：“天下之人各懷其家，各私其子，其常情也。為天子為百姓之心，必不如其自為，此在三代以上已然矣，圣人者因而用之，用天下之私，以成一人之公而天下治?！盵60]
黃宗羲立言當(dāng)然多借制度論原則，亭林立言則多依原則論制度，但無論如何他們公與私的理論分際和依照公私原則配置政治社會制度的設(shè)想，對于反思君主集權(quán)的官僚制帝國的組織原則與治理效績問題都是十分有啟發(fā)性的。康有為也聲稱現(xiàn)代的自治制度和古代的封建分封制度在原則上是相通的，它們都是要建立一種公與私相互貫通的制度。只不過在“據(jù)亂世”的古代，封建原則施于世襲封地貴族，而到了今天的“升平之世”，這種原則應(yīng)普施于眾人；與此相應(yīng)的，“據(jù)亂世”君主和諸侯共持家國的原則，也應(yīng)普及為君主和眾人共同負(fù)責(zé)國家的原則。康有為曰：“古者亂世，封建其一人，則有世及自私爭戰(zhàn)之患，此所以不可行也；今者升平，封建其眾人，聽民自治，聽眾公議，人人自謀其公益，則地利大辟，人工大進(jìn)，風(fēng)俗美而才智出”。[61]
“封建”論說的傳統(tǒng)形式在康有為這里似乎成為向民族-國家原則過渡的一個工具，不過，康有為的國家理論明顯和霍布斯的“主權(quán)”國家以及盧梭的“人民契約”國家學(xué)說不同，因為在他這里國家和國民之間首先不是一種權(quán)利對待關(guān)系，而是責(zé)任與義務(wù)的對待關(guān)系，而且，康有為認(rèn)為，這種相互之間的義務(wù)不是來自契約的人為約定，而是天然的部分與整體的關(guān)系，它們相互之間的自然責(zé)任和義務(wù)就是“分以保民生，合以強國體”。[62]如果把“官”和“民”都統(tǒng)攝在這樣的有機國家觀之下，那么，“官代治”的體系雖然在邏輯上應(yīng)該比“民自治”的體系更加自覺，但是，因為官治依賴于“官制”，依賴于國家禮法的創(chuàng)制和沿習(xí)，即便是圣王自覺創(chuàng)制的“當(dāng)然”也要順應(yīng)于眾人不知不覺的“自然”，而眾人自發(fā)合群的“自治”恰恰是自覺創(chuàng)制要接應(yīng)的“自然之勢”?？涤袨樵唬骸胺蜃灾沃疲炖硪?，自然之勢也，無論如何專制之國不能鉗絕廢止之也?！盵63]
康有為舉家庭的例子，認(rèn)為“家”作為一個自然的社會組織，要聽任父親或兄長這樣的自然權(quán)威來管理，無論國家的法律多么嚴(yán)密，也不能代替家的自治。同樣的道理，國家作為大的團(tuán)體，不應(yīng)為了單純控制的目的而過于集權(quán)，恰恰相反，國家要履行自己生民、養(yǎng)民、阜民、教民的責(zé)任，就必須把自己的權(quán)威控制力量和社會所固有的自治傾向結(jié)合起來，讓個別社會團(tuán)體的自我發(fā)展和成就與整個共同體的集體發(fā)展和集體成就協(xié)調(diào)起來，而要實現(xiàn)這種協(xié)調(diào)就必須施行“封建”原則，使每個人和每個社會組織與整個共同體建立“共其利害”的相互依賴關(guān)系。康有為認(rèn)為對于自己所在的“升平之世”，共同體及其構(gòu)成單元的利害關(guān)切的法權(quán)關(guān)系應(yīng)該擴展到普遍眾人，但要實現(xiàn)這種擴展，就不僅要默許自然自治傾向的存在，而且還要通過政治秩序的權(quán)威對這種自治傾向進(jìn)行政治創(chuàng)制與指導(dǎo)，即“立公民”，“舉公民自治”?？涤袨樵唬骸胺蚴姑褡郧笾?，則有土崩瓦解之憂，有主弒國亂之禍?！肴艟耘c之，則有尊君親上之美，有愛國奉公之益?！盵64]
正如康有為批評科舉制度，建議改八股取士為策論，建議廣興學(xué)校已補充科舉傳統(tǒng)學(xué)術(shù)知不足，卻不主張廢除科舉制度一樣；他建議建立從中央到地方的“公民自治”體系，以擴大政治參與方案的同時，繼續(xù)倡言“尊君”，繼續(xù)堅持發(fā)揮中國君主制度的能動性。康有為以公民自治論中國的一個特色就是把控制、自治和新的現(xiàn)代大眾動員結(jié)合起來。在康有為看，政府要通過“立公民”，舉“公民自治”把社會自然的政治與經(jīng)濟(jì)的活力引導(dǎo)向一個強大的新國家的建設(shè)。康有為曰：“公民者，擔(dān)荷一國之責(zé)任，共其利害，謀其公益，任其國稅之事，以共維持其國者也。”[65]仔細(xì)分析，我們就會發(fā)現(xiàn)，并非如《新民叢報》的編者按所言，為了論“事勢”而不是論“學(xué)理”，康有為才宣稱立公民，行公民自治，是國家動員人民的內(nèi)在需要，是“勸民之術(shù)”。[66]康有為的學(xué)理與其說是個人主義的權(quán)利與自由學(xué)說，不如說是社群主義的責(zé)任與榮譽學(xué)說。他認(rèn)為，具有一定的德行和經(jīng)濟(jì)能力的人（如能施貧民者）捐納一定數(shù)量的金錢便會獲得公民的資格，這一資格首先是一種榮譽，因為有公民的資格才可以被選舉為鄉(xiāng)、縣、郡國的議員鄉(xiāng)官，也可以自薦為鄉(xiāng)、縣、郡國的議員鄉(xiāng)官，那些沒有公民資格的人是受國家歧視的人，他們沒有選舉、被選舉等參政榮譽。因此，公民資格是一種國民榮譽感的激發(fā)機制，人們會爭相要求“列于公民”。[67]國家為此除了會在財政上有巨大的直接收獲外，還會取得更加長期的良好效益：首先是人們對國家共同體的熱愛之情會越來越強烈；其次是人們會對社會慈善之類的公益事業(yè)競相效力；再次是人們會更加注意個人的德行修養(yǎng)；第四是整個國家的學(xué)識智力水平會日益增長。這四個方面概括起來說就是，整個國家共同體和國家內(nèi)部的每個人都會在物質(zhì)和道德精神方面日益“進(jìn)化”。于是，公民自治制度就是這樣一個把立國會和實行地方自治統(tǒng)攝起來，把控制、自治和動員結(jié)合起來的制度?？涤袨檎J(rèn)為“立公民”是當(dāng)今改革的第一需要，即使因為民智未開等原因，國家議會不能馬上成立，但各省、府、州、縣、鄉(xiāng)、村的議會卻不能不即時成立，以實行地方自治。
康有為設(shè)計了一個三層結(jié)構(gòu)的地方自治制度。鄉(xiāng)、縣和都會在每一層都設(shè)立一個行政局，內(nèi)設(shè)一名行政長官（局長），一名判官（鄉(xiāng)正），一名警察官，一名稅官，一名郵政官，都由公民（公民資格是有限制的：居住經(jīng)年，年二十以上，家世清白，身無犯罪，能施貧民，能納十元之公民稅）選出。地方公民同時選出議事會，地方上有影響力的人士即所謂士紳議員也將參加議事會，以參與地方事務(wù)，如戶籍管理，道路維護(hù)、衛(wèi)生、地方警務(wù)等。省地域跨度太大，人口眾多，是個過于龐大的行政區(qū)劃單位，康有為計劃把它分解成象當(dāng)時的“道”那樣大小的地方單位。至于目前介于行省與區(qū)之間的道和州在行政上沒有多大的用處，這兩個單位都應(yīng)該廢除，只留下鄉(xiāng)、縣和縣以上的新設(shè)單位。這樣便締造了一個三層結(jié)構(gòu)。[68]縣，本是地方行政上最重要的單位，但一直沒能發(fā)揮應(yīng)有的效用，其原因是縣令的權(quán)力一直太小，官序與薪俸太低，配給的下屬太少。這種狀態(tài)必須改變。在過渡時期，省和州可保留作為監(jiān)察單位，沒有行政實權(quán)，省、州上設(shè)總督，現(xiàn)行的道上也設(shè)一過渡的督辦民政大臣，在選舉地方議會之前，每一道的公民可派代表組成民議會，由督辦民政大臣來主持。新制的縣知事的官序和薪俸都應(yīng)高于過去的縣令。其屬下的數(shù)額也要大幅度地增加，為了適應(yīng)現(xiàn)代情況并提高效率，在縣知事下設(shè)四曹，分別負(fù)責(zé)農(nóng)業(yè)、工業(yè)、商業(yè)、警察和教育事務(wù)，一直由縣官執(zhí)行的司法權(quán)，應(yīng)移交給新設(shè)的法庭，法庭設(shè)適當(dāng)數(shù)量的法官，獨立于縣政府。每年各鄉(xiāng)的選民派代表到縣民議會，由縣領(lǐng)事舉行會議，依多數(shù)同意的原則決定縣內(nèi)事務(wù)，議會決定政策，縣領(lǐng)事來執(zhí)行。傳統(tǒng)的縣官不任職于故鄉(xiāng)的回避制必須改變，以期其對地方的事務(wù)有深入了解和認(rèn)真執(zhí)行的可能。[69]
