【諶祥勇】康有為《中庸注》中的圣人與政教
康有為《中庸注》中的圣人與政教
作者：諶祥勇（中國人民大學國學院博士研究生）
來源：《原道》第30輯，陳明 朱漢民 主編，新星出版社2016年出版
時間：孔子二五六七年歲次丙申七月十五日辛未
耶穌2016年8月17日
內(nèi)容提要：《中庸》歷來與儒家的圣人問題密切相關(guān)，康有為將《中庸》看作“孔子之行狀”?？涤袨樗岢龅摹翱捉獭彼枷氲暮诵氖紫染褪且_立孔子的教主地位，并將《中庸》看作明見孔子之圣性的著作。其《中庸注》雖然引進了許多新內(nèi)容來加以解釋，但他的新解與“中庸學”傳統(tǒng)也有著內(nèi)在的張力。在其《中庸注》中，康有為論述了孔子立教改制的基本原則，認為孔子不僅僅是圣人，更是超拔于所有歷史與所有圣人之上的神人?？涤袨楦鼘⒐?qū)W的“三世說”改造為儒家式的歷史進化理論，以平等、民主的太平世作為最終歸趣。同時，借鬼神來為孔教之教化助力，并提倡工業(yè)以益進文明。他的孔教設想使得儒教超出傳統(tǒng)的設定，成為一個極具容納性的系統(tǒng)。然而，這種解釋也帶了很大的問題。但康有為在新的歷史情境下探尋儒家文教整體的存續(xù)與新生則值得肯定和繼承。
關(guān)鍵詞：康有為、《中庸注》、神人、圣人、三世
《中庸》在儒家經(jīng)典中的地位自不待言，歷代注疏亦可謂汗牛充棟?，F(xiàn)存最早的《中庸注》當屬鄭玄，然其僅為《禮記》49篇之一而已。從南北朝到北宋，不僅儒者關(guān)注《中庸》，連佛門之人亦對《中庸》多有涉及。《中庸》真正成為儒家核心經(jīng)典則經(jīng)朱子之力，《中庸》亦常以“四書”之一的面目示人。作為清末今文經(jīng)學家與政治改革者，康有為對《中庸》關(guān)照頗多。究其緣由，《中庸》與儒家的圣人問題密切相關(guān)，而圣人問題無疑是儒家的核心議題之一。鄭玄認為《中庸》是子思子“昭明圣祖之德”的作品，[1]朱子以《中庸》為歷代圣人傳“道統(tǒng)”與“心法”之作，[2]康有為則根據(jù)鄭玄“昭明圣祖之德”的記述斷定《中庸》是“孔子之行狀”。[3]可見，歷代重要“中庸學”著作都將之視為“知圣”的門徑之一。而對康有為而言，知圣（尤其是知孔子）具有無比的重要性，因為，康有為所提出的“孔教”思想的核心首先就是要確立孔子的教主地位。
據(jù)考證，康有為的孔教思想早在1886年的《康子內(nèi)外篇》就已經(jīng)提出，[4]作于1901年的《中庸注》自然輻輳于其孔教思想之下?？涤袨樽允銎溆趶V州講學時就曾注《中庸》，然戊戌變法之后，稿件散佚不可尋。不過，康氏認為《中庸》“系孔子之大道，關(guān)民生之大澤”，[5]故又在流亡中將之寫就付梓。由此可知，《中庸》于康有為之意義非常。以往的研究者，或關(guān)注與維新變法的聯(lián)系，或關(guān)注《中庸注》中的孔教問題，[6]這些研究加深了對康有為《中庸注》的理解，尤其是康有為的經(jīng)學解釋與傳統(tǒng)的巨大差異。然而，還應該注意到，康有為的《中庸注》有繼往開來的意義。其《中庸注》雖然引進了許多新內(nèi)容來加以解釋，但他的新解與中庸學傳統(tǒng)也有著內(nèi)在的張力。他雖然有穿鑿與發(fā)明的嫌疑，也同樣有繼承與發(fā)揚的功績。他仍試圖在傳統(tǒng)經(jīng)學的內(nèi)部尋找資源以應對全新的問題。傳統(tǒng)中庸學中，圣人與政教是核心命題，康有為的《中庸注》也回應了這一問題。然而，也正是在這一問題上，他的思考超出了傳統(tǒng)。
一、何謂“中庸”？
“中庸”既可以是“中庸之道”，亦可以是“中庸之德”。不管以“德”言還是以“道”言，“中庸”都是對極高明的境界或狀態(tài)的描摹。這種極高明處并不兀然挺立無所依傍，它既有自然的來源，也有其親切處。故而，《中庸》首章作為一個總體向我們解釋“中庸”的內(nèi)涵時要從“天-性-道-教”談起。然而，在康有為看來，中庸并不是從“性”與“道”中生發(fā)定位的，而是“教”。這意味著，中庸關(guān)涉到立教的問題，而立教則是圣人的根本屬性之一。所以，中庸也就自然地關(guān)聯(lián)到了圣人立教改制問題?！吨杏埂纷鳛榭鬃又袪钭匀灰宫F(xiàn)孔子之立教，這是康有為首先要明確的。在此基礎之上才能接著探尋圣人要立何種教?？傮w而言，康有為認為“孔子教之始于人道，孔子道之始于人性，而人性之本于天生，以明孔教之原于天而宜于人也”。[7]所謂“原于天而宜于人”即是“天命之謂性，率性之謂道”所體現(xiàn)出的孔教的根本特質(zhì)。在著作時間更早的《萬木草堂口說》中，康有為說：“《中庸》開口三句，上一句是天，中一句是人，下一句是圣人?！盵8]在他看來，孔子立教從天獲得其神圣來源，而又指向人本身。從生成來看，應該為“天-性-道-教”的順序，而從效驗來看，則是“天-教-性-道”。
