【王文琦】良知從“見(jiàn)在”到“現(xiàn)成”
良知從“見(jiàn)在”到“現(xiàn)成”
作者：王文琦（陜西師范大學(xué)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)院）
來(lái)源：《人文雜志》(西安)2016年5期 第8-13頁(yè)
時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申八月十五日丁酉
耶穌2016年9月15日
內(nèi)容提要：自龍場(chǎng)悟道起，主體與本體就一直是王陽(yáng)明良知學(xué)說(shuō)內(nèi)含的兩個(gè)重要向度。從對(duì)主體性的高揚(yáng)出發(fā)，良知由王龍溪以“上根”視角和“悟”的方式一轉(zhuǎn)而成“良知見(jiàn)在”說(shuō)；至王心齋又因日用化的落實(shí)和對(duì)“明覺(jué)自然”的重視再轉(zhuǎn)而成“良知現(xiàn)成”說(shuō)。王龍溪的“見(jiàn)在化”可以從陽(yáng)明的“體用相即”上找到學(xué)理依據(jù)，而王心齋的“百姓日用即道”則代表著良知脫離道德善性而完全走向“現(xiàn)成化”。從學(xué)理發(fā)展看，“現(xiàn)成化”正是沿著“見(jiàn)在化”的路徑滑轉(zhuǎn)而來(lái)，二者之間也存在著一定的分歧，而從“見(jiàn)在”走向“現(xiàn)成”也就顯現(xiàn)出了良知學(xué)演變的歷史脈絡(luò)。
關(guān)鍵詞：見(jiàn)在良知/現(xiàn)成良知/本體與主體/至善性體
據(jù)《年譜》記載，王陽(yáng)明于正德十六年“始揭致良知之教”，①自此專(zhuān)以“致良知”為宗旨?！傲贾f(shuō)”也涵攝并取代了其早年“心即理”“知行合一”，包括“滁州靜坐”和“省察克制實(shí)功”等各時(shí)期的教法，成為陽(yáng)明的晚年定論。
陽(yáng)明之后，“良知說(shuō)”因其弟子就個(gè)人性之所近，對(duì)師說(shuō)的理解而呈現(xiàn)出不同的風(fēng)貌。最后終于分化為“現(xiàn)成派”“歸寂派”和“修證派”等。其中，“修證派”可以說(shuō)是謹(jǐn)守師說(shuō)；“現(xiàn)成派”則以浙中王龍溪和泰州王心齋、羅近溪等為代表，其學(xué)說(shuō)最富有活力，客觀上也成為明后期最有影響力的一脈；而“歸寂派”主要針對(duì)于現(xiàn)成派的流弊而發(fā)。三派一時(shí)并在，講習(xí)論辯、往復(fù)切磋，使陽(yáng)明“良知說(shuō)”呈現(xiàn)出具體而豐富的內(nèi)容。而在這三派中，“現(xiàn)成派”無(wú)疑處于論辯的中心位置，成為陽(yáng)明后學(xué)發(fā)展的主流。
關(guān)于明代心學(xué)，黃宗羲評(píng)價(jià)說(shuō)“陽(yáng)明先生之學(xué)，有泰州、龍溪而風(fēng)行天下，亦因泰州、龍溪而漸失其傳。”②這一論證，正是在對(duì)以龍溪和泰州所代表的“現(xiàn)成派”的主流地位認(rèn)可的基礎(chǔ)上，來(lái)評(píng)價(jià)二人對(duì)陽(yáng)明學(xué)的功過(guò)的。王龍溪和王心齋繼承并發(fā)展了陽(yáng)明的良知學(xué)說(shuō)，但又使陽(yáng)明良知說(shuō)展現(xiàn)出“見(jiàn)在化”和“現(xiàn)成化”的特點(diǎn)。加之，王龍溪作為浙中學(xué)派新一代的領(lǐng)袖人物，一生致力于講習(xí)討論，八十不輟，其“見(jiàn)在良知”說(shuō)影響頗大；而泰州學(xué)派則因其日用化落實(shí)而成為明后期特殊政治背景下士大夫和民眾中最風(fēng)靡的一派。王陽(yáng)明的“良知”說(shuō)一轉(zhuǎn)而成王龍溪的“見(jiàn)在良知”，再轉(zhuǎn)而至泰州學(xué)派的“現(xiàn)成良知”，一方面豐富了良知學(xué)的內(nèi)涵，同時(shí)也顯現(xiàn)出了良知學(xué)的滑轉(zhuǎn)。
一、王陽(yáng)明論“良知”——主體與本體的合一
