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《中庸》之作為儒學(xué)“心法”新釋

作者：王樂(lè)

來(lái)源：《學(xué)習(xí)與探索》2016年第6期(總第251期）

時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申七月十五日辛未

           耶穌2016年8月17日

摘要：在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，哲學(xué)、政治、道德因“心”而融通，“心”既是它們的基礎(chǔ)，又是它們相互轉(zhuǎn)換的樞紐?！吨杏埂窔v來(lái)有儒學(xué)“心法”之稱(chēng)，前人多從思想、方法和文本等角度來(lái)理解《中庸》作為儒學(xué)“心法”的原因。但這一原因，更應(yīng)該從《中庸》的內(nèi)容，尤其是《中庸》的某些特定范疇上去理解。通過(guò)發(fā)掘內(nèi)求、時(shí)中、通達(dá)等范疇，通過(guò)“心”而融通儒學(xué)的主要思想，能夠?yàn)椤吨杏埂分鳛槿鍖W(xué)“心法”探尋出新的解釋。

關(guān)鍵詞：《中庸》；“心法”；儒學(xué)

基金項(xiàng)目：國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金青年項(xiàng)目“現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型期的價(jià)值沖突與社會(huì)主義核心價(jià)值觀建設(shè)研究”（14CZX046）;國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“中國(guó)特色社會(huì)主義道德體系研究”（12&ZD093）

作者簡(jiǎn)介：王樂(lè)(1983—)，女，中共中央黨校哲學(xué)部，講師，哲學(xué)博士，從事中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想研究。

朱熹在《四書(shū)章句集注·中庸》中，曾說(shuō)《中庸》是：“孔門(mén)傳授心法，子思恐其久而差也，故筆之于書(shū)，以授孟子?！保?］17然而，朱熹并未對(duì)這一提法，做出進(jìn)一步的解釋。一方面，朱熹用“心法”來(lái)指稱(chēng)《中庸》的儒學(xué)特征，可謂言盡其意；然而，另一方面，如何理解《中庸》是“孔門(mén)傳授心法”則聚訟紛紜。

關(guān)于《中庸》之作為儒學(xué)“心法”，后世學(xué)者具代表性的理解有三種：其一，認(rèn)為《中庸》之作為儒學(xué)“心法”，是因?yàn)樗胁l(fā)揚(yáng)了儒學(xué)的“祖訓(xùn)”。蔡元培就曾說(shuō)：“文武雖沒(méi)有中庸的標(biāo)榜，但孔子曾說(shuō)：‘張而弗弛，文、武弗能也；弛而弗張，文、武弗為也；一張一弛，文武之道也?！俏?、武不肯為張而弗弛的太過(guò)，也不肯為弛而弗張的不及，一張一弛，就是中庸……孔子的孫子子思作《中庸》一篇，是傳祖訓(xùn)的?！保?］其二，認(rèn)為《中庸》之作為儒學(xué)“心法”，是因?yàn)樗诶^承和發(fā)展以道德為中心的儒家傳統(tǒng)中具有“承上啟下”的作用。徐復(fù)觀認(rèn)為，就“承上”的一面，“《論語(yǔ)》中雖屢提到圣人，但對(duì)圣人未做明顯的敘述；《中庸》則對(duì)圣人之所以為圣人，敘述得相當(dāng)?shù)脑敱M。同時(shí)，《論語(yǔ)》對(duì)‘修己以安人，修己以安百姓’這一類(lèi)的問(wèn)題，談得不少；《中庸》承繼了這一方面的思想而進(jìn)一步加以系統(tǒng)化……”就“啟下”的一面，“《中庸》所提出的工夫，可以說(shuō)是內(nèi)外兼顧而內(nèi)外合一。即‘尊德性’與‘道問(wèn)學(xué)’的兼顧與合一。向內(nèi)的工夫是由‘戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞’的‘慎獨(dú)’，朱子以‘人所不知而己所獨(dú)知之地’釋‘獨(dú)’，與《中庸》后面所說(shuō)的‘君子之所不可及者，其為人之所不見(jiàn)乎’正合。程朱之‘敬以直內(nèi)’，即由此而來(lái)。以后王陽(yáng)明之所謂‘無(wú)聲無(wú)臭獨(dú)知時(shí)，此時(shí)乾坤萬(wàn)有基’，也是由此而出?！保?］其三，認(rèn)為《中庸》之作為儒學(xué)“心法”，是因?yàn)樗凇八臅?shū)”中具有特殊地位。陳榮捷曾說(shuō)，“《中庸》一書(shū)，可以看出它是本哲學(xué)的著作，而且很可能是古代儒家文獻(xiàn)中，最富有哲學(xué)意味的一本”［4］。