這種理解顯然與鄭玄以及朱子都不一樣，這明顯帶有董氏學的背景，董仲舒緊貼著“性者質(zhì)也”的意義來講人性，并且以“禾出米，而禾不可謂米”的比喻來表明人性未善。還沒有覺悟的普通人之性只能言其“粗具善質(zhì)”而不能說“其性已善”?！吧啤憋@然是從結(jié)果上來做的判斷，而董仲舒之所謂“性-質(zhì)”意味著他理解的人性其實是一個向善的過程，人性自身不足以走向善，必待教化而后才有向善的可能。[9]這是董仲舒人性論獨特的地方，他既不偏向人性惡也不偏向人性善。并且，他所謂的人性僅僅只是中人之性，因為圣人之性已善，也就無所謂質(zhì)了?？涤袨橥耆驹诙偈娴娜诵哉摿鰜砹⒄摗２贿^，他所謂“性者，生之質(zhì)也”是要脫離開形體，專就精神層面而言，他說：“稟于天氣以為神明，非傳于父母以為體魄者，故本之于天?！盵10]身體與靈魂分開來講，也就意味著人從靈魂本質(zhì)上說都源自于天，從而也就無所謂善惡了，所以他說：“性者，生之質(zhì)也，未有善惡”，“謂之教，性未皆善，故有待于教?！盵11]鄭玄雖然也引《孝經(jīng)說》的說法，謂“性者，生之質(zhì)”，但還是以“仁義禮智信”的五常來解釋性，[12]這顯然并不是董氏意義上“性—質(zhì)”論。朱子更是以程子的“性即理”來釋性，康有為皆非之?？涤袨檎J為“言性以董子為至”，[13]之所以如此，他也同董仲舒一樣，要突出“教”的意味。如果人性都是“已善”，那么孔子立教也就完全沒有意義了。他甚至認為孟子的所謂性善論也不過是一種拯救時弊的方便說法而已，此說只是被宋儒所襲而拘泥了。[14]《中庸》既是孔子之德，就要突出孔子立教，故而，立教就必須針對未能為善的人性而言。中人之性未善，其道亦“尚多粗而未精”，[15]而圣人具善性，亦行善道，故而，圣人以此善道立教以治人。圣人則具有最為完整的“善性”，常人則只是具有通向這一完整“善性”的可能性。這種完整的“善性”或者通向它的可能性則是所有人共通的結(jié)構(gòu)，每一個人都必然要走這樣一條路，這也就是人道，即所謂“人人所共由”。在形而上言，這一人道也就是圣人所具有的善性，而形而下言之，則為夫婦、父子、兄弟、君臣、朋友之五倫，此皆為人所共行而不可移者。所謂“道也者，不可須臾離頁，可離非道也”，正謂人不可離之人道也。而人道所藉由實現(xiàn)自身的根本途徑就在于孔子所創(chuàng)立的孔教，因此，“道不可離”的真實含義是人不可離于孔教。從這一點來看，“道不可離”論證了孔教與人道的合一，以及孔教對于人之自我實現(xiàn)的根本作用。因而，《中庸》當中所有的“道”最終都可以歸結(jié)為孔子之教。
孔子為孔教之教主，則其善性關(guān)乎此教之正與否，那么就必須要持續(xù)地保此善性?？鬃雍我员４松菩阅?？康有為將不睹不聞之戒慎恐懼作為“孔子保和天生之性，洗藏于秘，養(yǎng)成神明”的根本方法，同時，孔子更在隱微時“以慎獨為保性之方”。[16]這就意味著孔子雖然是圣人、神人，他仍然需要工夫修養(yǎng)以保持自己的善性。康有為在此著重區(qū)分了佛家與儒家在對此這一問題的區(qū)別，他說：“《中庸》之說，是以不睹不聞是本體，戒慎恐懼是工夫；王陽明謂‘戒慎恐懼是本體，不睹不聞是工夫’已入佛學”。儒者并不需要刻意尋找一不睹不聞處，不必離家出世以求，他能時時直指本心，隨時隨處皆可于心性上做工夫，尤其是慎獨，乃是圣人學問。[17]然而，圣人之心性工夫并非求善性，而是保其善性，其最終的指向不是成善，而是立教。需要指出的是，在康有為的語境中，從“修道之謂教”至“萬物育”皆指立教之圣人即孔子而言，非可泛而言之。
因此，從“戒慎恐懼”與“慎獨”順承而來的“中、和”正是對孔子立教之情性的描繪，其工夫皆是為了不使其所立之教有所偏頗。一個創(chuàng)教者的性情平正與否將極大地影響他所創(chuàng)立之教的教化效驗。在康有為看來，由于孔子本人能夠涵養(yǎng)其性，發(fā)而為喜怒哀樂又皆能曲中其節(jié)，這也就達到了中、和。為了解釋“致中和，天地位焉，萬物育焉”，康有為首先指出人與天地萬物皆受同氣而生，因此，人之氣也可通于物之氣，人具中和之氣亦可使物具中和之氣。而孔子能得中和之極，那么“孔子之道教亦可得中和之極，而可配天地，本神明，育萬物也?！盵18]據(jù)此，康有為認為孔教不僅僅針對人事，世間的萬事萬物都能通過孔教實現(xiàn)其善性，孔子之教也就具有無可比擬的包容性。