自經(jīng)歷宸濠、忠、泰之變，王陽(yáng)明正式提出“古今人人真面目”的良知說(shuō)：“往年尚疑未盡，今自多事以來(lái)，只此良知無(wú)不具足。譬之操舟得舵，平瀾淺瀨，無(wú)不如意，雖遇顛風(fēng)逆浪，船柄在手，可免沒(méi)溺之患矣?！雹哿贾f(shuō)一方面得來(lái)不易，“從百死千難中得來(lái)，不得已與人一口說(shuō)盡”，④另一方面，陽(yáng)明又明確認(rèn)為“吾‘良知’二字，自龍場(chǎng)已后，便已不出其意，只是點(diǎn)此二字不出?！雹莨柿贾怀觯坏y(tǒng)攝了前教各法，而且被認(rèn)為是“千古圣圣相傳一點(diǎn)滴骨血”，簡(jiǎn)易直截，因而良知說(shuō)也就自然而然地成為陽(yáng)明學(xué)之“頭腦”與“根本”了。
爾那一點(diǎn)良知，是爾自家底準(zhǔn)則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實(shí)實(shí)落落依著他做去，善便存，惡便去。⑥
君子之酬酢萬(wàn)變，當(dāng)行則行，當(dāng)止則止，當(dāng)生則生，當(dāng)死則死，斟酌調(diào)停，無(wú)非是致其良知，以求自慊而已。⑦
是非之心，不慮而知，不學(xué)而能，所謂良知也。良知之在人心，無(wú)間于圣愚，天下古今之所同也。⑧
看得出，良知作為是非之心，不僅對(duì)人生日用與道德修養(yǎng)意義重大，而且對(duì)人生起著根本的抉擇作用——它既是人最內(nèi)在的是非判斷依據(jù)，同時(shí)又是人之日常生活隨時(shí)取舍應(yīng)對(duì)的標(biāo)準(zhǔn)，還是人生世界最根本的精神支撐。是非之心，當(dāng)然屬于知覺(jué)層面的表現(xiàn)，但又絕不僅僅是知覺(jué)層面的存在，離了是非之心，良知亦無(wú)從見(jiàn)。陽(yáng)明認(rèn)為人之是非之心，亦不離天理而在，自其提出“心即理”時(shí)就已明確揭示這一點(diǎn)：
夫心之本體，即天理也。天理之昭明靈覺(jué)，所謂良知也。⑨
先生曰：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎?”⑩
此心若無(wú)人欲，純是天理，是個(gè)誠(chéng)于孝親的心，冬時(shí)自然思量父母的寒，便自要去求個(gè)溫的道理；夏時(shí)自然思量父母的熱，便自要去求個(gè)凊的道理。這都是那誠(chéng)孝的心發(fā)出來(lái)的條件。卻是須有這誠(chéng)孝的心，然后有這條件發(fā)出來(lái)。(11)
誠(chéng)孝之心相對(duì)于誠(chéng)孝之理、誠(chéng)孝之行都具有絕對(duì)的先在性，先有“無(wú)人欲”的誠(chéng)孝之心，自然會(huì)有誠(chéng)孝之理和誠(chéng)孝之行發(fā)出來(lái)。心即理，強(qiáng)調(diào)主體之發(fā)心動(dòng)念，“心即理”的實(shí)現(xiàn)過(guò)程其實(shí)就是主體性原則的展開(kāi)過(guò)程，唯當(dāng)從主體性原則出發(fā)指向道德實(shí)踐的普遍之理和具體之行時(shí)，主體與本體的統(tǒng)一才實(shí)現(xiàn)于“知行合一”之中，“心”或者“良知”也就取代了“天理”，既是主體同時(shí)又是本體，而所謂的孝之理和孝之行也就自然包涵于“心”之中了，有是心，即有是理。
“心即理”的提出，代表著陽(yáng)明主體性原則的確立。其良知既不是人之主觀“狂妄性”的表現(xiàn)——以主觀之心“吞并”客觀的天地萬(wàn)物之理，亦不是與己無(wú)關(guān)的客觀、超越的外在之理的虛懸，而是主體對(duì)本體的承接，主體與本體的并在。至善之性(性)與良知(心)的關(guān)系，是主體性原則成立的根據(jù)。從孟子的“盡心知性知天”，到程明道的“只心便是天”，再到陸象山的“吾心即是宇宙”，心始終有其超越性的存在依據(jù)——“性”或者“天”，而表明天人是一種縱向落實(shí)與立體超越追求的關(guān)系。王陽(yáng)明的良知說(shuō)也沒(méi)有離開(kāi)儒學(xué)傳統(tǒng)心性合一的路子，至善性體是人之道德實(shí)踐的超越根據(jù)，也就自然成為“是非之心”發(fā)用表現(xiàn)的內(nèi)在之“體”。至善之性內(nèi)化于良知，而良知之發(fā)用亦即是至善性體之發(fā)用，“至善性體”與“是非之心”正是良知之體與用。體即良知之體，用即良知之用，良知的體用關(guān)系其實(shí)就是“心與理”或“心與性”的統(tǒng)一。“性無(wú)不善，故知無(wú)不良”，至善性體，直接作用于是非知覺(jué)層面即是所謂的良知。良知之體用圓融也就在“心性一體”的關(guān)系中充分展現(xiàn)。在陽(yáng)明心性一體的真實(shí)功夫下，良知就成為“思辨性”和“實(shí)踐性”兼具的自得之學(xué)了。而心與理不二、主體與本體統(tǒng)一也就使得良知成為人人手中的“定盤(pán)針”“操舟舵”了。如果借用佛教的話說(shuō)，良知也就囊括了人生一切的正用正行了。