這三種解釋分別是從思想、方法和文本等三個(gè)角度來(lái)理解《中庸》作為“孔門(mén)傳授心法”的原因。其實(shí)，在《中庸》中，存在這樣一些范疇，這些范疇本身既可以用來(lái)表達(dá)某種思想，亦可以用來(lái)暗指某種方法。這樣的范疇本身，就是對(duì)《中庸》作為“孔門(mén)傳授心法”的鮮活體現(xiàn)。這些范疇主要包括內(nèi)求、時(shí)中和通達(dá)，等等。

一、內(nèi)求

在實(shí)質(zhì)上，儒家強(qiáng)調(diào)的“內(nèi)求”即是“自得”。正如《呂氏春秋》所言：“何謂反諸己也？適耳目，節(jié)嗜欲，釋智謀，去巧故，而游意乎無(wú)窮之次，事心乎自然之途。若此，則無(wú)以害其天矣。無(wú)以害其天則知精，知精則知神，知神之謂得一。凡彼萬(wàn)形，得一后成。”“內(nèi)求”是一種自得之道。道家也強(qiáng)調(diào)“內(nèi)求”，不同的是，在道家眼里，“內(nèi)求”即是“自求”。以老子為代表的道家提出：“為學(xué)日益，為道日損，損之又損，以至于無(wú)為，無(wú)為而無(wú)不為”，提倡通過(guò)“致虛極”、“守靜篤”等方法，“復(fù)歸于”人類(lèi)的最初狀態(tài)?！皟?nèi)求”是追求自然狀態(tài)的自己。

《中庸》中蘊(yùn)含著豐富而辨證的“內(nèi)求”思想。首先，《中庸》強(qiáng)調(diào)“正己”：“正己而不求于人，則無(wú)怨。”對(duì)“正己”的解釋?zhuān)叽硇缘挠袃煞N，一是將“正己”解釋為“正身”，如朱熹認(rèn)為：“子曰：‘射有似乎君子；失諸正鵠，反求諸其身’……畫(huà)布曰正，棲皮曰鵠，皆侯之中，射之的也。”［1］24箭能否射中靶心，是由自己身體的正斜而不是靶子決定的；一是將“正己”解釋為“正心”，王夫之認(rèn)為“所謂‘正己’者，亦別于上文隨位盡道之實(shí)，但以心之無(wú)邪而即謂之正矣?！保?］111“正己”就是指心無(wú)旁騖。盡管《中庸》多言“修身”，對(duì)“心”字只字未提，然而，比較而言，王夫之的解釋較為貼切，原因有三。

其一，“正心”比“正身”更徹底。在《中庸》中，“內(nèi)”“己”“身”表現(xiàn)的都是“位”，《中庸》所謂“君子素其位而行，不愿乎其外”，“位”是“身”的內(nèi)容，是區(qū)分“此身”與“彼身”的標(biāo)準(zhǔn)。在這一意義上，修身便可解釋為“修”處于某“位”之身。然而，一方面，“位”的變動(dòng)性較強(qiáng)，同一個(gè)“身”，表達(dá)的可能是多個(gè)不同的“位”，這就決定了“正身”始終具有某種不徹底性。而“正心”則不同，較“身”而言，“心”更為自由，它既可以不因“位”變換而改變，只是《中庸》所言“擇善而固執(zhí)之”；亦可以根據(jù)“位”的變換而做出新的選擇，正如《中庸》所言“或安而行之，或利而行之，或勉強(qiáng)而行之；及其成功，一也”。也就是說(shuō)，“心”是以不變應(yīng)萬(wàn)變者，是唯一的，因而“正心”便是徹底的。另一方面，“身”的個(gè)體性較強(qiáng)，人的外在體態(tài)形形色色，而“心”卻不同，“心”的普遍性較強(qiáng)：“一人之心，可以感覺(jué)異地?cái)?shù)百千里外，異時(shí)數(shù)百千年他人之心以為。數(shù)百千里外他心之憂(yōu)喜郁樂(lè)，數(shù)百千年他心之憂(yōu)喜郁樂(lè)。吾心之于他心亦然?！保?］“心”是共通的，成語(yǔ)心有靈犀、心心相印說(shuō)的就是同樣的道理?！靶摹钡钠毡樾?、相互影響性，說(shuō)明的就是“正心”具有徹底性。