單就“中和”而言，中和也就是立孔教之本，[19]通過對中和問題的理解，康有為為孔教奠定了內(nèi)在的情性基礎?？捉讨阅艿弥泻停f物，是因為它有具中和之德的創(chuàng)教者。然而，這并沒有解釋整體的“中庸”。“中庸”之“庸”有兩種解釋，且兩種解釋并行不悖，或者說正是中庸的兩層內(nèi)涵。鄭玄解釋庸為用，又解釋其為常，在鄭玄看來，所謂“中和之為用”就是圣人要以其性情為天下出禮樂政教；同時，“庸為?！奔词恰坝弥袨槌５馈?，這兩種解釋雖然有差異，但正是庸的兩層內(nèi)涵，而最終都指向圣人制作之禮，因為在鄭玄看來“唯禮能為之中”。[20]在朱子那里，庸被解釋為平常之意，朱子章句曰：“中庸者，不偏不倚，無過不及，平常之理，乃天命所當然。”[21]康有為采用了朱子的解釋，但他認為程子以“不偏不倚”來解釋中庸并不精當，[22]須得見“庸”當中的平常之意?？凳弦怀鲋熳铀^“平常”之說，由此，他以中庸之“平?！眮砉ビ撝T子異端。中庸之道雖則平常，實則為“至極”而難行，而諸子百家之說則實為偏頗之說、詭譎之行。他認為“君子中庸，小人反中庸”中的君子是“從儒教中人”，而小人則是“背儒教之徒”?！懊聃r久矣”之“民”就是“諸子之徒”；知者、愚者、賢者、不肖者皆是諸子之徒，孔子制作完成而其道不行的原因也是諸子橫流。究其緣由，康有為在《孔子改制考》中認為，上古傳說，甚至三代皆蒙昧而不可考，而春秋、戰(zhàn)國的諸子百家競相起而立教改制。[23]諸子皆創(chuàng)教，那么尊儒教則必斥諸子之教，因為這關(guān)乎孔子立教的根本。而孔子所創(chuàng)之教與諸子之絕大差異處正在于“中庸之道”，他既以自身情性之中和創(chuàng)教，不為“素隱行怪”，教人以平常之行。所以，儒教之徒乃是從中庸之教，而諸子之徒則為反中庸矣。
何者能行中庸？孔子雖創(chuàng)儒教以應所有人，但并非所有人能夠行中庸之道，也不可能沒有一個人能行中庸之道?？涤袨楸仨氁卮鹉男┤嘶蛘呔哂惺裁雌焚|(zhì)的人才能行中庸之道。他以《中庸》中舜、顏回以及子路三者作為能行中庸之道的模本。他們?nèi)苏脤巳N品質(zhì)，即智、仁、勇。舜能“好問而好察邇言，隱惡而揚善，用其中于民”，這正是智的體現(xiàn)。顏淵“擇乎中庸”，亦是能行中庸者，而《論語·雍也》中，孔子贊顏淵“其心三月不違仁”，故而，康有為稱顏回為仁者。子路問強，體現(xiàn)其好勇，亦是能行中庸之人。舜、顏回、子路能行中庸之道，表明須有智、仁、勇之德方可行。然而，這只是基本條件，有此三德并不必然通向中庸之道，其間不可溺于非道，也不能半途而費，并能“遁世不見知而不悔”。如此方可通于中庸之道，而康有為曰：“此學道而成圣者也?！笨梢?，中庸之道最終通向的是圣人。到這里，我們也就明白何謂“中庸”了，孔子保和涵養(yǎng)其善性，并以其中和之情性創(chuàng)立孔教，從而引導有智、仁、勇三達德之人行中庸之道，最終使之成為圣人。歸根結(jié)底，中庸之道就是一種成圣之道。
二、神人與圣人
作為智、仁、勇之標的的三個人物，舜本身就被認為是古圣先王，而顏回和子路只是孔子的學生，他們學道而至于極就可以成為圣人，然而，這是否意味著他們也可以創(chuàng)教改制呢？孔子所創(chuàng)之教引導人成為圣人，而孔子本身也是一位圣人，那康有為所凸顯的孔教將置于何地呢？顯然，康有為意識到了這個問題，而他解決這一問題的辦法就是將孔子提升了一級而成為神人。將孔子稱為神人并非完全只是康有為的造作，他也有一定的文本依據(jù)，最主要的就是孟子在論述“善、信、美、大、圣、神”時所說的：“大而化之之謂圣，圣而不可知之謂神”，（《孟子·盡心下》）故而，康有為說：“圣之品位，孟子以為在神之下?！盵24]而孔子的神人位格則是獨一無二的，其他學道之人最高就只能到圣人。然而，在康有為的語境中，歷史上是否真有其他圣人也是存疑的，因為，遠古以至三代之史皆蒙昧不可求，而文獻中出現(xiàn)的堯、舜、文王，都不過是孔子為立教改制假托之以作六經(jīng)而已。[25]看來，修中庸之道而成為圣人也只是一種可能性。不過，這兩種稱謂的運用使得康有為語境的中“生而圣”與“學而圣”得以區(qū)分開來。所以，康有為在多個地方專門辨別了《中庸》當中的稱謂的具體指涉，關(guān)于“君子之道費而廣”一章，他在《萬木草堂口說》中說：“子思言君子之道，專指孔子，其言圣人之道，當時稍下的。”[26]《中庸》文本中，有時用君子是一種通稱，在康氏看來，這里的君子則專指孔子。文本中一些地方的“圣人”就是指孔子，但在這里的所謂“圣人”則指品位低于孔子的那一類人而已。
在康有為《中庸注》系統(tǒng)中，作為神人的孔子究竟有什么獨特性？圣人雖然接近神人，但畢竟有差別，而這差別首先體現(xiàn)在“知”上?？鬃恿⒔淘於撕躏嬍衬信虼?，夫婦亦能知能行，然而在“以元統(tǒng)天，以陰陽化萬物，生化之理，三世之變，前知之微”這些內(nèi)容上，圣人也有不能知、不能行。那是否這些知就真的是不可能知呢？顯然不是，他認為制作之神人就能知能行。[27]神人所知最為重要的部分就是所謂造化之幾微，其所行最為重要的部分就是創(chuàng)教制作。而這些唯有孔子能知能行，故而，孔子為超出圣人之神人。這一神人位格其實專為孔子所設。如以孔子為圣人，其他人為賢人，則《中庸》文本中有與康有為絕難彌縫之處，最突出就是此處的“圣人不能知，不能行”，而康氏所欲塑造的孔子形象是一個接近西方意義上的神的形象。當然，接近并不意味著等同，作為神人的孔子依然是中國式的，畢竟他的主要特征仍是以中庸之道立教改制而行教化。此教即是此神人之功，也是其他賢人學而成圣的先決條件，神人與西方的神有相類似處，但著眼點顯然不同，孔子仍然是人，他并不顯各種神跡，不過立教勉人學道成己而已。其他人并非單純的信仰就可以，他要沿著孔子之教自我修身。此處也正可見孔子改制立教的根本意義。