主體與本體，也就是心性的關(guān)系問(wèn)題，其實(shí)正是陽(yáng)明后學(xué)流派分化的一個(gè)重要標(biāo)示處。一般說(shuō)來(lái)，王學(xué)三分的形成主要是由于王門(mén)高弟們就性之所近而對(duì)陽(yáng)明學(xué)說(shuō)，尤其是“四句教”的不同理解和繼承而來(lái)，而對(duì)主體與本體的不同側(cè)重，又成為眾弟子裂解陽(yáng)明良知學(xué)說(shuō)的內(nèi)在原因。浙中王龍溪更強(qiáng)調(diào)主體性，將主體絕對(duì)化；而江右聶雙江和羅念庵則從對(duì)本體的側(cè)重出發(fā)，把“心即理”作為一種努力的方向，認(rèn)為現(xiàn)實(shí)的人心并不即是天理本心，需切實(shí)工夫的修行始得。這樣一來(lái)，陽(yáng)明主體與本體的同一原則也就被浙中和江右兩系后學(xué)以不同的側(cè)重方式分裂了。而王龍溪對(duì)絕對(duì)主體精神的偏重，使其必然要走向“見(jiàn)在良知”之一路。
二、王龍溪與良知“見(jiàn)在化”
王龍溪弱冠舉于鄉(xiāng)，嘉靖二年會(huì)試下第，受業(yè)于王陽(yáng)明。據(jù)說(shuō)王陽(yáng)明非常欣賞王龍溪的穎悟能力，專(zhuān)門(mén)為之“治靜室，居之逾年，遂悟虛靈寂感，通一無(wú)二之旨”。(12)
龍溪學(xué)問(wèn)宗旨，因陽(yáng)明而發(fā)，其為學(xué)論說(shuō)主要集中在所謂“先天正心之學(xué)”上，而這一論說(shuō)在“天泉證道”時(shí)實(shí)已形成并表現(xiàn)得很明顯了，可以說(shuō)“天泉證道”是其一生學(xué)術(shù)生命的開(kāi)始。從大膽立說(shuō)“四無(wú)”，到“先天正心之學(xué)”的理論構(gòu)建，陽(yáng)明“本體”與“主體”合一的精神，被他以涵本體于絕對(duì)主體之中的方式承接了下來(lái)，在這一承接過(guò)程中，高超的領(lǐng)悟思辨能力成為龍溪之學(xué)中最具有表現(xiàn)力的部分。
在“天泉證道”中，王陽(yáng)明雖然也承認(rèn)“四無(wú)”“四有”之說(shuō)各有其成立的條件——人的資質(zhì)有別，但“上根之人，世亦難遇。一悟本體，即見(jiàn)功夫，物我內(nèi)外，一齊盡透，此顏?zhàn)印⒚鞯啦桓页挟?dāng)，豈可輕易望人?”(13)陽(yáng)明實(shí)際上已明確其并不認(rèn)同“四無(wú)”之說(shuō)的立場(chǎng)，但王龍溪卻認(rèn)為：“上根之人，悟得無(wú)善無(wú)惡之體，便從無(wú)處立根基，意與知物，皆從無(wú)生，一了百了，即本體便是工夫，易簡(jiǎn)直截，更無(wú)剩欠，頓悟之學(xué)也?！?14)王陽(yáng)明所說(shuō)的“上根之人”，如孔子，雖是“生而知之”，卻也要做“困知勉行”的工夫，儒學(xué)境界論中的“上根之人”只是虛懸一格，實(shí)際生活中并不真實(shí)存有。而龍溪這里，偏偏要做上根之人，并以“超凡入圣”自期，陽(yáng)明特意指點(diǎn)“顏?zhàn)印⒚鞯啦桓页挟?dāng)”以讓龍溪自省，而龍溪的特點(diǎn)恰恰是偏要承當(dāng)顏?zhàn)?、明道不敢承?dāng)之事。這樣一來(lái)，錢(qián)德洪的“四有”不但被其不屑一顧，就連王陽(yáng)明的“一無(wú)三有”也只能成為“上根人亦無(wú)從接授”的“權(quán)法”了。
立足于“四無(wú)”之后，依王龍溪看來(lái)，人能否超凡入圣，除了天生資質(zhì)的一面之外，主要還在于個(gè)人的努力。具體來(lái)說(shuō)，就是個(gè)人究竟要在“先天心體上立根”還是“后天誠(chéng)意上立根”：