康有為改革方案中有兩方面內(nèi)容：一方面是國家的正式行政建制不斷向下延伸，傳統(tǒng)的國家行政縣一級的斷裂線已不復(fù)存在，鄉(xiāng)官體系已相當(dāng)完備；另一方面我們看到人民自下而上參預(yù)政府的層次不斷擴展，下自鄉(xiāng)村，上至縣、州、府、省以至中央。傳統(tǒng)帝國控制和自治的秩序結(jié)構(gòu)的兩極現(xiàn)在被一種憲政主義的動員方案融通起來，在康有為這里，中央集權(quán)和地方自治是并行不悖的，代表制和政治統(tǒng)一是不相排斥的。只有人民自下而上地廣泛參預(yù)政府，政府才能在社會的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)層次得到深入的支持；只有中央政權(quán)不受地域分割的限制，才能保證憲法規(guī)定的人民的自治權(quán)不受社會中寡頭劣紳的侵害?？涤袨闉槲覀兲峁┝艘粋€政府動員人民，人民參預(yù)政府，國家和社會良性互動有機結(jié)合的理想的國家與社會關(guān)系模式。這一方案期望民生發(fā)展，社會團(tuán)結(jié)和國家強大能夠統(tǒng)一起來，從而締造一個強有力的現(xiàn)代國家，參加到群與群爭、種與種爭的列國爭衡體系中去。
（三）文明-國家、民族-國家與“太平一統(tǒng)”的世界前景
如上所述，傳統(tǒng)“封建”論說“以己之私，成人之公”的假設(shè)被康有為轉(zhuǎn)化為其現(xiàn)代中國國家建設(shè)方案的心理基礎(chǔ)。進(jìn)而，公民自治在中國現(xiàn)代國家的建設(shè)中成了一個動員主義的工具，社會中蘊藏的能量借之被釋放出來，并服務(wù)于共同體國家富強發(fā)展的總目標(biāo)，只有自上而下的國家動員和自下而上的民眾參予結(jié)合起來，中國才能于“群與群爭，種與種爭”的社會達(dá)爾文主義世界中立于不敗之地。但康有為公民自治思想的這種“民族主義”取向不應(yīng)被過度地強調(diào)以至遮蔽了其普遍主義的一面。我們應(yīng)當(dāng)承認(rèn)康有為公民自治思想有深刻地對西方?jīng)_擊的民族主義的反應(yīng)因素。這種反應(yīng)使康有為對現(xiàn)實世界秩序的想象方式由傳統(tǒng)中國的“天下”觀向西方現(xiàn)代民族國家——世界體系的方向轉(zhuǎn)變。
傳統(tǒng)中國的“天下”觀作為中國對世界秩序的想象方式是：世界是以中國為中心的文化擴展秩序，中國與世界的關(guān)系最典型的表達(dá)就是今文經(jīng)傳統(tǒng)的“異內(nèi)外”說。即“于所傳聞之世，見治起于衰亂之中，……內(nèi)其國而外諸夏，先詳內(nèi)而后治外。……于所聞之世，見治升平，內(nèi)諸夏而外夷狄?！了娭?，著治太平，夷狄進(jìn)至于爵，天下遠(yuǎn)近大小若一，用心尤深而詳。”[70]這種以中國為中心的同心圓式的“異內(nèi)外”的中國與世界關(guān)系模式的關(guān)鍵是“夷夏之辨”。中國被看作是道德——禮樂文明的發(fā)祥地，諸夏雖分為不同的國家，但都講仁德，用中國的禮，與中國共享同一文化，中國與諸夏合稱為華夏，代表一種高級的道德文化秩序，而夷狄則因為無華夏之仁德與禮樂而被視為野蠻人。世界就是以中國為中心的同心圓式的文化擴展秩序。隨著時間的推移，周邊四夷受到中國文教的吸引，中國的文教逐漸擴展開去，由華夏而至夷狄，等到夷狄都可晉稱爵時，表明他們已經(jīng)接受了華夏文化，那么整個世界就“文明一統(tǒng)”于中國了。這種觀念有明顯的文明-國家軸心主義的自覺，華夏文明始終是本位，中國衰微時就講“尊王攘夷”，以“不使夷狄執(zhí)中國”，而中國強大時則講“協(xié)和萬邦”，使“夷狄進(jìn)至于爵”，歸化于華夏中國，實現(xiàn)“天下一家”的秩序同一。[71]
而1898年，康有為在《春秋董氏學(xué)》中以經(jīng)學(xué)的形式透露出了極不同的論調(diào)。在《春秋董氏學(xué)》中，康有為承認(rèn)中西有別，但同時卻強調(diào)“泰西”現(xiàn)行制度 ，非孔子預(yù)制，便合孔子教義，而要懂得“仁不仁之大小等差”，首先需懂得，“愛及四夷”，是太平一統(tǒng)的大道?？涤袨樵唬骸昂笫缹Ｑ匀烈恼?，未知此也?！盵72]在康有為那里，普遍的價值雖然都被與孔子的教義聯(lián)系起來，但現(xiàn)階段卻在“泰西”存在，看來“夷夏之辨”已不適合為中國的中心地位辯護(hù)了。這里很容易讓人們回憶起王瑫等人的“西學(xué)中源”說，[73]即認(rèn)為，孔子之經(jīng)書遭秦始皇的焚毀，孔子的門徒也遭其迫害，許多儒者西逃而孔子之政教被立于西方的著名說法。按照《春秋》之義，“唯德是親”，“中國不德則夷狄之，夷狄而有德則中國之”，那么，文明的軸心似乎在轉(zhuǎn)換，尤其因為康有為“夷夏之辨”所根基的軸心文明的歷史循環(huán)論被轉(zhuǎn)變成了一種以世界“太平一統(tǒng)”為目標(biāo)的“普世歷史終結(jié)論”，以中國為中心的天下觀在康有為的學(xué)說中實在是難以安立了。
實際上，傳統(tǒng)中國的“天下”觀，在1840年鴉片戰(zhàn)爭之后就有所松動。魏源式的“師夷之長技以制夷”的反應(yīng)雖然冠以“尊王攘夷”的舊口號，但他已對某些西方國家的議會政治制度大加贊揚了。傳統(tǒng)“天下”觀的真正崩潰是甲午戰(zhàn)后，洋務(wù)運動船堅炮利的自強夢破滅了，一個自以為是世界中心的泱泱大國被東方一“蕞爾小夷”打敗，西方的政與教都開始被國人納入視野，帝國的傳統(tǒng)世界秩序觀念受到強烈地沖擊。嚴(yán)復(fù)譯《天演論》，使社會達(dá)爾文主義顯于中國，自強求富成了國人公認(rèn)的目標(biāo)。許多人開始認(rèn)為中國可能不是世界普遍秩序的中心，而是一個個別的一員，而且是貧弱的一員。在社會達(dá)爾文主義的競爭世界里，中國要“能群”才能生存發(fā)展。如果說堅持“不能以夷變夏”是頑固不化的話，那么講“中學(xué)為體，西學(xué)為用”就已經(jīng)從這個立場上退步了，至于“以群為體，以變?yōu)橛谩眲t更徹底地從文明-國家立場向民族-國家轉(zhuǎn)軌了，中國由一個自足自傲的帝國變成了一個滿懷生存憂患的民族-國家，民族-國家——世界體系已經(jīng)成了一種新的中國與世界關(guān)系的想象方式。