稱孔子為改制者本是漢代今文家通說，董仲舒《春秋繁露·楚莊王》曰：“王者必改制”。何休《春秋公羊注·隱公元年》注“大一統(tǒng)”亦曰：“夫王者，始受命改制，布政施教於天下，自公侯至於庶人，自山川至於草木昆蟲，莫不一一系於正月，故云政教之始?！比欢?，康有為將孔子作為改制圣王的問題在于孔子并沒有在實際歷史中獲得王位，并且《中庸》文本亦有“非天子不議禮，不制度，不考文”的記述。其實，這個問題對于今文家而言根本不成其為問題。帶有古文經(jīng)學特點的鄭玄還不敢妄自將孔子稱受命王，只是認為他是有德無位的圣人而已。但是，今文家直接就將孔子看作了受命之君?？涤袨檎f：“孔子為蒼帝之精，作新王受命?！盵28]這并非康有為的創(chuàng)說，而是經(jīng)文家的成見，不論董仲舒還是何休都有類似說法。不過今文家談改制往往就《春秋》一經(jīng)而言，但康有為則認為“六經(jīng)皆是其口說”，根本無所謂先王之遺跡。他要借此不斷突出孔子神人的地位。而“非天子不議禮”之天子根本就是孔子。稱孔子為天子不僅不是拔高了孔子，在康有為看來，恐怕還降低了孔子。
孔子雖改制，然《中庸》又有“從周”之言。于康有為而論，“從周”之論不過是改制當中的一個細節(jié)，“郁郁乎文哉，吾從周！”表明了周禮粲然，然而這并不能否定孔子損益三代，立法制作。并且康有為推測孔子有“從周”之論是因其“損益三代，而從周最多，取其近而易行也?！盵29]同時，孔子本身還處于周代，其言“從周”不過托言而已。他完全從實際操作性的角度來看待這些問題。于“仲尼祖述堯舜”章，康有為雖然全襲鄭注，但他根本不管鄭玄的本意。鄭玄首先對孔子“從周”之論確信不疑，因此，“仲尼祖述堯舜，憲章文武”就意味著孔子作《春秋》確以堯舜之道為歸，又確以文王、武王之周法為斷?？鬃铀鲀H有《春秋》《孝經(jīng)》而已，且其制作之依據(jù)仍舊是文王、武王之法，那么最為重要的是《周禮》而不是《春秋》。但是在康有為這里，連堯、舜、文王也都不過是假托而已。他說：“孔子法堯、舜、文王，于《尚書》《春秋》托之?！盵30]那么，孔子之書為六經(jīng)，孔子之言則為口說，《春秋》與《孝經(jīng)》則是孔子制作的集中體現(xiàn)?！洞呵铩访骺鬃又赝醺闹?，且“該括諸經(jīng)，發(fā)明三世，比之群經(jīng)尤大，故子思稱為大經(jīng)”，而“孔子之道本仁，孝為仁之本，故稱《孝經(jīng)》為大本”。[31]而這兩經(jīng)乃孔子“代宣天意”，是其“天命大圣”之徵。雖然六經(jīng)都是孔子的制作，但是最為重要的顯然只有《春秋》與《孝經(jīng)》。
康有為將孔子看作神人，而同時又表明可以有許多圣人，而這些圣人都必然置身于神人所創(chuàng)之教。盡管這個神人具有超人之知與能，同這些圣人一樣，他仍然只是人。不同的是，孔子被康有為拔擢為古往今來超絕的獨一人。為了實現(xiàn)這一變革，康有為還隱秘地將“人”抽象為與“天”相對的概念?；蛘哒f，康有為直接地將人置于天之下。在解釋“天命之謂性”一句時，康有為就說“人非人能為，天所生也。性者，生之質(zhì)也，稟于天氣以為神明，非傳于父母以為體魄者，故本之于天?！盵32]在注“素位而行”又說：“人稟天之命，各以受生”。[33]盡管康有為以“氣論”來解釋人的生命運化，但是他不斷強調(diào)人為天所生，并將人分為靈魂與體魄兩者，一方面為他的“有鬼論”背書，同時又隱隱地將人這一個概念抽象化。在《禮運》中，康有為說：“孔子以群生同出于天，一切平等，民為同胞，物為同氣?！盵34]康氏將人與天對舉，是要從中講出所謂“人道”，而反映到政治原則上，則“人與人交，平等而可絜矩”。[35]從天的視角看，所有的人其實都是一樣的，因而也都平等。而與天道相等的神人孔子就將此發(fā)明為“人道”，以“推己及人”為立教之本，而“自主平等”則是其立治之本了。用這樣的方式理解“人”，也就可以他所謂的以禮運世的“小康之道”上加入以人（仁）運世的“大同之道”?？鬃又滩粌H能面對所有的歷史，還能面對所有的人。此處也可見康有為的儒學抱負，他試圖將孔教作為普世性的宗教。
三、教與政