正心，先天之學(xué)也；誠(chéng)意，后天之學(xué)也。良知者，不學(xué)不慮，存體應(yīng)用，周萬(wàn)物而不過(guò)其則，所謂“先天而天弗違，后天而奉天時(shí)”也。人心之體，本無(wú)不善，動(dòng)于意始有不善。一切世情見(jiàn)解嗜欲，皆從意生。人之根器不同，工夫難易亦因以異。從先天立根，則動(dòng)無(wú)不善，見(jiàn)解嗜欲自無(wú)所容，而致知之功易。從后天立根，則不免有世情之雜，生滅牽擾，未易消融，而致知之功難。勢(shì)使然也。顏?zhàn)硬贿h(yuǎn)復(fù)，才動(dòng)即覺(jué)，才覺(jué)即化，便是先天之學(xué)。其余頻失頻復(fù)，失則吝，復(fù)則無(wú)咎，便是后天之學(xué)。難易之機(jī)，不可不辨也。(15)
凡與圣，只在一念轉(zhuǎn)移之間，似手反復(fù)，如人醉醒。迷之則成凡，悟之則證圣。迷亦是心，悟亦是心，但時(shí)節(jié)因緣有異耳。此件事不論潛見(jiàn)出處，只看頭腦何如。(16)
千古圣學(xué)只從一念靈明識(shí)取，只此便是入圣真脈路。當(dāng)下保此一念靈明，便是學(xué)，以此觸發(fā)感通，便是教。隨事不昧此一念靈明，謂之格物；不欺此一念靈明，謂之誠(chéng)意；一念廓然，無(wú)有一毫固必之私，謂之正心。直造先天羲皇，更無(wú)別路。此是易簡(jiǎn)直截根源，知此謂之知道，見(jiàn)此謂之見(jiàn)《易》，千圣之秘藏也。(17)
龍溪這一系列“先天、后天”“正心、誠(chéng)意”以及“易簡(jiǎn)之學(xué)”“繁難之學(xué)”的反復(fù)辨析，其區(qū)別之根本就在于人之資質(zhì)不同。而究竟立足“先天”還是“后天”，選擇的關(guān)鍵就憑于“悟”與“不悟”了。
“千古圣學(xué)只從一念靈明識(shí)取”——王龍溪將入圣和為學(xué)之路建構(gòu)在了思辨領(lǐng)悟之上，這就大大不同于陽(yáng)明經(jīng)過(guò)“百死千難”的實(shí)踐而獲得的良知之學(xué)了。高超的領(lǐng)悟能力在為學(xué)中固然十分重要，然過(guò)分地依賴思辨領(lǐng)悟，舍棄事上磨煉的功夫，就難免走向“玄虛”一路了?！跋忍煺闹畬W(xué)”所包含的正是對(duì)良知“見(jiàn)在化”的思路。良知表現(xiàn)為“先天正心之學(xué)”而以“見(jiàn)在”為其證明，當(dāng)然可以成立，這是因?yàn)樗嘘?yáng)明學(xué)理的依據(jù)，如“隨時(shí)知是知非”“一語(yǔ)之下，洞見(jiàn)全體”(18)等等；良知不但能夠落于現(xiàn)實(shí)，而且必須在現(xiàn)實(shí)中才能指導(dǎo)人之是非善惡。但是，陽(yáng)明心性一體的真實(shí)功夫離不開(kāi)實(shí)踐，“體用顯微只是一機(jī)”正是陽(yáng)明實(shí)踐統(tǒng)一的工夫進(jìn)路，龍溪雖然沒(méi)有割裂心性體用的關(guān)系，但卻是以“思辨”而非“實(shí)踐”的方式來(lái)承當(dāng)，將心性工夫建立在了所謂的“靈明知覺(jué)”之上。在天泉證道時(shí)連錢(qián)德洪初聞“四無(wú)”說(shuō)時(shí)也立即指出“若原無(wú)善無(wú)惡，功夫亦不消說(shuō)矣。”(19)足見(jiàn)王龍溪的這一思路明顯打破了陽(yáng)明學(xué)心、性一體的實(shí)踐關(guān)系，消解了功夫。也就是說(shuō)，良知可以見(jiàn)在，但專(zhuān)以“見(jiàn)在”論良知，則難免出現(xiàn)問(wèn)題。龍溪以其超邁的天資，專(zhuān)以“上根”視角和“領(lǐng)悟思辨”的方式將良知建立在“靈明知覺(jué)”之“自悟”基礎(chǔ)上，無(wú)疑偏離了陽(yáng)明心性一體，且不離實(shí)踐工夫的良知理論。
如此一來(lái)，問(wèn)題關(guān)鍵就不在于良知是否可以見(jiàn)在了，而在于以下兩個(gè)方面：第一，良知可以見(jiàn)在，是否見(jiàn)在的都是良知?第二，龍溪“古人立教，原為有欲設(shè)，銷(xiāo)欲正所以復(fù)還無(wú)欲之體。”(20)是否可以認(rèn)為受教者都已經(jīng)養(yǎng)成“無(wú)欲之體”了呢?