與此同時，我們不應(yīng)忽視康有為公民自治論的世界主義和未來主義取向，這種取向是康有為結(jié)合中西，融合今古而成的，這種世界主義和未來主義對現(xiàn)代的民族國家——世界體系及其社會達(dá)爾文主義的弱肉強食法則進(jìn)行地了激烈的批判。康有為認(rèn)為，“人人平等，獨立自主”的普遍人類法則在人類歷史中的實現(xiàn)是一個漸進(jìn)的過程。伴隨著由“據(jù)亂”經(jīng)“升平”到“太平”，大同之制（太平一統(tǒng)之制）也由始基經(jīng)漸行到成就。公民自治在三世進(jìn)化的世界主義視野之下就被描述為自治在歷史進(jìn)化中沖出鄉(xiāng)土地域，沖出國界，遍行全球的過程。自治由“地方”遍及“全球”的日子就是人類實現(xiàn)大同理想的日子。在大國世界里，沒有國界的囿限，沒有民族的對立，沒有種族的分別，沒有性別的岐視，沒有家族的束縛，沒有財產(chǎn)貧富的制約，沒有苦難和仇恨，有的只是人們在一個統(tǒng)一的而又不斷完善的自治制度中追求人類的最大幸福。
正是在大同主義的世界意識下，康有為對弱肉強食的社會達(dá)爾文主義世界秩序展開了激烈的批判?？涤袨檎J(rèn)為，世界上分立的各個國家的存在是人類災(zāi)難的一大來源，國家的界分必然是人類要沖決的一重網(wǎng)羅。因為國界的存在，人們各私其國，為各自的國家利益攻伐不止，致使生靈涂炭。他說：“然國域既立，國義遂生，人人自私其國而攻奪人之國，不至盡奪于人之國而不止也?；蛞源髧绦?，或以強國削弱，或連諸大國以攻滅一小國，或聯(lián)諸小國以抗一大國，其究也，卒并于一大國而已。然因相持之故，累千年，其戰(zhàn)爭之禍以毒生民者，合大地數(shù)千年計之，遂不可數(shù)，不可議。”[74]他列舉中國歷史從遠(yuǎn)古到春秋戰(zhàn)國，諸國分立相互攻伐，殺戮生民甚于蟲蟻的慘況。由于對戰(zhàn)禍的深惡痛絕，康有為對秦始皇以暴力削平六國建立一統(tǒng)帝國作了歷史的肯定，認(rèn)為這是合于今文家“大一統(tǒng)”之義的，免除了人民戰(zhàn)亂之苦。但此后的中國史，一統(tǒng)的局面和分裂爭戰(zhàn)的局面相比，后者看來更占居了較大比例。而中國之外的歷史更好不到哪去，種族與種族之爭，宗教與宗教之爭，各假威權(quán)，窮兵黷武，無論孰勝孰負(fù)，人民都是戰(zhàn)禍的受害者?？涤袨楦袊@，人類立國本是為了有益人道，可國家分立給人類帶來的災(zāi)難竟如此之深，現(xiàn)代所謂文明的世界并不見得比過去的時代更好，因為現(xiàn)代的技術(shù)和組織力所具有的殺人潛力是古代難以想象的。[75]
國家分立的局面所滋生的禍害還不止于此。更重要的是人們的知識和道德發(fā)展受到了限制。在這個世界上所謂的志士仁人常因囿于國而識見有限，甚至因一國之私而把爭地殺人看作大義。孟子所謂的“率土地食人肉”的民賊，被當(dāng)今世界的許多國家供上廟堂，載入史冊，以表彰后世，這更是人類的悲劇。康有為曰：“雖有仁人義士，不得不各私其國，故其心志識見議論皆為國所限，以爭地殺人為合于大義，以滅國屠人為有大功，勒鼎刻碑，鑄像作史，大號于天下后世，以自夸炫，不知其為屠伯民賊也。”[76]在康有為看來，要根本解決人類這一悲劇，必須破除國家，故曰：“故欲安民者非弭兵不可；欲弭兵者非去國不可。是故國者，在亂世為不得已而自保之術(shù)，在平世為最爭殺大害之道也。”[77]然而要“去國界合大地”，靠空言大義公理仍然是不夠的，因為自然法如果不和人定法結(jié)合起來，則缺少執(zhí)行力，難以和現(xiàn)實對抗?？涤袨樵唬骸半m然，國者，人民團(tuán)體之最高級也，自天帝外，其上無有法律制之也。各圖私益非公法所可抑，非虛意所能動也。其強大國之侵吞小邦，弱肉強食，勢之自然，非公理所能及也。”[78]康有為認(rèn)為，大義公理的道義必須和弱肉強食的自然局勢結(jié)合起來，以因勢利導(dǎo)，曲徑通幽，以達(dá)于人道郅境。康有為要順應(yīng)的是兩種趨勢：一方面是世界各國事實上的領(lǐng)土合并和政治合并，無論是大國吞并小國，還是國家間結(jié)成聯(lián)邦，所謂“國界自分而合乃大同之先驅(qū)”；另一方面是民權(quán)日益高漲，政治上民主制度逐漸占居主導(dǎo)地位，社會經(jīng)濟(jì)上“合群均產(chǎn)”之說日益盛行，民權(quán)有沖破國家主權(quán)之勢，所謂“民權(quán)自下而上為大同之先驅(qū)”。[79]
自治制度就是利用這兩種趨勢，所謂“以道借勢”而逐漸普及全球的。其具體路徑是：起初，據(jù)亂之世，各國主權(quán)甚盛，雖民權(quán)在不斷增長，但人民要服從于主權(quán)國家，自治也不過被限制在各個個別國家范圍內(nèi)，其時國際間有公議會而無公政府，公議會的主要職能是調(diào)停協(xié)妥于各國之間，以期弭兵息爭；接著，過渡到升平之世，有領(lǐng)土的公政府產(chǎn)生，各國的主權(quán)受到限制，大事被收歸于公政府，人民漸脫舊國之統(tǒng)治而歸于統(tǒng)一的公政府，自治走出國界，那些新生的自治單元可申請直接歸屬于公政府，而此時的公政府有權(quán)聽斷各國爭訟，禁止各國兵爭，有國家不聽則可調(diào)公兵，聯(lián)合各國之兵攻之；最后，過渡進(jìn)太平之世，各國國家主權(quán)已經(jīng)被削奪掉，領(lǐng)土統(tǒng)一于公政府，世界全地盡為公國，而舊國民都成了世界公民，公政府立公民，行地方自治于世界，沒有國家，也沒有戰(zhàn)爭。
到了這最后的太平之世或大同之世，國界已經(jīng)被破除，分立的主權(quán)國家已不復(fù)存在，全球是一個公地政府統(tǒng)轄下的公國。[80]公國的中央政府稱為公地公政府，公國的地方政府稱為“度”政府，以地球之經(jīng)緯大約每方圓十萬平方華里劃分為一度，之所以不以鄉(xiāng)落數(shù)十里為一地方政府，是怕其人力和物力不足，而公政府對全球這樣的小單位應(yīng)對太繁，公政府的地方代議代表人數(shù)恐怕在國家議院容不下，但以舊的洲國立為地方政府則地域又過大，其下必須立分設(shè)的分政府而與公政府隔絕，難免地方等級和國家觀念重生。而“一度之地，以之上通全地公政府，下通人民，大小得宜，多寡適當(dāng)”，故被立為自治的小政府。[81]
因為在大同世界共同體中，交通、通訊等十分發(fā)達(dá)，農(nóng)工產(chǎn)業(yè)和服務(wù)產(chǎn)業(yè)都十分發(fā)達(dá)，山川河流之類的自然地域限制已經(jīng)沒有意義了。其時的人群聚落以產(chǎn)業(yè)為中心：有農(nóng)場的地方，則商業(yè)、郵電、電力、交通等行業(yè)組織與之聚合為一體，太平世的農(nóng)場，可類比于今天的村落，那里的地方行政由農(nóng)場場主（場主當(dāng)然只是公共財產(chǎn)的管理人而已）主導(dǎo)，商業(yè)、郵電、電力、交通等部門的首長配合他，不必要設(shè)專門的鄉(xiāng)官，有事情就開議，人人都有發(fā)言權(quán)，按少數(shù)服從多數(shù)的原則通過決議，有事情需要上達(dá)處理由大眾列名，農(nóng)長代表，農(nóng)場之主設(shè)有農(nóng)局。農(nóng)長作為大眾代表，每月必聚議其場政并上報農(nóng)局。有工廠的地方，也是商業(yè)、郵電、電力、交通等部門組織與之聚合為一體，相當(dāng)于今天的市鎮(zhèn)，其地方行政由工廠主主導(dǎo)，其他行業(yè)首長輔佐之。有事則開議，人人有發(fā)言權(quán)，議事地方如果有限，可采用電訊方式，有事需上達(dá)的，和農(nóng)場一樣，由代表上報各度小政府。其他圍繞一定的社會職能部門面形成的聚落，都設(shè)一地方自治局，其行政與議政方式同于農(nóng)場、工廠。在這樣的自治制度下，農(nóng)、工、商企業(yè)俱備，人才院、育嬰院、慈幼院、小學(xué)院、中學(xué)院、大學(xué)院、養(yǎng)才院、醫(yī)疾院、恤貧院、考終院、公園、博物院、動物院、植物院、音樂院、美術(shù)院、講道院、郵電局、飛船鐵路局等公共設(shè)施和社會福利機關(guān)俱全，人民勤奮勞動，砥礪德行，講求智慧，個人獨立自主充分發(fā)展而又貢獻(xiàn)于共同體，真可謂是天下一家的理想境界。