其二，“正心”比“正身”更牢固。在《中庸》中，“心”永遠(yuǎn)是“身”的基礎(chǔ)。一方面，如前所述，在知行問(wèn)題上，《中庸》倡導(dǎo)的是具有重知傾向的“知行相顧”?！吨杏埂酚醒裕骸罢\(chéng)身有道，不明乎善，不誠(chéng)乎身矣?！贝颂幍摹吧啤?，朱熹的解釋是“人心天命之本然”［1］31?！靶摹笔蔷哂小吧啤敝忍毂拘缘氖挛?，這與《釋文》的解釋“心，或作道”不謀而合。心是道之本源、人之本性?！蛾懢艤Y集·卷三十六》上說(shuō)“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，亦是對(duì)這種解釋的發(fā)展。將“心”與“道”“性”打通，不僅在理論上為“正心”提供堅(jiān)實(shí)的依據(jù)，在實(shí)踐中，也確定了“正心”的牢固性。同時(shí)，這也從另一個(gè)側(cè)面說(shuō)明為何《中庸》在知行問(wèn)題上具有明顯的重知傾向。另一方面，《中庸》強(qiáng)調(diào)“心”誠(chéng)：“誠(chéng)者，物之終始，不誠(chéng)無(wú)物?！本湍呈挛飪?nèi)部而言，“誠(chéng)”存在于事物的始終；就一事物與另一事物而言，“誠(chéng)”滌除事物的外內(nèi)之分?！罢摹逼鋵?shí)就是“誠(chéng)心”，使“心”在時(shí)間和空間上永保“誠(chéng)”的狀態(tài)，這也正是《中庸》所言的“至誠(chéng)”：“至誠(chéng)無(wú)息。不息則久，久則徵，徵則悠遠(yuǎn)，悠遠(yuǎn)則博厚，博厚則高明?！痹谝灰饬x上的“心”是擁有絕對(duì)牢固性的。

其三，“正心”比“正身”更超越。一方面，“正心”超越于“正身”表現(xiàn)在“心”的能力上。關(guān)于“心”的能力，《禮記·大學(xué)疏》：“總包萬(wàn)慮謂之心”，認(rèn)為“心”的能力就是“慮”明確了“心”之“思”的能力?！吨杏埂穭t認(rèn)為“心”的能力就是“中庸”，“心”不僅能夠“中節(jié)”“已發(fā)之情”：“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和”，從而使“情之發(fā)”合于“中庸之道”，實(shí)現(xiàn)“盡己之性”，而且能夠“……盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！比酥?、物之性、甚至天地之性，因“心”的能力而貫通。無(wú)限之“心”超越了有形之“身”，故，“正心”比“正身”更超越。另一方面，“正心”超越于“正身”還表現(xiàn)在“心”的意義上。關(guān)于“心”的意義，《大學(xué)》說(shuō)的透徹：“欲修其身者，先正其心”。前者是道德問(wèn)題，后者是理性問(wèn)題。理性是做出正確的判斷、選擇的基礎(chǔ)，而正確的判斷、選擇又是修身的基礎(chǔ)。在《中庸》中，“知”（理性）永遠(yuǎn)是“修”（道德）的基礎(chǔ)：“好學(xué)近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。知斯三者，則知所以修身；知所以修身，則知所以治人；知所以治人，則知所以治天下國(guó)家矣?！币岳硇詾榛A(chǔ)，道德亦可以說(shuō)是一種理性，即：道德理性?！靶摹钡囊饬x就在于賦“道德”以理性的內(nèi)涵。

其次，《中庸》強(qiáng)調(diào)“自卑”?！白员啊彼鶑?qiáng)調(diào)的就是為道由己的“內(nèi)求”?？追f達(dá)認(rèn)為：“不云近者遠(yuǎn)始，卑者高始，但勤行其道于身，然后能被于物，而可謂之高原耳”［7］，馬其昶也解釋此句為“盡道于己”［8］?！白员啊痹谥?、情、意中的表現(xiàn)不同。其一，就知而言，“自卑”倡導(dǎo)“學(xué)以為己”為知的目的?？鬃釉凇墩撜Z(yǔ)·憲問(wèn)》中首先提出了“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人”的觀點(diǎn)，《荀子·勸學(xué)》亦見(jiàn)有“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人”之說(shuō)，倡導(dǎo)的學(xué)習(xí)目的應(yīng)該是為己。在知的態(tài)度上，“自卑”強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)的過(guò)程，而不是結(jié)果?！吨杏埂酚醒裕骸昂脤W(xué)近乎知”，朱熹引呂氏言解釋道：“愚者自是而不求，自私者殉人欲而忘反，儒者甘為人下而不辭。故好學(xué)非知，然足以破愚……”［1］29“自卑”本身就是一種“自覺(jué)”“自得”和“自足”。其二，就情而言，“自卑”倡導(dǎo)“絮情之性”。在《中庸》中，“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”要解決的不是性、道、教的問(wèn)題，而是三者之間的通達(dá)和支撐，即：如何通達(dá)命-性-道-教的問(wèn)題，這一問(wèn)題是中庸之為中庸的地基。一方面，《中庸》認(rèn)為正是性、道、教的相通相成才生發(fā)出中庸之道：“性也，道也，教也，內(nèi)外相成之道，是三者得之，然后為中庸之道”［9］；另一方面，《中庸》認(rèn)為性、道、教在中庸之道中的擔(dān)當(dāng)是不同的：“不知性則不知中庸所自來(lái)，不知道則不知中庸之所由在，不知教則不知中庸所咸由成”［10］。不管怎樣，“性”始終與中庸之道相聯(lián)系，是“未發(fā)”的，“未發(fā)之時(shí)，澹然虛靜，心無(wú)所慮而當(dāng)于理”［7］1424?！靶浴笔恰靶摹钡奶撿o、自卑狀態(tài)，也是“心”離“中庸之道”最近的狀態(tài)，是一種較具普遍性的狀態(tài)。而“情”則不同，“情”是“已發(fā)”的，是“心”的躁動(dòng)、自傲狀態(tài)，也是“心”離“中庸之道”最遠(yuǎn)的狀態(tài)，是較具個(gè)性的狀態(tài)。在此，“自卑”就是以普遍之“性”，“卑”一己特殊之“情”。其三，就意而言，“自卑”倡導(dǎo)“誠(chéng)意之志”?！吨杏埂氛J(rèn)為“誠(chéng)身有道”，具體而言，就是“博學(xué)之，審問(wèn)之，慎思之，明辨之，篤行之。有弗學(xué)，學(xué)之弗能，弗措也；有弗問(wèn)，問(wèn)之弗知，弗措也；有弗思，思之弗得，弗措也；有弗辨，辨之弗明，弗措也；有弗行，行之弗篤，弗措也。人一能之己百之，人十能之己千之。果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強(qiáng)?！痹谥v明“誠(chéng)身”的階段性的同時(shí)，也說(shuō)明“誠(chéng)身”對(duì)意志的要求。一方面，要“誠(chéng)”，一心一意；另一方面，要意志堅(jiān)定，持之以恒。