顯然，如果這兩個(gè)問(wèn)題因目的和手段的不可互逆而必然包含著否定可能的話，那么江右學(xué)派對(duì)王龍溪的批評(píng)也就有了其現(xiàn)實(shí)的意義?？梢哉f(shuō)，江右學(xué)派對(duì)見(jiàn)在良知的批評(píng)，并不是針對(duì)良知的見(jiàn)在和日常化的表現(xiàn)，而恰恰在于那些以“見(jiàn)在”的形式表現(xiàn)卻并非良知者。更進(jìn)一步說(shuō)，對(duì)后天欲望的限制，從現(xiàn)實(shí)人生的角度考慮的話，制欲就絕不只是理論言說(shuō)，那是需要切實(shí)的實(shí)踐工夫才有可能把世情嗜欲連根拔起的，顯然僅僅從理論思辨的角度得到的解悟，在現(xiàn)實(shí)人生中缺乏穩(wěn)固的根基，而只能走向絕對(duì)的理想化，龍溪之失，正在于此。
三、泰州學(xué)派與良知的“現(xiàn)成化”
真正將陽(yáng)明心學(xué)推向社會(huì)大眾層面并在社會(huì)上形成廣泛影響的則是當(dāng)時(shí)算不得嫡系的泰州學(xué)派。王心齋出身于灶戶之家，11歲輟學(xué)，19歲商游四方，25歲謁孔廟而奮然任道，“置書(shū)袖中，逢人質(zhì)義”，29歲夢(mèng)奮臂托天，手整星宿，自此入悟，32歲自主講學(xué)，38歲身著古禮冠服，就學(xué)于陽(yáng)明。(21)社會(huì)下層的生活經(jīng)歷并不會(huì)使其因陽(yáng)明良知理論的教誨即有所改變，反而可能會(huì)以其生活體驗(yàn)來(lái)理解陽(yáng)明的良知理論。
黃宗羲說(shuō)“泰州、龍溪時(shí)時(shí)不滿其師說(shuō)”，如果說(shuō)王龍溪的“不滿”主要在于其更醉心于理論的思辨與圓融；那么心齋的“不滿”，則主要表現(xiàn)在其比較注重如何使良知理論更切近于社會(huì)下層的具體生活。王心齋亦有很強(qiáng)的主體性精神，只是其主體性表現(xiàn)為粗糙而頑強(qiáng)的特點(diǎn)。最能代表其學(xué)說(shuō)特色的理論，莫過(guò)于“百姓日用即道”的思想。
“百姓日用即道”不僅在陽(yáng)明后學(xué)諸系中最具有典型性，而且也最符合泰州學(xué)派人倫日用的主體關(guān)注和社會(huì)下層的關(guān)懷面向：
七年戊子，先生四十六歲。(在會(huì)稽。集同門(mén)講于學(xué)院，先生言百姓日用是道。初聞多不信，先生指童仆之往來(lái)，視聽(tīng)持行，泛應(yīng)動(dòng)作處，不暇安排，俱自順帝之則，至無(wú)而有，至近而神，惟其不悟，所以愈求愈遠(yuǎn)，愈作愈難。謂之有志于學(xué)則可，謂之聞道則未也。賢智之過(guò)與仁智之見(jiàn)俱是妄。一時(shí)學(xué)者有省。)(22)
不難發(fā)現(xiàn)，心齋的“百姓日用即道”，與王陽(yáng)明所表達(dá)的道不離百姓日用，畢竟存在著明顯的差異。如果說(shuō)陽(yáng)明認(rèn)可“道在百姓日用中”，意在表達(dá)道內(nèi)在、不離于百姓日用，又超越于百姓日用，體現(xiàn)了對(duì)道的主要關(guān)注和追求，完全可以成立，那么泰州這里將目光投注在百姓日用上，而直接說(shuō)“百姓日用”本身就是“天理良知”，則顯然無(wú)法成立。心齋和其后的李卓吾等，都不大注重這種目的和手段的不對(duì)等性。在這個(gè)命題中，“百姓日用”和“圣人之道”之間存在著一種包含和被包含的關(guān)系——“百姓日用”的內(nèi)容要寬泛得多，“圣人之道”只能內(nèi)在于“百姓日用”之中，從而格律之、主宰之，卻不能將全部的“百姓日用”囊括其中，更不能說(shuō)所有的“百姓日用”都是“道”的表現(xiàn)，正像“良知”與“知覺(jué)”的關(guān)系一樣，“良知”雖不離“知覺(jué)”而致，但絕不能認(rèn)“知覺(jué)”為“良知”本身。