康有為太平一統(tǒng)世界秩序的設(shè)計可謂是融通今古折衷東西的一個產(chǎn)物。按照傳統(tǒng)的中國“天下”觀，中國強盛自信之時，自可講“天下一家”，顯出泱泱大國的無限文化包容性，但于國勢衰微，“夷狄”交侵之時本該嚴(yán)“夷夏之防”，作一文化保守主義的反應(yīng)，以期“內(nèi)修文德”而重?fù)嵝埏L(fēng)，但康有為講“中國不德則夷狄之，夷狄有德則中國之”的“愛及四夷”，講大同世界天下太平一統(tǒng)的大道。實際上其民族主義式的反應(yīng)任務(wù)主要由社會達(dá)爾文主義承當(dāng)了，今文家“協(xié)和萬邦”的世界秩序理想被作了一個普遍主義的轉(zhuǎn)化，表達(dá)了一種文化世界主義的新世界秩序構(gòu)想：社會達(dá)爾文主義式的世界將被太平一統(tǒng)的大同世界取代，不是弱肉強食的法則而是人類的普遍“仁愛”法則最終要在人間實現(xiàn)。但在這一歷史進(jìn)化過程中，任何一個種族或國家都稱不上是世界普遍價值的中心，因為存在于他們之中的具體制度至多體現(xiàn)了普遍法則的一定歷史形態(tài)和地域形式，普遍的法則要最終實現(xiàn)則必須借諸這諸多的現(xiàn)實制度的改造和發(fā)展，經(jīng)歷漫長的時間，沖破地域，匯集于世界。
四、軍紳統(tǒng)治與現(xiàn)代中國國家建設(shè)的困境
從理論上講，清王朝的政治正當(dāng)性與生命活力，來源于其對中國儒法國家傳統(tǒng)的繼承和發(fā)展，這一傳統(tǒng)的核心精神就是由“家天下”的社稷擔(dān)當(dāng)原則與“公天下”的賢能理政原則合作撐起“天命-民本”的文明-國家使命。
在清朝國家的禮法結(jié)構(gòu)中，這種精神具體體現(xiàn)在儒家文教指導(dǎo)下的科舉制度與君主制度的配合上。君主制度使得最高統(tǒng)治權(quán)的取得和繼承獲得了國家制度支撐，科舉舉仕則使得既不能完全化約為土地貴族，也不能完全等同于循吏的士大夫的選拔和任用獲得了國家制度的支撐，當(dāng)然，兩者能夠配合的更基礎(chǔ)性前提是儒家的君主教育與士大夫教育培養(yǎng)了中國精英的文化共識。隨著西方?jīng)_擊的深入，改革中國政教制度的思路激于危機的形勢越來越集中關(guān)注現(xiàn)代西方政教文明的優(yōu)點，這對于應(yīng)對西方挑戰(zhàn)來說，本來是正常的反應(yīng)；但是，在明確了現(xiàn)代中國“天命-民本”的使命必須吸納富強的集體目標(biāo)的同時，過度忽視中國政教文明傳統(tǒng)對現(xiàn)代中國國家建設(shè)的正面作用，這在戰(zhàn)略上來說，同樣是不審慎的。如果說讓中國治教合一的結(jié)構(gòu)相對松開，在教育和人才選拔方面，要求科舉制度在堅持選拔標(biāo)準(zhǔn)中的德行要求同時，增加經(jīng)世致用的史學(xué)、各國政藝和聲光化電等科學(xué)內(nèi)容是適合的戰(zhàn)略調(diào)整的話，那么，徹底廢除科舉制則是過于激進(jìn)的改革。因為科舉制度是中國一統(tǒng)帝國通過考試選拔實現(xiàn)中國精英循環(huán)的核心制度，這一制度的廢除使得皇家君主和士大夫共享的修齊治平之教喪失了制度依托，超種族和民族的精英教育與選拔機制的廢止使得君主的“僭主化”與士大夫的“寡頭化”趨勢難以遏制；而來源于歐洲封建傳統(tǒng)的“立憲、開國會和實行地方自治”的代表選舉制度根本無法從結(jié)構(gòu)和功能上替代“一統(tǒng)帝國傳統(tǒng)”的科舉選拔制度的教育和政治統(tǒng)合角色。隨著科舉制的廢除，立憲與地方自治與其說成為了現(xiàn)代中國國家建設(shè)的新制度，不如說成為了文化與政治共識破裂了的滿與漢、中央與地方精英權(quán)力斗爭的新舞臺。再者，“尊君”對于中國一統(tǒng)帝國來說，不僅僅具有純粹法家“主權(quán)”理論上的必要性，而且，君主制是中國文明-國家“統(tǒng)治責(zé)任集中”原則的承載機制，在儒家文教的統(tǒng)攝下，“天命-民本”的使命必須有明確集中的“社稷擔(dān)綱者”?？婆e制和君主制的廢除，并沒有使“天命-民本”的實質(zhì)性道義原則和效績原則被共和制憲政的程序法權(quán)機制自然地接過，[82]君主制的廢除和共和制的建立，恰恰暴露了精英共識的分裂與其說是按照滿漢之別配置的，不如說是依照士紳寡頭集團(tuán)在中央和地方的不同權(quán)力位置分布的。共識破裂了中國精英階層之間為爭奪國家權(quán)力而展開的斗爭超越了共和國家替代王朝君主國家所劃定的“君主-共和”的歷史界限?？婆e制和君主制的廢除，使得不限于科舉功名的士紳階級真正登上了中國的政治舞臺，歷史的發(fā)展證明，與其說豪紳與軍閥通過君憲與共和實現(xiàn)了中國富國強兵的國家目標(biāo)，不如說他們通過這一實踐，凸現(xiàn)了在傳統(tǒng)政治文明危機背景下中國國家建設(shè)所遭遇的長時段困境。
本來，太平天國運動以后，清帝國的中央與地方關(guān)系就開始發(fā)生重大的轉(zhuǎn)變，在中央王朝衰微，地方實力派壯大起來的同時，紳士階層的非正式權(quán)力日益高漲。如果說上層紳士由于有機會活躍于省、府、州、縣以至全國的政治舞臺，而權(quán)力有所自我約束的話，那么下層紳士，特別是縣以下鄉(xiāng)里社會的下層紳士處于一個權(quán)力上漲而又難以約束的境地。[83]傳統(tǒng)帝國的下層紳士有低等學(xué)銜功名，卻沒有參與正式政治的權(quán)利，包稅、包攬詞訟是他們在鄉(xiāng)里社會參與權(quán)力角逐的傳統(tǒng)形式。經(jīng)過19世紀(jì)晚期地方社會的軍事化，下層紳士的影響力明顯增強，基于地方團(tuán)練組織的紳董階層的出現(xiàn)標(biāo)明了這一點。到了康有為立論的時代，紳士與地方社會、紳士與國家的關(guān)系更是一個引人注目的問題?？涤袨榈墓褡灾握撜f非常關(guān)心地方紳士的角色，他注意到自己的家鄉(xiāng)廣東，紳士在地方社會的活躍狀態(tài)?？涤袨樵唬骸笆 ⒏?、州、縣，常有公局，有紳士聚而議之，又有大事則開明倫堂而公議，有司亦常委人焉，是議會中國固行之久矣。吾粵尤久行之?！盵84]
但紳士自治與官紳合作沒有被規(guī)范化，紳士的自利傾向并不能被必然導(dǎo)向公益，紳士能補官治的不足，作官民的溝通，已經(jīng)是這種非正式角色發(fā)揮的最好作用了，紳士亦有盤踞爭傾之患?？涤袨樵唬骸疤刂莆疵餍?，法未詳密，任數(shù)紳士之盤踞爭傾，而未嘗有國法以為之監(jiān)定，故未見其大益，而所以助有司之治而通小民之情，為功已大矣?！盵85]但是康有為對地方紳士的角色演變?nèi)匀粦阎鴺O樂觀的態(tài)度，他不僅希望國家通過“立公民”使紳士的舊角色得到規(guī)范和合法化，更希望通過舉“公民自治”，通過一條憲政主義的渠道把紳士從地域的局限中解放出來，加入到一個現(xiàn)代國家的建設(shè)中去。而且，更進(jìn)一步的是，康有為預(yù)言隨著民權(quán)日昌，自治會沖出國界，這些國家公民會被逐漸提升到世界主義的方面上去。但清末以至民國地方自治的發(fā)展和地方紳士角色的演變恐怕是樂觀的康有為和同樣樂觀的憲政主義者所沒有預(yù)料到的，這種歷史發(fā)展的現(xiàn)實場景對康有為那幅美好的國家與社會圖景是個莫大的諷刺。