綜上所述，“內(nèi)求”就是發(fā)現(xiàn)自我、放大自我?！皟?nèi)求”的方法有很多，“正己”的、“自卑”的，等等。在中國(guó)思想史上，“內(nèi)求”常常與人性問(wèn)題聯(lián)系在一起：人性善則“率性修道”；人性惡則“存理去欲”，一句話(huà)，“內(nèi)求”重在“修身”，在此“‘身’是消極的和被動(dòng)的。它是一個(gè)主動(dòng)因作用的結(jié)果”，而“那個(gè)主動(dòng)因是‘心’（靈）”［11］。于是，“修身”就成了“修心”。這有些類(lèi)似于西方歷史上的“斯多葛”派認(rèn)為個(gè)人擁有不依賴(lài)于外界環(huán)境和命運(yùn)安排而獲得幸福的能力。這種理論的預(yù)設(shè)是：人具有協(xié)調(diào)自身的身心、靈肉之間關(guān)系的能力。所以，人的幸福不取決于他在世界上的具體地位，而是取決于他如何看待、在內(nèi)心中如何評(píng)價(jià)自己對(duì)世界的參與［12］?？梢哉f(shuō)，“內(nèi)求”就是一種“心”與世界的博弈：世界在心中，心在世界中。

二、時(shí)中

“時(shí)”，《說(shuō)文解字》的解釋是：“四時(shí)也?！保?3］137可見(jiàn)，“時(shí)中”的觀念源于一定的客觀、自然條件。用今天的話(huà)來(lái)說(shuō)，就是“因時(shí)制宜”?！吨杏埂方杩鬃又缘莱觥皶r(shí)中”，卻并未對(duì)此做出直接的解釋。朱熹的解釋是：“君子之所以為中庸者，以其有君子之德，而又能隨時(shí)以處中也。小人之所以反中庸者，以其有小人之心，而又無(wú)所忌憚也。蓋中無(wú)定體，隨時(shí)而在，是乃平常之理也。君子知其在我，故能戒慎不睹、恐懼不聞，而無(wú)時(shí)不中”［1］19。朱熹用“在我之德”解釋“中”，認(rèn)為“中”是道德主體內(nèi)在的道德品質(zhì)，而“時(shí)中”是這種道德品質(zhì)在不同場(chǎng)合中的表現(xiàn)，強(qiáng)調(diào)“我”之于“時(shí)中”的主動(dòng)性?？涤袨檎J(rèn)為：“孔子之道有三統(tǒng)三世焉。其統(tǒng)異，其世異，則其道亦異。故君子當(dāng)因其所處之時(shí)，觀其會(huì)通，以行其典禮，上下無(wú)常，惟變所適。別寒暑而易裘褐，因水陸而資舟車(chē)。道極相反，行亦相反。然適當(dāng)其時(shí)則為此時(shí)之中庸，故謂之時(shí)中”［14］。康有為以“時(shí)宜”為標(biāo)準(zhǔn)，強(qiáng)調(diào)“時(shí)變”之于“時(shí)中”的決定性。前者強(qiáng)調(diào)的是“我”（道德主體），而后者強(qiáng)調(diào)的是道德環(huán)境（客體）。其實(shí)，“時(shí)中”既強(qiáng)調(diào)“中”因“時(shí)”而變（道德原則的相對(duì)性），也強(qiáng)調(diào)要因“時(shí)”而用“中”（道德原則的絕對(duì)性）。一方面，“中”的靈活性和多變性不是肆無(wú)忌憚、隨心所欲，而是以客觀環(huán)境的復(fù)雜性、運(yùn)動(dòng)性為基礎(chǔ)的；另一方面，人在客觀環(huán)境面前是具有能動(dòng)性的，能夠根據(jù)不同的環(huán)境做出相應(yīng)的不同選擇。其實(shí)，關(guān)于道德原則的絕對(duì)性及其相對(duì)性的討論，并非《中庸》一言。早在《尚書(shū)·舜典》就有：“直而溫，寬而栗，剛而無(wú)虐，簡(jiǎn)而無(wú)傲，詩(shī)言志，歌詠言，聲依詠，律和聲；八音克諧，無(wú)相奪倫：神人以和?！贬槍?duì)不同的事物，“中”的表現(xiàn)是不同的，正是這些不同的表現(xiàn)，促成了世界之“和”。可見(jiàn)，在當(dāng)時(shí)，“時(shí)中”的思想與“和”有著密切的關(guān)系：“和”是由多個(gè)“時(shí)中”共同組成的。