康有為以孔子為立法改制之圣人，而孔子制作之法當中最為獨特的一點就是他不斷提及的所謂三世之說?！吨杏埂肺谋局?，有所謂“王天下有三重焉”，鄭玄認為此為“三王之禮”，[36]而朱子則以之為“禮儀、制度、考文”。[37]康有為在早期的《萬木草堂口說》中亦認同鄭玄之說，以之為“三王之禮”。[38]但是到了《中庸注》中，康有為對“三重”有了全新的理解，他說：“三重者，三世之統(tǒng)也，有撥亂世，有升平世，有太平世?！边@本為《春秋公羊傳》之說，即孔子寫《春秋》筆法之一。其中，撥亂、升平、太平世還對應著《春秋》經(jīng)中記述的三個時代中，即孔子所見之世，所聞之世，所傳聞之世。而每一世都有其對應的原則，撥亂世則“內(nèi)其國而外諸夏”，升平世則內(nèi)諸夏而外夷狄，到了太平世則內(nèi)外遠近若一?？涤袨橥ㄟ^“三世說”建構(gòu)起一個非常繁復的三世循環(huán)演進的圖景。他說：“每世之中，又有三世。則據(jù)亂亦有亂世之升平、太平焉，太平世之始亦有其據(jù)亂、升平之別。每小三世中，又有三世焉，于大三世中，又有三世焉。故三世而三重之，為九世，九世而九重之，為八十一世。”三世中不斷的有三世，可以無窮的往前推擴。然而，需要注意的問題是康有為的“三世說”完全是面向未來的，“三世說”是包裝了公羊?qū)W的一個進化論，他論“三世說”為：“輾轉(zhuǎn)三重，可至無量數(shù)，以待世運之變，而為進化之法”。[39]康氏的這一“三世進化說”需要不斷因時變革，根據(jù)不同世運而行不同之法。
雖然康有為將“三重”解釋為“三世”，但是他并沒有徹底否定“三重”當中“三統(tǒng)”的內(nèi)涵。在他看來，所謂三統(tǒng)同樣也是孔子作新王改制之舉，孔子不過托于夏、商、周以為三統(tǒng)。真實的歷史中，夏、商、周三者之間并不存在所謂三統(tǒng)。三統(tǒng)中，夏、商、周對應的原則為忠、質(zhì)、文，三統(tǒng)與三世一樣，也要不斷循環(huán)而用。因此，三統(tǒng)之中沒有一統(tǒng)可以自認為無比正確，可以永恒不變，它不過只是一統(tǒng)而已?！叭y(tǒng)說”若僅僅只是歷史序列還不能顯示康有為的良苦用心，他還將之用以分析當時全球各個國家之間歷法以及習俗的差異。如此一來，全球各個國家也就并無任何優(yōu)越性可言，不過暫居于一統(tǒng)而已。那么各國之間的差異也就變成了各統(tǒng)之間的差異，“若兼通三統(tǒng)，則時其宜，而無爭矣?！盵40]以往我們只看到康有為將“三重”解釋為“三世”，沒有看到他其實是將三統(tǒng)與三世結(jié)合起來構(gòu)成“三重”的兩層內(nèi)涵。三世主要是解決時間與空間序列上政體差異，而三統(tǒng)則可以解釋時間與空間上的習俗差異。正是康氏所謂的“有古今之三世，亦有大地之三世”?？涤袨橥ㄟ^“三統(tǒng)說”將全球都納入其解釋框架之中，而三統(tǒng)與三世說結(jié)合起來，其變化無窮，也就可以具有無限的解釋力。如此，在一定時間內(nèi)，三世與三統(tǒng)都可以“并行而不相?！薄Ｋ浴爸袊绐r狪獞，南洋之巫來由吉寧人，非洲之黑人，美國之煙剪人，今據(jù)亂世之據(jù)亂矣，印度，土耳其，波斯頗有禮教政治，可謂據(jù)亂之升平矣，若美國之人人自主，可謂據(jù)亂之太平矣?！盵41]正因為不同地域的人群處于不同世運之中，他們施行的治法也就必然不同。
“三世說”不僅僅關(guān)涉所謂的歷史變革，“三世說”具有革命性是因為其中包含了政體變革的設想?？涤袨樵O想的“大同世”不僅僅沒有國界，亦沒有家界，人人平等。而升平世不得已才有國、有家，有君臣、父子、夫婦、兄弟?？鬃拥耐泄鸥闹浦校按笸馈蓖兄趫?、舜，而“小康世”則是三代以下。他認為這兩世分別代表了兩種政制，“堯、舜，民主之法，文、武，君主之法?！盵42]并且，《春秋公羊傳》“起于文王，終于堯、舜，起于君主之圣，終于民主之圣。”[43]盡管在儒家傳統(tǒng)的歷史敘述中，堯、舜是通過禪讓成為天子而居位治政，但這種行為往往被解釋為圣人具“讓”德以及選賢與能的政治原則。堯、舜盡管通過禪讓上位，但仍然實行君主制度。康有為的闡釋則在儒家的傳統(tǒng)政治中重新嫁接上一個民主制度的未來。對此，康有為還有許多的解釋，其中最為重要的是以何運世的問題。在《禮運注》中，康有為說：“孔子之道有三世，有三統(tǒng)，有五德之運，仁知義信，各隨其時而行運。仁運者，大同之道；禮運者，小康之道；而撥亂世以禮可以括之。”[44]在康有為看來，三世各有其運世的基本原則，他以五德配屬三世，雖然我們并不知道他所謂的知運、義運、信運為何，但以康氏之言應是確有其運。正是因為康有為將“大同世”看作仁運，故而，一切人與物皆為平等，從親親、仁民以至愛物，從而構(gòu)成了一副民胞物與的理想圖景。而禮運不過是據(jù)亂世以及小康世的運世原則。禮運與仁運即分割了據(jù)亂、升平與太平世。太平世之仁運是孔子立制中絕大的秘密。依康氏看來，這樣振聾發(fā)聵的“三世說”正體現(xiàn)了孔子神人的獨特性。而這也正是子思之《中庸》所欲隱秘揭示的孔子之德?？鬃酉Ｍ罱K將所有的人都導為善人，充滿仁心。
大同世雖然美好，但是卻不能遽行，必須要循序漸進，否則將生大亂?？涤袨檎J為他所處的時代乃是升平世，那么其時就該行升平世之法，他說：“譬之今當升平之時，應發(fā)自主自立之義，公議立憲之事，若不改法，則大亂生?！盵45]孔子三世說雖不許躐等，然而也要求因時變法，不可守舊。由此，康有為通過三世說也為自己的政治主張論證了合理性。同時，從理論上看，不管處于何種時代，孔子之法都具有有效性，也都必須行孔子之法才能得治。作為神人的孔子所立之教，所作之法對將來所有的歷史都具有效性。