如果說(shuō)陽(yáng)明關(guān)于“道”一定要“見(jiàn)在”并發(fā)用于百姓日用中的思想被王龍溪以“見(jiàn)在良知”的方式表現(xiàn)得淋漓盡致，且專(zhuān)于“見(jiàn)在”上做文章的話；那么由良知的“見(jiàn)在化”發(fā)展至泰州學(xué)派，則以“百姓日用即道”的方式直接將良知“現(xiàn)成化”了。這中間有其思想發(fā)展的必然性在，“現(xiàn)成化”需要“見(jiàn)在化”的接引，而“見(jiàn)在化”一味在“見(jiàn)在”上做文章又必然要走向“現(xiàn)成化”。
而到王心齋這里，良知現(xiàn)成說(shuō)早已成為其論述良知的主要基調(diào)了：
有學(xué)者問(wèn)“放心難于求”，先生呼之即起而應(yīng)。先生曰：“爾心現(xiàn)在，更何求心乎?”(23)
只心有所向便是欲，有所見(jiàn)便是妄；既無(wú)所向又無(wú)所見(jiàn)，便是無(wú)極而太極。良知一點(diǎn)分分明明，亭亭當(dāng)當(dāng)，不用安排思索，圣人之所以經(jīng)綸變化而位育參贊者，皆本諸此也。(24)
心齋這里的“不用安排思索”成為溝通良知“見(jiàn)在說(shuō)”和“現(xiàn)成說(shuō)”最明顯的橋梁，這意味著，從王龍溪的良知見(jiàn)在說(shuō)自然能得出其“順明覺(jué)自然之應(yīng)”的學(xué)法側(cè)重；而心齋在“良知現(xiàn)成說(shuō)”的基礎(chǔ)上，順適走向“明覺(jué)自然”，再進(jìn)一步也就走向了其所追求的“自然與樂(lè)學(xué)”的方向無(wú)疑也是在情理之中，龍溪和泰州在“明覺(jué)自然”的為學(xué)方向上可說(shuō)是一致的。將良知落實(shí)于“見(jiàn)在”與“現(xiàn)成”都不離“明覺(jué)自然”，“見(jiàn)在化”對(duì)“現(xiàn)成化”的接引正是由此而言。但如果說(shuō)王龍溪在良知當(dāng)下見(jiàn)在的思路下，所謂“順明覺(jué)自然之應(yīng)”從理論上還是不離良知本體的見(jiàn)在發(fā)用；那么王心齋“不用安排思索”則完全是以現(xiàn)成的感應(yīng)知覺(jué)之心代替原本作為道德良知的“本心”了。而一旦良知專(zhuān)門(mén)在“見(jiàn)在”上做文章，其與“現(xiàn)成”之間僅有的理論分歧也就被消解，這也就導(dǎo)致了從“見(jiàn)在”走向“現(xiàn)成”。
從良知學(xué)的學(xué)理發(fā)展來(lái)看，陽(yáng)明規(guī)定良知心與性的二重性，本身就有著將本體之“至善性”貫注在主體之“心性知覺(jué)”中而隨其發(fā)用的意義結(jié)構(gòu)。心性一體的模式離不開(kāi)主體與本體的統(tǒng)一，這一特點(diǎn)同時(shí)構(gòu)成了陽(yáng)明后學(xué)理解、演化良知的基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)。王龍溪由其較陽(yáng)明更加高昂的主體精神，加上他又主張從“先天心體上立根”，良知主體的內(nèi)在性也就必然隨著其主體“靈明”的遍在化與普泛化而流注于人生的一切方面，這就有了其良知見(jiàn)在說(shuō)。
“靈明”與“良知見(jiàn)在”本身都不成問(wèn)題，也有陽(yáng)明學(xué)理的依據(jù)。只要保證了“至善之性”，且不游離于道德善性的根基之外，自然無(wú)礙于提“良知見(jiàn)在說(shuō)”，而且良知也理應(yīng)落實(shí)于人生的方方面面。但是，由于王龍溪堅(jiān)持“千古圣學(xué)，只從一念靈明識(shí)取，只此便是入圣真脈路?！本偷扔谝浴办`明”的方式專(zhuān)門(mén)在“見(jiàn)在”上做文章了，這就難免會(huì)有世情嗜欲夾雜其中，世情嗜欲也就會(huì)隨“靈明”和“見(jiàn)在”的方式流散于人生的方方面面了。但這一走向，顯然不是龍溪所想要的，而是通過(guò)泰州學(xué)派實(shí)現(xiàn)的，這就是所謂的良知現(xiàn)成說(shuō)了。