《中庸》直接從“道”的角度解讀“時(shí)中”?！吨杏埂氛J(rèn)為“道”主要是道德主體“內(nèi)求”的結(jié)果?！吨杏埂吩谘浴熬又杏挂?，君子而時(shí)中”后，緊接著就說(shuō)：“中庸其至矣乎！民鮮能久矣?！薄暗乐恍幸玻抑樱褐哌^(guò)之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：賢者過(guò)之，不肖者不及也。人莫不飲食也，鮮能知味也?！薄暗榔洳恍幸臃颍　笨梢钥闯?，君子、中庸、時(shí)中、至德、道這一連串的概念，表達(dá)的是同一個(gè)意思?！皶r(shí)中”不再是某種“和”、某種“成”，而是包含“和”“成”在內(nèi)的“道”。然而，這種思想并未得到思想家們的重視。例如，朱熹就重新將“道”與“時(shí)中”拆分開(kāi)來(lái)，認(rèn)為“中一名而有二義……不偏不倚云者，程子所謂在中之義，未發(fā)之前，無(wú)所偏倚之名也；無(wú)過(guò)不及者，程子所謂中之道也，見(jiàn)諸行事，各得其中之名也。蓋不偏不倚，猶立而不見(jiàn)四旁，心之體，地之中也。無(wú)過(guò)不及，猶行而不先不后，理之當(dāng)，事之中也。故于未發(fā)之大本則取不偏不倚之名，于已發(fā)而時(shí)中，則取無(wú)過(guò)不及之義?！保?5］545“未發(fā)之中”不偏不倚是“道”，是體；“已發(fā)之中”無(wú)過(guò)無(wú)不及，是“時(shí)中”，是用?！安黄灰?，未發(fā)之中，以心說(shuō)者也，中之體也。無(wú)過(guò)不及，時(shí)中之中，以事論者也，中之用也?！保?5］325王夫之試圖挽回“時(shí)中”作為“道”的地位，認(rèn)為朱熹“專(zhuān)以中和之中為體則可，而專(zhuān)以時(shí)中之中為用則所未安?！保?］60王夫之提出：“中無(wú)往而不為體。未發(fā)而不偏不倚，全體之體，猶人四體而共名為一體也。發(fā)而無(wú)過(guò)不及，猶人四體而各名一體也。固不得以分而效之為用者之為非體也。”［5］60-61然而，他的挽回具有不徹底性：“已發(fā)者固然其有體。則‘中和’之和，統(tǒng)乎一中以有體，不但中為體而和非體也。‘時(shí)中’之中,兼和為言。和固為體，‘時(shí)中’之中不但為用也明矣?！保?］60這不過(guò)是將“時(shí)中”與“和”相提并論罷了。的確，作為一種較為概括和抽象的原則，“中”本身不是目的，“中”的目的是“和”。然而，“中”之于“和”的重要性表明，“中”絕不僅限于“和”。“中”是天地萬(wàn)物運(yùn)行的大道，而“和”是大道運(yùn)行的結(jié)果。“中之所為，而必就于和。……中者天之用也，和者天之功也?！睕](méi)有“中”，“和”便是不可能的。正所謂“蓋所謂中庸者，天下事物之理而措諸日用者也”［5］65。也就是說(shuō)，“時(shí)中”是“理”“用”統(tǒng)一之“道”。