清末的立憲并沒有開個好頭，國家希望推行地方自治以加強國家權(quán)力在基層社會的彌散式分布以進(jìn)一步控制地方的努力和憲政主義者希望通過公民自治這一憲政主義渠道參與全國政治的斗爭都沒有結(jié)果。清廷1908年的規(guī)劃方案是建立在袁世凱在天津試辦地方自治的經(jīng)驗基礎(chǔ)上的，袁世凱的地方自治模式是想把自治當(dāng)作官治的純粹補充。[86]縣一級的地方自治機關(guān)由議事會及其執(zhí)行機關(guān)董事會組成，而縣以下城鎮(zhèn)鄉(xiāng)各級都有類似的結(jié)構(gòu)。本來按1908年的規(guī)劃方案，各省先籌辦城鎮(zhèn)鄉(xiāng)自治，后籌辦府廳州縣自治，自后來有些督撫咨請變更籌辦次序，提前辦理上級自治，民政部認(rèn)為可行，于是通令各省酌定籌辦順序。這樣在1911年辛亥革命前夕，各地地方自治機關(guān)在一片忙亂中籌辦得參差不齊。有的先籌辦下級自治，有的先籌辦上級自治，有的齊頭并進(jìn)。[87]
這種下級自治機構(gòu)和上級自治機構(gòu)可分開辦理的做法表明，下層自治組織與其說是通向省級和國家級議會的管道，勿寧說是反映了地方自治的鄉(xiāng)土地域性的舊面相。[88]那些在縣一級議事和行政自治組織中活躍的人物多是低等功名紳士——生員、監(jiān)生和一些購買了低等官銜的人，傳統(tǒng)帝國的“生監(jiān)”問題又回到我們的記憶中了。太平天國以后，這一低等功名紳士階層的劇增已被張仲禮的研究證明，這些處于帝國經(jīng)濟(jì)和政治生活邊緣的人士，以干預(yù)司法、包攬稅收等非正式權(quán)力運作形式構(gòu)成帝國地方行政持久不安的因素。[89]而現(xiàn)在地方自治制度又給他們提供了新的機會，這些下層紳士幾乎獨占了地方自治的全部重要位置，這表明下層紳士對縣級政府的突破和進(jìn)入是一個新出現(xiàn)的趨勢。[90]
在中央王朝衰微的年代里，官方倡導(dǎo)自治本來是以為這種新制度通過對紳士角色的更詳細(xì)規(guī)劃，讓他們在地方官的監(jiān)督下?lián)?dāng)純粹的行政管理角色，但事實表明，議事會和地方官之間的敵對和沖突是相當(dāng)嚴(yán)重的，其中最主要的競爭就是控制財政權(quán)。雖然地方自治的議事會在章程上被禁止干涉政府的正常歲入，議事會只有對純粹地方性的財務(wù)有管理權(quán)，但在1911年革命前后的管理混亂時期，一些地方自治組織直接與縣級官僚機構(gòu)爭奪財政的總管理權(quán)，地方紳士所針對的最突出目標(biāo)就是縣屬的陋規(guī)浮收問題。因此，地方紳士和吏役集團(tuán)為控制地方資源的競爭就在地方自治的新語境中展開了。現(xiàn)在的問題是，縣官的財政權(quán)本身因這種新制度的存在而受到了挑戰(zhàn)，同樣的挑戰(zhàn)對于各省督撫來說也是不可忽視的，省咨議局經(jīng)常沖破章程的規(guī)定與省級大員對立。[91]
1907年熊范輿的一篇文章可以說早已經(jīng)預(yù)言了清末憲政中地方自治的困局。熊認(rèn)為，憲政改革要從根本上著手，目前根本問題是要使政府真正能負(fù)起一國的責(zé)任，而責(zé)任政府的產(chǎn)生是因為有民選議院的存在。他對清廷高唱中國民智未開，欲立國會必須先行地方自治的論調(diào)表示懷疑，在他看來，地方自治是受政府監(jiān)督的機關(guān)而不是監(jiān)督政府的機關(guān)，既然不能監(jiān)督政府，不論人民如何“亟亟圖之”，政府仍然不負(fù)責(zé)任如故，那么地方自治不過是代替政府分擔(dān)一部分行政義務(wù)罷了。地方自治的普及靠的是國會的成立，而不是靠封疆大吏的強制推行和借口民智未開的唯我所用式的變通；人民政治能力的提高要靠議會政治的實踐積累，而不是國家行政細(xì)務(wù)的操持。熊警告說，今天大家都津津樂道而兢兢力行的地方自治，不但對國會的及時建立是個阻撓，而且這樣下去會危及整個國家。因為，必須有一個國會一統(tǒng)于上，人民才能咨以籌劃全局，才能使全局與地方的利益調(diào)和起來。可是現(xiàn)在國會遲遲不開，人們不能參與全國的政治，只能就各自的地方利益，各謀地方之治，這當(dāng)中埋藏著國家分裂的隱患。原因很簡單，現(xiàn)在地方自治營于一隅的謀劃難免與其他地方利益有沖突，難免和國家的行政總方針相矛盾，沒有一個統(tǒng)一政府的統(tǒng)攝，這些矛盾無法調(diào)和。這絕不是熊范輿在聳人聽聞，他舉例說，川漢鐵路對于鄂蜀兩省來說是利害與共的，可是現(xiàn)在四川的鐵路股份不能在鄂省地界內(nèi)募集，粵漢鐵路貫通湘鄂粵三省，而事實是“粵商路旗，鄂省且禁其通行”，地方自治沒有在全國鋪開，而地方之爭已如此激烈，如果等著地方自治遍行全國而國會不開，國家行政不能統(tǒng)一，國家不面臨分崩離析的危險嗎？[92]熊范輿“不幸而言中了”。清末立憲中的地方自治史給我們提供了太多的證據(jù)，在一個實際上權(quán)力衰微的王朝中央推動下的地方自治，至多給地方紳士和國家官僚之間的舊式權(quán)力角逐提供了一個新舞臺。國家力圖控制地方，加強中央集權(quán)的企圖和地方紳士借之進(jìn)入全國政治舞臺的希望在這里都是渺茫的，這種僵局必須打破。
1911年革命前后許多人都在思考解決辦法。宋教仁就認(rèn)為，問題的關(guān)鍵是滿清王朝統(tǒng)治下，憲政原則無法徹底貫徹，清廷對日本憲政方案的修改已顛倒了責(zé)任內(nèi)閣的原則——內(nèi)閣大臣本應(yīng)對國會負(fù)責(zé)而現(xiàn)在變成了對皇帝負(fù)責(zé)；還有，“立憲”清政府的財政預(yù)算不受國會的監(jiān)督是明顯違反立憲原則的。[93]如果把滿清統(tǒng)治的存在看作以民主的方式建立一個強有力的國家的障礙，那么1911年的革命勝利似乎為解決上面的僵局提供了一個機會。對宋教仁來說，滿清王朝的直接障礙雖然消除了，但真正找到一個理想的憲政模式還存在著疑難。因為他一方面認(rèn)為民主是重要的，一個失去控制的政府會危及國家本身，人民應(yīng)該以立法權(quán)形式控制國家財政；另一方面他又認(rèn)為國家的富強和現(xiàn)代化要求是急迫的，政府必須有強大的行政能力，需要巨大的財政權(quán)力。宋教仁意識到了國家建設(shè)與民主的潛在矛盾，也就是政府要有效地從社會中抽取資源并有效地運用這些資源和人民要對政府本身的構(gòu)成及其行動的正當(dāng)性性與合理性進(jìn)行有效監(jiān)督的矛盾。
章士釗為宋教仁的問題提供了一個英式的憲政方案：[94]國家政治以政黨政治為基礎(chǔ)，議會競爭中的多數(shù)派政黨組織一個責(zé)任內(nèi)閣，這種制度會使立法權(quán)和行政權(quán)協(xié)調(diào)起來。表現(xiàn)在財政上，就是現(xiàn)在不是議會通過控制財政進(jìn)而控制政府，而是現(xiàn)任政府通過自己的政黨控制議會進(jìn)而控制財政。這種議會和內(nèi)閣的統(tǒng)一使得國家的政策具有連續(xù)性，財政穩(wěn)定，政府有強大的行政能力，但同時又不失對公眾觀點的反應(yīng)能力。但頗具諷刺意味的是打破上述僵局的機會并沒有留給宋教仁，立憲派和革命派合作建立一個議會制責(zé)任內(nèi)閣的夢想被袁世凱打碎，袁世凱把議會制改變成總統(tǒng)制，它主要關(guān)心的是如何通過行政官吏的委任策略重建國家的財政、軍政的統(tǒng)一，以自己的方式重建中央集權(quán)。在這一過程中，地方自治被袁世凱的政府轉(zhuǎn)化成了國家控制地方的純粹行政工具。