孔教對君子而言是一種價值體系，是修身行政的價值依歸，而對普通人而言，又具有宗教信仰的形態(tài)。為此，康有為特地加入了關(guān)于鬼神的論述。康有為堅持認為鬼神為實有其事。這一方面與他立孔教的努力分不開，也與他個人的經(jīng)驗有關(guān)。他聲稱自己曾經(jīng)“接靈鬼，能詩文，識人事”。[46]盡管如此，康有為看重鬼神的仍然是其“神道設教”的功用。夫子雖曾言“敬鬼神而遠之”，但是儒門從來就沒有徹底否棄鬼神的存在。鄭注“鬼神之為德”言：“萬物無不以鬼神之氣生”，[47]鄭玄將鬼神也理解為一種“氣”，并且鬼神之氣與天地之氣一樣都是化生萬物得力量。而程朱以“鬼神”為“天地之功用”，張載以為“二氣之良能”。然康有為皆不取其義，而是引入了新的概念來解釋鬼神：“鬼從人從腦，魂氣上升之形；神從列星上示，電氣屈伸之義。”[48]鬼神也就是“魂氣”與“電氣”，與人和和自然有巨大區(qū)別，但是康有為認為“天地萬物同氣”，因而，“凡兩間靈氣昭明充塞，雖在人道之外，而體乎物氣之中?！辈⑶遥駷殡姎?，有電則必有光，“電光則有力以生萬物”。這即表明康有為也真誠地相信鬼神之氣能夠參與到化生萬物的偉大運行之中。當然，在政教上，鬼神具有非常積極的導善化民的作用，他說：“明命鬼神，以為黔首，則百眾以畏，萬民以服?！币蚨鬃訛橹谱骷漓胫Y，使民能尊天而親祖，從而“仁人享帝，孝子享親，尊親兩盡，公私俱得?！盵49]因為，孔子之教“本人倫、鬼神、天祖”?？涤袨樽鸸砩竦淖龇m然仍主要著眼于“神道設教”，但他明確“以鬼為有”，認為祭祀之禮皆為鬼神而設，非僅僅為感發(fā)人心而已。故而他說：“凡祭祀鬼神，皆是靈魂之禮，若無知氣，則祭禮可廢矣。”[50]鬼神的問題在康有為的孔教預想之中可說占有非常重要的地位。
在康有為的具體政治設想中，工業(yè)問題也被提出。在“哀公問政”章中，孔子提出“治天下國家有九經(jīng)”，而其中即有“來百工”一經(jīng)，康有為覺得孔子專門提出“工”的問題必有深意。他說：“民兼四業(yè)，而經(jīng)重招工，別為一經(jīng)，以制造之精，足以補造化，而變世宇?！眰鹘y(tǒng)中國普遍“重農(nóng)”而輕工商，但孔子在治天下國家的政法之中卻并沒有提到農(nóng)商?？涤袨閾?jù)此認為孔子重工是看重其制造之精以補造化之不足。并且，康氏更由此判斷在“大農(nóng)之世”過后必然是“大工之世”，人類才更加文明。并從功利的角度認為“工技巧，則物究其極，流通廣而多財”。[51]康有為崇尚工業(yè)，并且要從經(jīng)典中為工業(yè)發(fā)展尋找支持。他一反儒者對巧技與計利的輕視態(tài)度，從文明的角度來看待這一問題?？鬃又灾匕俟?，因其能“流通廣而多財”，更重要的是這是關(guān)系到文明進步與否的大事?？涤袨橐まD(zhuǎn)儒家對工業(yè)與財利的看法，將工業(yè)以及財利問題也融入到了他的三世說中?！墩撜Z·述而》篇，孔子言：“奢則不遜，儉則固，與其不遜，寧固?！睔v來注疏都認為孔子贊揚儉德，但康有為并不這樣認為，孔子此語不過是救據(jù)亂世之弊而已，如果在升平與太平世，孔子將崇奢而惡儉。他認為孔子尚文，與儉并不相應。而歷史上，崇尚儉德造成了“中國文物遂等野蠻”。[52]三世的進化不僅僅是治亂以及仁德的進化，還包括物質(zhì)財富的進化。那么反過來說，工業(yè)發(fā)展，物質(zhì)富足則不僅僅是奢侈享受，更關(guān)乎三世進化，關(guān)乎由據(jù)亂世向升平世、太平世進步轉(zhuǎn)化。故而，孔子所設之教、所立之政必有來百工之法。
孔子立教有三世之法，而以太平為最善，也就以太平為最終歸趣。在據(jù)亂世與升平世為禮運，這也就意味者這兩世中有等級，有統(tǒng)治，故而，孔子制作之法中，前兩世有教化也有政治。而到最后的太平世中，則人人平等，已經(jīng)無所謂政治了，但顯然，孔子之教則依然成立。所以，康有為的圣人與政教的設想中，“教”遠高與“政”。其教更有著非政治的一面，從人人平等的最終效驗來看，升平世之君主制不過是平等的小范圍實現(xiàn)而已，因為其政要有所得就必須“君臣相等”，[53]到太平世則是平等的普遍實現(xiàn)。然而，平等也不過是仁道的表現(xiàn)而已，三世的進化的最終目的是人（仁）道的徹底實現(xiàn)，故而，孔子立教設三世之法，補以鬼神之道，還要發(fā)展工業(yè)使得財物富足，無不是為了這一最終目標。鄭玄在注釋“人道敏政，地道敏樹”時說：“人之無政，若地無草木也”。[54]在鄭玄看來，政是人的根本處境，人不可能超出政治生活，否則就如同不能生長草木的土地，沒有生機可言。因此，人不是為了擺脫政而服膺于教，而是在政的根本處境中，教能夠使人歸于情性之正。但康有為所理解的教與政最終是為了使天下之人不待于政，亦不待于教。為了使天下之人與物皆放光明，孔子“以六經(jīng)垂教，三重立法”不過是“從權(quán)立法之末事”而已。[55]孔子汲汲于立教是為最終“與群生同化于天天”?？涤袨閷⒖鬃影芜獮樯袢耍渌私钥裳捉潭鵀槭ト?，這正應了最終的群生光明景象。然而，這種群生同化的訴求已經(jīng)與傳統(tǒng)儒學的旨趣相差甚遠了。