在《中庸》中，“時(shí)中”的作用集中表現(xiàn)在“擇道”“守道”上?！皳竦馈敝饕婕暗氖恰爸小保笆氐馈眲t主要涉及“時(shí)”。就“擇道”而言，天下之“道”有很多種，故對(duì)“道”的選擇便成為必要。如前所述，中庸之道是一種“道中之道”，是“道”的原則和標(biāo)準(zhǔn)。例如，學(xué)習(xí)中的中道，可以是《論語(yǔ)·為政》所言“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”，是“學(xué)”與“思”的中和狀態(tài)；處世時(shí)的中道，可以是《論語(yǔ)·子路》中的“不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進(jìn)取，狷者有所不為也”，是“狂”與“狷”的中和狀態(tài)；為政時(shí)的中道，可以是《中庸》的“君子和而不流，強(qiáng)哉矯！中立而不倚，強(qiáng)哉矯！國(guó)有道，不變?nèi)?，?qiáng)哉矯！國(guó)無(wú)道，至死不變，強(qiáng)哉矯”，是不偏不倚的中正狀態(tài)，等等。正因?yàn)槿绱?，中庸之道才為人心所向，所選。然而，不同于其他的“道”，譬如“仁道”，《論語(yǔ)·述而》的“吾欲仁斯仁至矣”，選擇仁道，即是擁有了仁道。選擇中庸之道，還不能算做真正的持有中庸之道，“守道”才是持有中庸之道的開(kāi)端。對(duì)“守道”之難，《中庸》中有較為鮮活的比證：“天下國(guó)家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”朱熹對(duì)此句的解釋是：“均，平治也。三者亦知仁勇之事，天下之至難也，然不必其合于中庸，則質(zhì)之近似者皆能以力為之。若中庸，則雖不必皆如三者之難，然非義精仁熟，而無(wú)一毫人欲之私者，不能及也。三者難而易，中庸易而難，此民之所以鮮能也?！保?］21筆者認(rèn)為，朱熹的解釋有失全面。理由如下：其一，這一解釋在《中庸》文本中，沒(méi)有對(duì)應(yīng)之處。相反，《中庸》認(rèn)為，“知”道、擇“道”容易，而“守道”實(shí)難：“人皆曰‘予知’，驅(qū)而納諸罟擭陷阱之中，而莫之知辟也。人皆曰‘予知’，擇乎中庸，而不能期月守也。”相對(duì)應(yīng)的是顏回的“拳拳服膺而弗失之”的“守道”，是他持有中庸之道的真正原因：“回之為人也，擇乎中庸，得一善則拳拳服膺而弗失之矣?！币虼?，可以說(shuō)，“時(shí)中”的關(guān)鍵在“時(shí)”不在“中”，中庸之道的心法在“守”而不在“擇”。其二，這一解釋自身存在矛盾。原文所列舉的“天下國(guó)家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈”的實(shí)現(xiàn)，都離不開(kāi)朱熹所言的“無(wú)一毫人欲之私”，如此一來(lái)，此三種行為及其“道”，與中庸之道便無(wú)差別可言，為何單“中庸不可能”呢？其實(shí)，前三種行為及其“道”，與中庸之道的本質(zhì)區(qū)別，一方面在于前三種行為及其“道”是單一的具體的，依次表現(xiàn)為平等、清正和剛強(qiáng)，而中庸之道是多向的抽象的；另一方面在于前三種行為及其“道”的實(shí)現(xiàn)可以是一時(shí)一瞬的，而中庸之道的實(shí)現(xiàn)卻是長(zhǎng)久長(zhǎng)時(shí)的。這就是戴震所謂“中庸必具眾德，又非勉于一時(shí)，故難”［16］。也正是因?yàn)椤笆氐馈彪y，“時(shí)中”才成為“中庸之道”的心得所在。一方面，“時(shí)中”的要求是立體的，強(qiáng)調(diào)的是不同的事物有不同的中庸之道，這體現(xiàn)了中庸之道之于不同道德主體的靈活性，也證明了“內(nèi)求”的合理性；另一方面，“時(shí)中”的要求是動(dòng)態(tài)的，強(qiáng)調(diào)的是中庸之道就存在于執(zhí)守中庸之道的過(guò)程之中，所謂執(zhí)即得，不執(zhí)便不得，揭示的是“內(nèi)求”的必要性。