1914年2月3日，袁世凱政府的一道法令把所有的縣級地方自治廢除了，這當(dāng)然只是袁世凱摧毀議會制度的更大規(guī)模運動的一個組成部分。但1914年晚些時候，袁世凱的政府事實上承認(rèn)，不能簡單把地方自治徹底廢除，否則地方自治的非正式權(quán)力將更不受中央規(guī)范。1914年12月30日《地方自治試行章程》頒布，在這一章程中，民眾的參與被嚴(yán)格限制，選舉權(quán)也被嚴(yán)格限制，官員則被賦予極大的特權(quán)。這一自治單位稱作自治區(qū)，每一縣下大約有4-6個區(qū)，每區(qū)大約有5萬多人口。這種對自治區(qū)的規(guī)劃并不是什么新創(chuàng)造，它實際上不過是早期區(qū)的一個變種，這種區(qū)是在晚期中華帝國的叛亂，特別是在太平天國以后，從紳董們的支離破碎的團(tuán)練組織基礎(chǔ)上發(fā)展來的。早在1908—1909年的自治規(guī)章下，區(qū)就出現(xiàn)了，這些區(qū)基本上是舊式團(tuán)練組織的復(fù)合體或舊式里甲編制被掛上了一塊新的招牌而已。而這些舊組織，在太平天國運動以后的歲月里一直是在地方紳董的執(zhí)掌之下的。1914年的地方自治章程反映的實際上是清末以來中國國家政權(quán)建構(gòu)的需要，國家政權(quán)要擴張，要現(xiàn)代化，必須從地方社會中抽取資源。對區(qū)這一自治單位的規(guī)劃，實際上是希望縣和鄉(xiāng)村之間能夠更加有協(xié)作性，以便國家對地方社會的資源抽取能順利地進(jìn)行。袁世凱政府對待地方自治的方式很明確，地方自治作為立憲主義者和人民參予高一級政治的民主渠道作用要被限制，而地方自治作為傳統(tǒng)的官治的補充作用被保留。
康有為及和他同樣樂觀的憲政主義者的夢想破產(chǎn)了。地方自治沒能為地方紳士提供新的憲政主義的規(guī)范，也不能把他們提升到國家和世界的高度上去。地方自治仍只是地方紳士舊式權(quán)力角逐的一個舞臺，而且地方紳士的國家與社會之間的中介人角色也不那么好扮演了，因為現(xiàn)在，國家在現(xiàn)代化的名義下已開始變本加厲地從地方社會抽取資源，傳統(tǒng)的“復(fù)合型代理人”模式開始瓦解了。[95]換句話說，如果在傳統(tǒng)“包攬”中，地方紳士能以地方社會的保護(hù)人姿態(tài)出現(xiàn)，代平民納稅，并從中獲得擁金，這一方面使小戶得到了庇護(hù)，免于吏役的掠奪性勒索，另一方面也為自己贏得了利潤和威望的話，那么在國家政權(quán)現(xiàn)代化的局勢下，“保護(hù)型代理人”和“掠奪性代理人”已經(jīng)日益經(jīng)渭分明，地方紳士的角色分化也就更有方向性了。事實上，在近代中國，國家政權(quán)的建設(shè)陷入了一種“內(nèi)卷化”（involution）的難局之中：國家政權(quán)力圖從民間抽取資源，進(jìn)行政權(quán)現(xiàn)代化以強化自身，但國家政權(quán)的擴張并沒有建立在效益提高基礎(chǔ)上，以財政為例，國家財政每增加一分，都伴隨著非正式機構(gòu)收入的增加，而國家對這些機構(gòu)缺乏控制力。也就是說，內(nèi)卷化的國家政權(quán)無能力建立有效的官僚機構(gòu)從而取締非正式機構(gòu)的貪污中飽——而后者正是國家政權(quán)對鄉(xiāng)村社會增加壓榨的必然結(jié)果。更廣義地講，清末以至民國的中國國家政權(quán)“內(nèi)卷化”，是指國家機構(gòu)不是靠提高舊有的或新增的機構(gòu)的效益，而是靠復(fù)制舊有的國家與社會關(guān)系，如舊式團(tuán)練組織掛上地方自治的新招牌，如鄉(xiāng)里社會的贏利型代理人，來擴大其職能。這樣，國家權(quán)力的每一步延伸都伴隨著“掠奪性代理人”對“保護(hù)型代理人”的替代，伴隨著社會的被壓榨和破產(chǎn)，伴隨著國家權(quán)力自身基礎(chǔ)的耗蝕。
地方紳士面對的是兩種選擇：一是支持不得人心的國家政權(quán)建設(shè)，破壞鄉(xiāng)里社會，并最終耗蝕了自己的權(quán)力資源；一是盡力維護(hù)地方社會的團(tuán)結(jié)和傳統(tǒng)的自治結(jié)構(gòu)，和對鄉(xiāng)村社會提出變本加厲要求的國家作對，在這樣的兩難困境中間，大部分紳士退出了國家與社會的中介人角色，而另一些則與“掠奪性代理人”合流，進(jìn)身為清末以至民國地方社會里“上欺國家”，“下壓鄉(xiāng)里”的“土豪劣紳”。
對于這樣的“劣紳”，有人高呼曰：“紳士為平民之公敵！”，[96]這篇文章的作者把19世紀(jì)末20世紀(jì)初的紳士作看作是一畸形的歷史遺物，看作是全國平民的的壓迫者。作者曰：“乃不謂自十九世紀(jì)之末迄今二十世紀(jì)之新紀(jì)元，別有一種似驢非驢，似馬非馬，儼然與現(xiàn)政府互相提挈，以直接壓制我全國之平民?！朔钱?dāng)世所自命為國民之代表而神圣不可侵犯之紳士乎！”作者認(rèn)為，紳士自命人民之代表，侵奪平民天賦之權(quán)利且不說，他們今天講立憲，明天講地方自治，其實不過利用新政為自己謀利罷了，這些人與政府的關(guān)系是相互利用。作者再曰：“蓋政府利用彼，彼又利用政府，同惡相濟(jì)。”和這些劣紳合流被這些劣紳所利用的又有兩類人：一類是老朽的舊官僚，這類人既無思想，又無魄力，不過頂著紅頂花翎等待壽終正寢而已。狡猾的紳士借用他的名頭，把他推在前面，自己作他的副手，借其行事而己。另一類為是留學(xué)歸來，有一紙空文憑，沒有多少真知識且缺少實際經(jīng)驗的年輕人，狡猾的紳士喜歡利用他們，每月給上幾百金，讓其追隨自己，或當(dāng)教習(xí)，或充干事。那些想成為最有力量的紳士的人，一定要先利用這兩種人，而后上可與政府勾結(jié)，假公濟(jì)私，下則可把持社會，混淆黑白，作者感嘆說這類紳士和十多年前的舊紳士相比雖兩者都難免有腐敗之共同點，但今天的紳士更貪婪更無恥，舊紳士或有舊學(xué)問，或有舊德行，今天的紳士無才無德，陰險狡詐，丑行昭彰。作者呼吁“撲滅”這樣的劣紳，并對立憲和地方自治充滿懷疑，從文章寫作的1908年的歷史局勢看，這可謂是平民革命的歷史先聲了。
事實證明，國民黨統(tǒng)治中國的時代，所謂訓(xùn)政時期的地方自治舞臺上，土豪劣紳勾結(jié)官府，武斷鄉(xiāng)曲的現(xiàn)象也很普遍，那個時代如果土豪劣紳擁有自己的地方團(tuán)練武裝，難免會得到“剿總”之類的頭銜，即使他們以后在國民黨的軍政統(tǒng)一運動中即便被整編來整編去，仍丟不掉自己的生存根本。只是到了中國共產(chǎn)黨登上歷史舞臺，其領(lǐng)導(dǎo)的平民革命，才通過土地革命和土改運動鏟除了紳董寡頭的社會基礎(chǔ)，隨著地主階級的消滅，中國共產(chǎn)黨的黨支部建到了村，才相當(dāng)有效地實現(xiàn)了控制和動員的結(jié)合。伴隨著中華人民共和國宣布廢除一切不平等條約和外債，伴隨著工業(yè)化的“趕超戰(zhàn)略”的迅速啟動，晚清以來就提出的富國強兵的集體目標(biāo)才開始在國家建設(shè)的意義上全面推進(jìn)。和東亞近鄰日本相比，這個過程大約遲了整整一百年。
【參考文獻(xiàn)】
[1] 參梁啟超：《清代學(xué)術(shù)概論》，東方出版社1996年版，第64-65頁。
[2] 《求闕齋日記類抄·辛亥七月》，《曾文正公全集》，吉林人民出版社1995年版，第4873頁。
[3] 《勸學(xué)篇示直隸士子》，《曾國藩全集》第14冊，岳麓書社2012年版，第487頁。