四、結(jié)語
康有為一再強調(diào)，他所謂的三世說必須要根據(jù)時代的不同而行不同法，絕不能躐等。因而，處于升平世的中國應該行君主憲政，絕不能遽行民主之法。三世說很大程度上能為康有為的改良變法主張論證歷史合理性。然而，三世說真正的影響在于它重構(gòu)了儒家的歷史敘事。傳統(tǒng)儒家的歷史敘事中，上古以及三代之治都被認為實有其事，五經(jīng)雖經(jīng)孔子之手訂，但其本來面目則為先王之政典，制作之遺跡。五經(jīng)還構(gòu)成了一個圣人的序列，所謂堯、舜、禹、湯、文、武、周公一直到孔子。然而，康有為將孔子之前的歷史都打入蒙昧不可知的境地之中，這些古代圣王也都被看作孔子之假托，其目的是為完成孔子自己的制作。由此，孔子也就成了中華文明的真正發(fā)端，而之前的歷史也就自然成為了假說。這對于儒家的歷史敘述無疑具有顛覆性作用。比之傳統(tǒng)具有溯源性的歷史意識，康有為以“三世說”建構(gòu)起的新說多少都帶有終末論色彩。盡管在這個最終的大同世到來之前仍有很長的時間，但整個歷史的意義在根底上是由大同世賦予的，因而，孔子教誨的核心就是太平大同。顯然，這是康有為面對“三千年未有之大變局”所采取的應對措施。不管是傳統(tǒng)的政治模式還是西方的新政制，不管是中國已有的文明還是其他異域文明都不會超出孔子的立教制法。那么，經(jīng)過康氏改制的中國君主制也就具有了相對的歷史合理性，而孔子創(chuàng)立的孔教更具了終極的有效性。在保種、保教、保國的危局下，康氏采取了創(chuàng)立孔教的方式來保中國之教，教得以保，也就解決了保種、保國的問題。在《中庸注》當中，康有為將孔子提升為居于所有圣人之上的神人，從而也就粗略地具有了宗教形態(tài)。在西方文明的壓力之下，保存中華文教的問題也就轉(zhuǎn)變了為建立孔教的問題，而康氏要做的就是讓孔教具有“六通四辟，其運無乎不在”，具有整全性的宗教與教化。
盡管康有為提出的孔教主張為儒教的存續(xù)指出一條道路，但這條道路不可避免地具有一定的危險性。首先，康有為的孔教會顯然借鑒了西方基督教的形式，但基督教是一種啟示宗教，它在形式上更依賴民眾單純的信仰。而儒教在歷史上主要是作為一種人文教化存在，它需要少數(shù)君子自我修養(yǎng)并居位行教。因此，基督教的形式與儒教的追求未必契合。當儒家采用孔教的形式時，孔教之教在宗教與文教兩種意義上搖擺反而不利于其生存。大多數(shù)民眾并不能夠進行深刻的思考與儒家人文修養(yǎng)。其次，康有為的孔教以大同作為儒家的終極追求，多少帶有終末論的色彩。以大同來定義的孔子可能會反過來讓儒家喪失部分合理性。他將民主與平等作為大同世的基本原則，那么他所謂的小康世中的政制雖然仍具有歷史相對合理性，但這種合理性多少顯得勉強。他的“三世說”在經(jīng)典中有太多矛盾需要彌合，而彌合矛盾的過程可能又會損害經(jīng)典的地位，他的“群經(jīng)辨?zhèn)巍笨梢哉f直接導致了儒家的經(jīng)典系統(tǒng)遭到質(zhì)疑和破壞。再次，孔子的神人身份使他可以超越任何時代、任何政制而成為一個“教主”，但這也意味著他所設想的儒學，政、教是可以分離的。在一個自認為已經(jīng)實現(xiàn)現(xiàn)代化的社會里，儒學將褪變成一種現(xiàn)代社會的文化情調(diào)而已，這顯然與康氏的目的背道而馳。另外，在已經(jīng)被科學啟蒙的現(xiàn)代社會中，將鬼神論作為神道設教的方式很難被人接受。顯然，康有為的孔教極大地擴展了儒學的空間，并設想以之從根本上解決所有的現(xiàn)代問題。但這一目標過于艱巨從而難以實現(xiàn)。
面對異質(zhì)的域外文明的挑戰(zhàn)時，康有為急切的想要匯通儒家價值與現(xiàn)代價值，生硬地提出一套孔教學說，很容易引起極大的反噬作用。康有為確有“食西不化”的嫌疑。西方文明的基本價值需要徹底地檢討與反思，在此基礎上才能在儒教的內(nèi)部給出西方價值的位置，在此之后才能有匯通的真正可能。盡管康有為的新儒學構(gòu)想存在許許多的問題，但是，康有為將儒教作為一種整體的生活方式與文教系統(tǒng)來加以保護存續(xù)的做法則值得肯定。清末的危機不僅僅是國家的危機，更是儒教的危機，康有為的時代大勢并不允許儒者有這樣的從容不迫?？涤袨檎J為所謂“禮儀三百，威儀三千，待其人而后行”為“待有為之君主尊孔”而后可行。[56]但在《中庸注》中，康有為則改為“待后世之圣人，觀其會通而行之”。在康氏看來，孔子制作得以實現(xiàn)需要依賴后世儒家圣人的出現(xiàn)。他似乎也不再寄希望于君王。政局的混亂使得這場危機漸漸演變?yōu)橹腥A文明的整體性危機，尊孔且有為之君主從歷史中轉(zhuǎn)身離去，漸漸不可期待。而儒學繼起的希望只能由傾羨儒學的君子自己承擔。至于是否有圣人出現(xiàn)，康有為也許會回答：“圣性之誠明，雖不待教，而累世積仁積智，亦自教來?！盵57]只要有君子服膺于孔子之教，不斷浸潤其中，累世積仁積知，后圣亦或可期待。