《中庸》之后，孟子繼承和發(fā)展了《中庸》的“時(shí)中”思想?！睹献印けM心上》以楊墨為反例，揭示“執(zhí)中無(wú)權(quán)”的危害：“楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。墨子兼愛(ài)，摩頂放踵利天下，為之。子莫執(zhí)中，執(zhí)中為近之，執(zhí)中無(wú)權(quán)，猶執(zhí)一也。所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也?！敝祆涞慕忉屖牵骸皥?zhí)中而無(wú)權(quán)，則膠于一定之中而不知變，是亦執(zhí)一而已矣。程子曰：‘中字最難識(shí)，須是默識(shí)心通。且試言一廳，則中央為中；一家，則廳非中而堂為中；一國(guó)，則堂非中而國(guó)之中為中，推此類(lèi)可見(jiàn)矣。’又曰：‘中不可執(zhí)也，識(shí)得則事事物物皆有自然之中，不待安排，安排著則不中矣?！保?］357“中”的原則并非一成不變，而是像“權(quán)”一樣靈活多變的?！皥?zhí)中無(wú)權(quán)”就好比將秤砣固定下來(lái)去給所有物品稱(chēng)重一樣，是行不通的。此外，《孟子·萬(wàn)章下》稱(chēng)孔子為“圣之時(shí)者”，《孟子·公孫丑上》認(rèn)為“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速，孔子也”?？鬃拥男袨闆](méi)有不成功的，因?yàn)樗男袨槎际恰皶r(shí)中”的?？梢?jiàn)，到了孟子那里，“時(shí)中”的思想又與“成（功）”的觀念關(guān)系密切。

三、通達(dá)

“通”，《說(shuō)文解字》的解釋是：“達(dá)也?！保?3］40“達(dá)”，《廣雅》釋云：“通也?！笨梢?jiàn)，通、達(dá)原是可以互釋的兩個(gè)字。《中庸》中言“通”1處，言“達(dá)”6處?！巴ㄟ_(dá)”是除“內(nèi)求”心法、“時(shí)中”心法外，《中庸》的又一個(gè)、也是最重要的心法?！皟?nèi)求”的心法，強(qiáng)調(diào)道德是內(nèi)在于人心人性的，盡管一切事物都處在變化發(fā)展之中，變化發(fā)展是維持事物不窮的必要條件。然而，事物的變化發(fā)展都有一定的規(guī)律可循。在《中庸》中，道德之普遍性、道德之規(guī)律性以及道德之包容性的問(wèn)題，都是由“通達(dá)”心法來(lái)表達(dá)的。

首先，“通達(dá)”是相對(duì)于“蔽”而言的，強(qiáng)調(diào)心把握事物時(shí)的“全”。“蔽”是相對(duì)于“全”而言的?！肚f子·天下》曾這樣描寫(xiě)他所處的那個(gè)時(shí)代的道德?tīng)顩r：“天下大亂，賢圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好?！闭J(rèn)為，當(dāng)時(shí)社會(huì)的道德均不具普遍性。《荀子·解蔽》對(duì)此做出進(jìn)一步的解釋?zhuān)骸澳颖斡谟枚恢?，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知賢，申子蔽于勢(shì)而不知知，惠子蔽于辭而不知實(shí)，莊子蔽于天而不知人?！薄盾髯印そ獗巍氛J(rèn)為諸子如同盲人摸象，硬把道德之樹(shù)，說(shuō)成是道德的森林。借此，荀子提出了自己的“解蔽”說(shuō)，他認(rèn)為：“凡人之患，蔽于一曲，而暗于大理?！比诵牟荒堋巴ㄟ_(dá)”，是由于“道”（“大理”）不得彰顯。而解心之“蔽”就要彰顯“道”之“全”。放眼全部事物，對(duì)其做出全面地分析，從而才能中正如實(shí)地把握事物及其關(guān)系，才能不被一種事物、或事物的某一方面所蒙蔽?！巴ㄟ_(dá)”作為《中庸》“解蔽”的心法，集中表現(xiàn)在其對(duì)人（“內(nèi)”）與物（“外”）的全盤(pán)考慮上?！吨杏埂吩唬骸俺杉?，仁也；成物，知也。性之德也，合外內(nèi)之道也，故時(shí)措之宜也?！庇伞叭恕边_(dá)“物”，將獨(dú)善其身與兼濟(jì)天下合二而一。盡管《中庸》并不是這種思想的首創(chuàng)者，《論語(yǔ)·述而》中說(shuō)：“子釣而不綱，弋不射宿”，將道德的普遍性從人延展至“物”。但是，這種思想在《中庸》更是表達(dá)得淋漓盡致，《中庸》提及“物”達(dá)12處之多。

《中庸》重視道德，卻不止于道德。《中庸》強(qiáng)調(diào)人、物（心、物）通達(dá)的思想，不是為了說(shuō)明“物”的世界中也存在有某種類(lèi)似于人類(lèi)社會(huì)的道德，而是一方面強(qiáng)調(diào)一種更為通透全面地看待世界的方法，正如邵雍所言“以物觀物，性也；以我觀物，情也。性公而明，情偏而暗”。另一方面，強(qiáng)調(diào)一種即內(nèi)在又超越的精神境界：“有我之境，以我觀物，故物皆著我之色彩；無(wú)我之境，以物觀物，故不知何者為我，何者為物?！保?7］《中庸》這種強(qiáng)調(diào)人、物（心、物）通達(dá)的思想更不是要將物納入人、納入心，形成唯人獨(dú)尊的“人類(lèi)中心主義”，而是為了讓人、讓人的心靈不斷進(jìn)入和參與物的世界之生成。脫離“物”，人則難成為人；脫離“他者”（相對(duì)于“物”來(lái)說(shuō)，“人”即“他者”），“物”亦難成為“物”。唯有他者進(jìn)入物的世界，物才得以“完成”，才得以成為“事物自身”，才得以成物之性，人性與物性才得以通達(dá)?！吨杏埂烦珜?dǎo)的正是這種心靈開(kāi)放下的萬(wàn)物生發(fā)，而不是被物的表象所蒙蔽的退隱心靈。就前者而言，世界其實(shí)就是心靈的展現(xiàn)，是人之意義的展現(xiàn)；而就后者而言，萬(wàn)物皆空。