泰州學(xué)派的王心齋，將天理和本心進(jìn)行了全面日用化的落實(shí)，原本包含著艱辛工夫歷程的“良知、知覺(jué)之辨”“天理、人欲之別”，被心齋直下承當(dāng)，道德本心成為“呼之即應(yīng)”的“爾心見(jiàn)在”，而一當(dāng)“爾心”取代了孟子所謂的“放失之心”，就等于取消了所有的工夫追求。至于其“爾心見(jiàn)在”一說(shuō)，則清晰地流露出一條良知見(jiàn)在說(shuō)的尾巴，由“見(jiàn)在”到“現(xiàn)成”之滑轉(zhuǎn)，也就在情理之中了。
四、結(jié)語(yǔ)：從“見(jiàn)在良知”到“現(xiàn)成良知”
劉蕺山在評(píng)價(jià)陽(yáng)明后學(xué)良知流弊時(shí)說(shuō)：“今天下?tīng)?zhēng)言良知矣，及其弊也，猖狂者參之以情識(shí)，而一是皆良；超潔者蕩之以玄虛，而夷良于賊，亦用知者之過(guò)也?！?25)王心齋與王龍溪正是其主要批評(píng)的對(duì)象，“現(xiàn)成良知”所失在“參之以情識(shí)”；“見(jiàn)在良知”則代表著“蕩之以玄虛”一路?！案行缘姆簽E”和“思辨的空繞”即成為心齋和龍溪在良知問(wèn)題上各自所犯的錯(cuò)誤?！艾F(xiàn)成良知”和“見(jiàn)在良知”也就成為王學(xué)流弊的兩個(gè)最有代表性的命題。
“見(jiàn)在”與“現(xiàn)成”從詞語(yǔ)釋義的角度確存意思相近的事實(shí)，但王龍溪幾乎不用“現(xiàn)(見(jiàn))成”，卻堅(jiān)持使用“見(jiàn)在”說(shuō)法，且他在《滁陽(yáng)會(huì)語(yǔ)》及《撫州擬硯臺(tái)會(huì)語(yǔ)》中對(duì)“現(xiàn)在”良知說(shuō)有明確的批評(píng)。后世批評(píng)者對(duì)“見(jiàn)在”和“現(xiàn)成”含混使用，無(wú)疑只注意到了在良知可以“當(dāng)下現(xiàn)在”這一點(diǎn)上二者的一致性，而忽略掉了其學(xué)理上的分歧。自江右一系起就出現(xiàn)了混用兩詞來(lái)指謂龍溪思想而對(duì)治之的情況，王龍溪便也被扣上了良知“現(xiàn)成化”的帽子，這對(duì)龍溪來(lái)說(shuō)多少是不公平的。因?yàn)橥觚埾m然“任一點(diǎn)虛靈知覺(jué)之氣，縱橫自在，頭頭明顯”，(26)畢竟沒(méi)有脫離道德善性的根底(起碼在他自己看來(lái)是如此)。但是陽(yáng)明“心性實(shí)踐統(tǒng)一”的關(guān)系被龍溪代之以“思辨統(tǒng)一”，主體領(lǐng)悟思辨的過(guò)度強(qiáng)調(diào)造成了對(duì)本體的消解，這就打破了良知“心性實(shí)踐統(tǒng)一”的原有結(jié)構(gòu)。從這個(gè)角度說(shuō)，這也就是龍溪之失了，因而雙江等人的批評(píng)并非沒(méi)有道理，龍溪也就不是被冤枉那么簡(jiǎn)單了。于是吊詭情形出現(xiàn)了：王龍溪一方面嚴(yán)厲批評(píng)泰州學(xué)派自然明覺(jué)化的現(xiàn)成良知有所偏失；另一方面，當(dāng)龍溪將良知以“靈明”的方式引向“見(jiàn)在”的層面，而泰州學(xué)子又關(guān)閉了歸根復(fù)命的向上之學(xué)時(shí)，良知就只能以“自然明覺(jué)”的方式而走向現(xiàn)成良知了。
“見(jiàn)在良知”與“現(xiàn)成良知”的分歧在于兩者有不同的學(xué)理基礎(chǔ)并在良知理論演化的過(guò)程中處于不同的位置。“良知見(jiàn)在說(shuō)”按陽(yáng)明“性無(wú)不善，故知無(wú)不良”的思路，起碼在理論上并未脫離至善之性的根底，并且要時(shí)時(shí)追溯、反省到這一點(diǎn)，然后才通過(guò)“即體即用”的實(shí)踐方式將道德善性發(fā)用于“見(jiàn)在”層面之上，而一旦“理論思辨”遭遇“工夫?qū)嵺`”時(shí)——僅僅以“思辨領(lǐng)悟”的方式在“見(jiàn)在”上做文章，則難免在工夫?qū)嵺`層面上脫離至善性體，也就是說(shuō)，良知“見(jiàn)在說(shuō)”確實(shí)存在著思辨與實(shí)踐兩個(gè)層面的分裂；而“良知現(xiàn)成說(shuō)”關(guān)鍵就在于專(zhuān)在“現(xiàn)成”上做工夫——王心齋總認(rèn)為良知隨時(shí)現(xiàn)實(shí)地存在著。這就在主體過(guò)度高揚(yáng)中，認(rèn)主體之感性知覺(jué)當(dāng)下為本體，也就衍生了泰州后學(xué)的種種流弊。二者的區(qū)別正如蕺山所謂：龍溪之失在理論思辨的“玄虛”，泰州之失在感性欲望的“猖狂”。