[4] 《答劉容》，《曾國藩全集》第22冊，岳麓書社2012年版，第17頁。
[5] 《箴言書院記》，《曾國藩全集》第14冊，岳麓書社2012年版，第162-163頁。
[6] 引自錢穆：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，商務(wù)印書館1997年版，第640頁。
[7] 《原才》，《曾文正公全集》，第1543頁。
[8] 參[德]馬克斯·韋伯：《宗教社會學(xué)》，《經(jīng)濟(jì)與社會》，林榮遠(yuǎn)譯，商務(wù)印書館1997年版，第504頁。
[9] “相信有一個萬能的上帝出于某些神秘的理由破壞自然法則，要比相信持守人類所能發(fā)現(xiàn)的宇宙規(guī)律更加困難”，但是，后者也許恰恰是儒家倫理宗教的特點。參杜維明：《中庸：論儒學(xué)的宗教性》，北京三聯(lián)書店2013年版，第115頁。
[10] 《孔子改制考·孔子為制法之王總義》，《康有為全集》第3集，中國人民大學(xué)出版社2007年版，第110頁。
[11] 參張灝：《梁啟超與中國思想的過渡》，江蘇人民出版社1995年版，第19-20頁。
[12] 《古史鉤沉論四》，《龔自珍全集》，上海人民出版社1975年版，第36頁。
[13] 《乙丙之際箸議第七》，《龔自珍全集》，第6頁。
[14] 《井研廖季平師與近代今文學(xué)》，《蒙文通全集》第1冊，巴蜀書社2015年版，第276頁。
[15] 《井研廖季平師與近代今文學(xué)》，《蒙文通全集》第1冊，第277頁。
[16] 齊思和：《魏源與晚清學(xué)風(fēng)》，楊慎之等編：《魏源思想研究》，湖南人民出版社1987年版，第13-14頁。
[17] 《默觚下·治篇一》，《魏源集》，中華書局1976年版，第36頁。
[18] 《乙丙之際箸議第九》，《龔自珍全集》，第7頁。
[19] 梁啟超：《康有為傳》，翦伯贊編：《戊戌變法》第4冊，神州國光社1953年版，第37頁。
[20] 梁啟超：《康有為傳》，中國近代史料叢刊《戊戌變法》第4冊，上海人民出版社1957年版，第7頁。
[21] 參張灝：《危機中的中國知識分子——尋求秩序與意義》，高力克、王躍譯，山西人民出版社1988年版，第34-35頁。并參梁啟超：《康有為傳》，《戊戌變法》第4冊，第8-9頁。
[22] 《教學(xué)通義·春秋第十一》，《康有為全集》第3集，第36-38頁。
[23] 《康子內(nèi)外篇》，《康有為全集》第1集，第108-109頁。
[24] 《實理公法全書》，《康有為全集》第1集，第147-148頁。
[25] 《新學(xué)偽經(jīng)考》，《康有為全集》第1集，第356頁。
[26] 《春秋董氏學(xué)》，《康有為全集》第2集，第323頁。
[27] 參許冠三：《康南海的三世進(jìn)化觀》，周陽山等編：《近代中國思想人物論——晚清思想》，臺北時報出版社1982年版，第547-551頁。
[28] 《教學(xué)通義》，《康有為全集》第1集，第19頁。
[29] 《保國會章程》，《康有為全集》第4集，第54頁。
[30] 《請商定教案法律厘正科舉文體聽天下鄉(xiāng)邑增設(shè)文廟謹(jǐn)寫<孔子改制考>進(jìn)呈御覽以尊圣師而保大教折》，《康有為全集》第4集，第92頁。
[31] 《請尊孔圣為國教立教部教會以孔子紀(jì)年而廢淫祀折》，《康有為全集》第4集，第96頁?？紫榧J(rèn)為這個文本很可能是在呈遞給光緒的原折基礎(chǔ)上增飾而成的，參孔祥吉：《康有為變法奏章輯考》，北京圖書館出版社2008年版，第261頁。
[32] 此時《新學(xué)偽經(jīng)考》和《春秋董氏學(xué)》可能沒有上呈，參孔祥吉：《康有為變法奏章輯考》，第262頁。
[33] 佩里·安德森注意到英國和法國的絕對主義君主對于英法民族-國家形成的關(guān)鍵作用，參[英]佩里·安德森：《絕對主義國家的系譜》，劉北成、龔曉莊譯，上海人民出版社2001年版，第82、113頁。
[34] 《請尊孔圣為國教立教部教會以孔子紀(jì)年而廢淫祀折》，《康有為全集》第4集，第96頁。
[35] 這個“祀法”過尊的判斷在給光緒的原折中就提到，不過在后來這份改寫過的奏折中，這種允許眾庶在孔教會引領(lǐng)下祀天的想法才把理由講得更充分，參《請尊孔圣為國教立教部教會以孔子紀(jì)年而廢淫祀折》，《康有為全集》第4集，第97頁。并參孔祥吉：《康有為變法奏章輯考》，第261-262頁。
[36] 《請商定教案法律厘正科舉文體聽天下鄉(xiāng)邑增設(shè)文廟謹(jǐn)寫<孔子改制考>進(jìn)呈御覽以尊圣師而保大教折》，《康有為全集》第4集，第93頁。
[37] 《請尊孔圣為國教立教部教會以孔子紀(jì)年而廢淫祀折》，《康有為全集》第4集，第97頁。
[38] 《請尊孔圣為國教立教部教會以孔子紀(jì)年而廢淫祀折》，《康有為全集》第4集，第98頁。
[39] 雖然兩個奏折中，呈給光緒的折子里建議以“衍圣公”和羅馬教皇相匹對，而后來的折子里孔教會之長由公推產(chǎn)生，但這并未表明康有為建立“孔教會”的思路有根本改變，而可能只是表明他對歐洲宗教體制經(jīng)驗的認(rèn)識由天主教擴展到了新教。
[40] 《請尊孔圣為國教立教部教會以孔子紀(jì)年而廢淫祀折》，《康有為全集》第4集，第98頁,
[41] 《客帝論》，《清議報》1899年第15冊，湯志鈞編：《章太炎政論選集》，中華書局1977年版，第84頁。有關(guān)本篇文本和《訄書》初刻本和重刻本中所錄文本內(nèi)容的差異，可參考湯志鈞的考證。
[42] 《客帝論》，《章太炎政論選集》，第84頁。
[43] 《客帝論》，《章太炎政論選集》，第85頁。
[44] 康有為提出的“保教”問題，在現(xiàn)代和當(dāng)代中國一直有著深入地思想影響，無論重建董仲舒式的儒家“王官學(xué)”的探討，還是把儒家轉(zhuǎn)變?yōu)榱_伯特·貝拉意義上的“公民宗教”的思考，在某種意義上都是接過了“康有為問題”。參蔣慶：《廣論政治儒學(xué)》，東方出版社2014年版，第275頁；陳明：《儒教與公民社會》，東方出版社2013年版，第137頁。
[45] 《上清帝第二書》，《康有為全集》第2集，第37頁。
[46] 《上清帝第四書》，《康有為全集》第2集，第81頁。
[47] 《上清帝第四書》，《康有為全集》第2集，第84頁。
[48] 《上清帝第四書》，《康有為全集》第2集，第86-87頁。
[49] 孔祥吉認(rèn)為，《請定立憲開國會折》很有可能是康有為在日本時改寫的，但這并不足以推論出康有為在戊戌年還沒有開國會的思想；茅海建認(rèn)為，《戊戌奏稿》中文本是有許多與清宮檔案不一致的地方，但是，在這些奏稿是否上呈、是否修改方面應(yīng)該審慎對待，特別是多個文本版本的存在，恰恰增強了這些史料的思想是價值。參孔祥吉：《康有為變法奏章輯考》，第347頁；茅海建：《戊戌變法史事考》，北京三聯(lián)書店2005年版，第292頁。
[50] 《請定立憲開國會折》，湯志鈞編：《康有為政論集》，第338頁。
[51] 《請定立憲開國會折》，湯志鈞編：《康有為政論集》，第339頁。
[52] 孔祥吉認(rèn)為，闊普通武這一奏折明顯為康有為代為草擬，并指出此折內(nèi)容與康有為《日本變政考》《上清帝第二書》《上清帝第三書》內(nèi)容的聯(lián)系，參闊普通武：《變法自強宜法泰西設(shè)折》，孔祥吉：《康有為變法奏章輯考》，第344-347頁。
[53] 《答人論議院書》，《康有為全集》第4集，第326頁。
[54] 《答人論議院書》，《康有為全集》第4集，第306頁。