其次，“通達(dá)”是相對(duì)于“半途而廢”而言的，強(qiáng)調(diào)心把握事物時(shí)的“固執(zhí)”?！吨杏埂酚醒裕骸熬幼竦蓝校胪径鴱U，吾弗能已矣?！辈浑y看出，孔子“一以貫之”的品質(zhì)，是《中庸》“通達(dá)”心法的雛形。這似乎于前文所言“全”之“通達(dá)”心法有相悖之處。其實(shí)不然，一方面，“全”發(fā)生在“擇”道之前，而“固執(zhí)”則發(fā)生在“擇”道之后；另一方面，“固執(zhí)”之“執(zhí)”是執(zhí)中有權(quán)之“執(zhí)”，不是執(zhí)一之“執(zhí)”。就“一以貫之”而言，“一”是原則，“貫”是原則的“通達(dá)”。就孔子的思想而言，“仁”是孔子之學(xué)的原則，“義”“禮”則是“通達(dá)”“仁”的主要手段?！傲x”“禮”將“仁”貫通到知命、倫常、為學(xué)、為政等人生活動(dòng)中，將人的整個(gè)生命以及幾乎其所有活動(dòng)都與“仁”“通達(dá)”起來(lái)，即：將人的整個(gè)生存狀態(tài)與“仁”的“通達(dá)”結(jié)合起來(lái)。在《中庸》看來(lái)，這種“通達(dá)”是孔子之所以為圣者的重要心法。《傳習(xí)錄·上卷》：“圣人大中至正之道，徹上徹下只是一貫?！薄吨杏埂贩Q(chēng)贊顏回對(duì)孔子“一以貫之”之道的承繼：“回之為人也，擇乎中庸，得一善則拳拳服膺而弗失之矣?！辈煌诳鬃拥氖?，《中庸》拓寬了孔子“一以貫之”的范圍。一方面，孔子的“一以貫之”與人的情感、欲望是針?shù)h相對(duì)的?！叭实馈钡某质兀墙⒃诓粩嗟睾侠砘伺c其情感欲望的關(guān)系的基礎(chǔ)之上的。而《中庸》則不同，《中庸》認(rèn)為“情感、欲望和心靈是密不可分的，心靈不斷解蔽實(shí)現(xiàn)通達(dá)的過(guò)程也是情感欲望不斷獲得合理滿(mǎn)足的過(guò)程。”［18］另一方面，孔子的“一以貫之”的“仁道”，其范圍是僅限于人的活動(dòng)，即人類(lèi)的社會(huì)活動(dòng)的。而《中庸》所“固執(zhí)”的“中庸之道”是涉及物的,“誠(chéng)者，非自成己而已也，所以成物也”。

最后，“通達(dá)”是相對(duì)于“分”而言的，強(qiáng)調(diào)心把握事物時(shí)的“合”。真正的“道”不是一而是多，“能肯定‘事物有理’，人就可建立最基本的人生態(tài)度，去了解事理，循理來(lái)做一切決定。能肯定‘人生有分’，人就明白人人各有‘應(yīng)該做’的事，而不會(huì)只順著情緒欲望或個(gè)人利害計(jì)算來(lái)行動(dòng)。人人能做到這兩點(diǎn)，就發(fā)揮了道德觀念的力量，而使社會(huì)有品質(zhì)上的發(fā)展。至于人知道多少‘理’，人在某一環(huán)境中有那些事應(yīng)看作‘分’，自然是隨時(shí)代和社會(huì)結(jié)構(gòu)等等而改變的。”［19］“道”是包容的；真正的“道”不是“自成”的，“道”是相成的?！暗馈笔仟?dú)立而自足的，物各有分，各司其能。然而，“道”的基本精神卻是通達(dá)的。這種通達(dá)是因?yàn)樯w超越其自身、不斷發(fā)展的基本依據(jù)。同樣地，“道”是沒(méi)有范圍的，不論家、國(guó)、天下，《論語(yǔ)·顏淵》篇上說(shuō)“在邦必達(dá)，在家必達(dá)”。在“道”中，人、物、世界是相生相合的。

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責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)