注釋：
[1]《禮記正義·中庸正義》，鄭玄注、孔穎達疏，上海古籍出版社2008年版，第1987頁。
[2]朱熹：《四書章句集注·中庸章句序》，中華書局1983版，第14頁。
[3]康有為：《孟子微·中庸注·禮運注》，中華書局1987年版，第187頁。
[4]唐文明：《敷教在寬——康有為的孔教申論》，中國人民大學出版社2012年版，第55頁。
[5]康有為：《孟子微·中庸注·禮運注》，第187頁。
[6]參見孫建偉：《論康有為<中庸注>的立教改制思想》，《暨南學報（哲學社會學科版）》2014年第6期；馬永康：《康有為的<中庸注>與孔教》，《中山大學學報（社會學科版》2014年第4期。
[7]康有為：《孟子微·中庸注·禮運注》，第189頁。
[8]康有為：《長興學記·桂學問答·萬木草堂口說》，中華書局1988年版，第153頁。
[9]《春秋繁露義證·深察名號》，蘇輿撰，中華書局1992年版，第279頁。
[10]康有為：《孟子微·中庸注·禮運注》，第189頁。
[11]康有為：《長興學記·桂學問答·萬木草堂口說》，第147、150頁。
[12]《禮記正義·中庸正義》，第1987頁。
[13]康有為：《長興學記·桂學問答·萬木草堂口說》，第163頁。
[14]康有為：《長興學記·桂學問答·萬木草堂口說》，第150頁。
[15]康有為：《孟子微·中庸注·禮運注》，第189頁。
[16]康有為：《孟子微·中庸注·禮運注》，第190頁。
[17]康有為：《長興學記·桂學問答·萬木草堂口說》，第154頁。
[18]康有為：《孟子微·中庸注·禮運注》，第191頁。
[19]康有為：《孟子微·中庸注·禮運注》，第191頁。
[20]《禮記正義·中庸正義》，第1990頁。
[21]朱熹：《四書章句集注·中庸章句序》，第18頁。
[22]康有為：《長興學記·桂學問答·萬木草堂口說》，第159頁。
[23]康有為：《孔子改制考》，中國人民大學出版社2010年版，第4-33頁。
[24]康有為：《孟子微·中庸注·禮運注》，第191頁。
[25]康有為：《孔子改制考》，第257-273頁。
[26]康有為：《長興學記·桂學問答·萬木草堂口說》，第155頁。
[27]康有為：《孟子微·中庸注·禮運注》，第196頁。
[28]康有為：《孟子微·中庸注·禮運注》，第221頁。
[29]康有為：《孟子微·中庸注·禮運注》，第222頁。
[30]康有為：《長興學記·桂學問答·萬木草堂口說》，第158頁。
[31]康有為：《孟子微·中庸注·禮運注》，第231頁。
[32]康有為：《孟子微·中庸注·禮運注》，第189頁。
[33]康有為：《孟子微·中庸注·禮運注》，第199頁。
[34]康有為：《孟子微·中庸注·禮運注》，第238頁。
[35]康有為：《孟子微·中庸注·禮運注》，第251頁。
[36]《禮記正義·中庸正義》，第2040頁。
[37]朱熹：《四書章句集注·中庸章句序》，第36頁。
[38]康有為：《長興學記·桂學問答·萬木草堂口說》，第151頁。
[39]康有為：《孟子微·中庸注·禮運注》，第223頁。
[40]康有為：《孟子微·中庸注·禮運注》，第224頁。
[41]康有為：《孟子微·中庸注·禮運注》，第227頁。
[42]康有為：《孟子微·中庸注·禮運注》，第226頁。
[43]康有為：《孟子微·中庸注·禮運注》，第227頁。
[44]康有為：《孟子微·中庸注·禮運注》，第238頁。
[45]康有為：《孟子微·中庸注·禮運注》，第223頁。
[46]康有為：《孟子微·中庸注·禮運注》，第252頁。
[47]《禮記正義·中庸正義》，第2004頁。
[48]康有為：《孟子微·中庸注·禮運注》，第201頁。
[49]康有為：《孟子微·中庸注·禮運注》，第207頁。
[50]康有為：《孟子微·中庸注·禮運注》，第247頁。
[51]康有為：《孟子微·中庸注·禮運注》，第211頁。
[52]康有為：《論語注》，中華書局1984年版，第106頁。
[53]康有為：《孟子微·中庸注·禮運注》，第208頁。
[54]《禮記正義·中庸正義》，第2012頁。
[55]康有為：《孟子微·中庸注·禮運注》，第232頁。
[56]康有為：《長興學記·桂學問答·萬木草堂口說》，第151頁。
[57]康有為：《孟子微·中庸注·禮運注》，第214頁。
責任編輯：姚遠
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