[55] 在這一問題上，茅海建和干春松之間明顯存在爭論，茅海建認(rèn)為，把戊戌期間康梁的維新方案定性為“君主立憲”似乎過于重視“議院”一詞的西方理念含義，而忽視了其在中國戊戌年間主要指君主的“咨謀機構(gòu)”這一上下文；干春松則認(rèn)為，康梁在戊戌期間就有可能既有應(yīng)對目下危機的政治主張，也有未來政治的藍(lán)圖，換言之，有整體性的憲政思想。參茅海建：《戊戌變法史事考》，第287頁；干春松：《保教立國：康有為的現(xiàn)代方略》，北京三聯(lián)書店2015年版，第130頁。
[56] 參康有為：《公民自治篇》，張枬、王忍之編：《辛亥革命前十年間時論選集》第1卷，北京三聯(lián)書店1977年版，第173頁。
[57] 《明夷待訪錄·原君》，沈善洪主編：《黃宗羲全集》第1冊，浙江古籍出版社1985年版，第2頁。
[58] 《日知錄·言私其豵》，黃汝成集釋：《日知錄》卷3，上海古籍出版社2006年版，第148頁。
[59] 《日知錄·言私其豵》，《日知錄》卷3，第148頁。
[60] 《郡縣論九篇》，《顧亭林詩文集》卷2，中華書局1983年版，第14頁。
[61] 《公民自治篇》，《辛亥革命前十年間時論選集》第1卷，第184頁。
[62] 《官制原理》，《辛亥革命前十年間時論選集》第1卷，第348-352頁。
[63] 《公民自治篇》，《辛亥革命前十年間時論選集》第1卷，第182頁。
[64] 《公民自治篇》，《辛亥革命前十年間時論選集》第1卷，第176頁。
[65] 《公民自治篇》，《辛亥革命前十年間時論選集》第1卷，第175頁。
[66] 梁啟超以編者按的形式加于《公民自治篇》前的評語揭示了這一問題，參《公民自治篇》，《辛亥革命前十年間時論選集》第1卷，第172頁。
[67] 《公民自治篇》，《辛亥革命前十年間時論選集》第1卷，第175頁。
[68] 《析疆增吏篇》，上海市文物保管委員會編《戊戌變法前后康有為遺稿》，上海人民出版社1986年版，第292-318頁；《公民自治篇》，《辛亥革命前十年間時論選集》第1卷，第186頁。
[69] 《公民自治篇》，《辛亥革命前十年間時論選集》第1卷，北京三聯(lián)書店1977年版，第186頁。又參蕭公權(quán)：《近代中國與新世界：康有為變法與大同思想研究》，江蘇人民出版社1997年版，第253-254頁。
[70] 參皮錫瑞：《經(jīng)學(xué)通論·春秋》，中華書局1954年版，第8-10頁。
[71] 邢義田：《天下一家——中國人的天下觀》，劉岱編：《中國文化新論·根源篇》，北京三聯(lián)書店1991年版，第425-478頁。
[72] 《春秋董氏學(xué)》，《康有為全集》第1集，第415頁。
[73] 參三石善吉：《中國的千年王國》，上海三聯(lián)書店1997年版，第151-172頁。
[74] 《大同書》，《康有為全集》第7集，第119頁。
[75] 《大同書》，《康有為全集》第7集，第127頁。
[76] 《大同書》，《康有為全集》第7集，第128頁。
[77] 《大同書》，《康有為全集》第7集，第128頁。
[78] 《大同書》，《康有為全集》第7集，第128頁。
[79] 《大同書》，《康有為全集》第7集，第129頁。
[80] 《大同書·大同合國三世表》，《康有為全集》第7集，第144-153頁。
[81] 《大同書》，《康有為全集》第7集，第166頁。
[82] 對中國由君主制到共和制古今之變的分析任務(wù)并非形式主義的憲法學(xué)所能承擔(dān)的，而必須求助于政治憲法學(xué)，高全喜不僅指出了“人民主權(quán)”對中華民國以后共和制憲法的奠基作用，而且注意到了“禪讓”禮法傳統(tǒng)在君主制到共和制轉(zhuǎn)變之際為現(xiàn)代中國注入的傳統(tǒng)文明的光榮與尊嚴(yán)；但是，這種“主權(quán)”分析的“保守主義”理論對儒家理論意義上的“天命-民本原則”超越形式主義、跨越君主制與共和制轉(zhuǎn)變“時刻”一直延續(xù)至今的效力并沒有給予足夠的重視，參高全喜：《立憲時刻：論<清帝遜位詔書>》，廣西師范大學(xué)出版社2011年版，第132-133頁。
[83] 孔飛力：《中華帝國晚期的叛亂及其敵》，謝亮生等譯，中國社會科學(xué)出版社1990年版，第224-232頁。
[84] 《公民自治篇》，《辛亥革命前十年間時論選集》第1卷，第174頁。
[85] 《公民自治篇》，《辛亥革命前十年間時論選集》第1卷，第174頁。
[86] 袁世凱：《北洋大臣袁世凱奏天津試辦地方自治情形折》，故宮博物館明清檔案部編：《清末籌備立究檔案史料》，中華書局1979年版，第719—721頁。
[87] 《憲政編查館奏核議城鎮(zhèn)鄉(xiāng)地方自治章程并另擬選舉章程折》，《清末籌備立究檔案史料》，第724-741頁；并參侯宜杰：《二十世紀(jì)初中國政治改革風(fēng)潮》，人民出版社1993年版，第257頁。
[88] 參Philip Kuhn, “Local Self Government Under the Republic”, in Wakeman Frederic, Tr and Grand, Carloyn, eds, Conflict and Control in late Imperial China, Berkeley: University of California Press ,1970, P.277。
[89] 孔飛力：《中華帝國晚期的叛亂及其敵》，謝亮生等譯，第229-230頁。
[90] 張仲禮：《中國紳士研究》，李榮昌、費成康、王寅通譯，上海人民出版社2008年版；Philip Kuhn, “Local Self Government Under the Republic”, in Wakeman Frederic, Tr and Grand, Carloyn, eds, Conflict and Control in late imperiat China, Berkeley: University of California Press ,1970, p.278.
[91] 侯宜杰：《二十世紀(jì)初中國政治改革風(fēng)潮》，第250頁。
[92] 熊范輿:《國會與地方自治》，《辛亥革命前十年間時論選集》第2卷，第877-884頁。
[93] Don C. Price, “Constitutional Alternatives and Democracy in the Revolution of 1911”, in Paul A.Cohen and Merle Goldman,eds, Ideas Across Cultures, Cambridge Mass Harvard University Press, 1990, p.229;宋教仁：《清太后之憲政談》，《辛亥革命前十年間時論選集》第2卷，第70-71頁。
[94] Don C. Price, “Constitutional Alternatives and Democracy in the Revolution of 1911”, in Paul A.Cohen and Merle Goldman,eds, Ideas Across Cultures, Cambridge Mass Harvard University Press, 1990, pp.235-240.
[95] 參杜贊奇：《文化、權(quán)力與國家》，江蘇人民出版社1996年版，第52-68頁；又參李猛：《從“士紳”到“地方精英”》，《中國書評》1995年總第5期。
[96] 軼名：《紳士為平民之公敵！》，《辛亥革命前十年間時論選集》第3卷，第302-305頁。
責(zé)任編輯：葛燦
【上一篇】蘭溪諸葛村