從陽(yáng)明學(xué)的大背景來(lái)看，王陽(yáng)明自“心即理”提出以后，即明確了性心一體的思路，其性心關(guān)系是實(shí)踐而不廢思辨的，至其良知說(shuō)被龍溪純以領(lǐng)悟思辨的方式承當(dāng)于“靈明知覺(jué)”之上，行險(xiǎn)游轉(zhuǎn)于“見(jiàn)在良知”縱橫上下的高妙境界之間，卻無(wú)法保障現(xiàn)實(shí)生活中學(xué)者們那里的“見(jiàn)在之知”皆是來(lái)自于“至善之性”的道德良知，而將陽(yáng)明良知說(shuō)演變?yōu)樗急娴目绽@，打開(kāi)了心性關(guān)系不能真實(shí)為一的缺口；泰州一系思辨性不強(qiáng)，卻并沒(méi)有廢棄良知學(xué)說(shuō)的實(shí)踐性，但沿著“見(jiàn)在良知”這一主體性過(guò)度高揚(yáng)的思路，泰州以其“百姓日用即道”式的遍在化將“道”直接對(duì)接在了日用常行之上，錯(cuò)認(rèn)感性知覺(jué)為良知，更加消解了良知之本體的形上意義。雖然良知可以而且必然通過(guò)至善之性而發(fā)用于現(xiàn)實(shí)生活之日用常行之上，但此發(fā)用不能離開(kāi)實(shí)踐工夫而僅僅依理論思辨行之，也不能以全部現(xiàn)成之發(fā)用等同于道德良知本身?！耙?jiàn)在”與“現(xiàn)成”無(wú)疑在突破陽(yáng)明性心一體的關(guān)系上有一致的失誤，良知可以“見(jiàn)在”，但專(zhuān)在“見(jiàn)在”上做工夫，難免使其現(xiàn)成化，而現(xiàn)成化無(wú)疑又是通過(guò)見(jiàn)在化、日用化具體實(shí)現(xiàn)的?！傲贾?jiàn)在說(shuō)”不但不排除“現(xiàn)成化”的表現(xiàn)，甚至還需要“現(xiàn)成”來(lái)作為其存在的證明和依據(jù)。從“見(jiàn)在”到“現(xiàn)成”正可以看出由陽(yáng)明至龍溪而泰州之良知學(xué)理內(nèi)涵滑轉(zhuǎn)的思想演變過(guò)程。
惜乎龍溪與泰州!論資質(zhì)，二人都是陽(yáng)明后學(xué)中不世出的人物，龍溪天資高爽，思力過(guò)人，縱觀陽(yáng)明后學(xué)幾乎無(wú)人可與之匹敵；而泰州一身是膽，充滿擔(dān)當(dāng)，其行為和教化往往有讓聞?wù)唧@天地而泣鬼神的震懾心魄的力量。二人之致學(xué)，可謂取性之所近者，但又由于藝高膽大、恣意縱橫，在將儒家心性之學(xué)推向極致時(shí)，也將其推向了深淵。從而為自己準(zhǔn)備了一個(gè)永遠(yuǎn)也無(wú)法澄清的官司。龍溪和泰州，深刻地為后人提出了一個(gè)如何自用其才與自御其才的問(wèn)題。
注釋?zhuān)?/span>
①王陽(yáng)明：《王陽(yáng)明全集》，上海古籍出版社，2011年，第1411頁(yè)。
②黃宗羲：《明儒學(xué)案》，中華書(shū)局，1985年，第703頁(yè)。
③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩(11)王陽(yáng)明：《王陽(yáng)明全集》，上海古籍出版社，2011年，第1411～1412、1412、1747、105、82、90、212、2、3頁(yè)。
(12)(14)(15)(16)(17)王畿：《王畿集》，鳳凰出版集團(tuán)，2007年，第823、2、445、309、451頁(yè)。
(13)王陽(yáng)明：《王陽(yáng)明全集》，上海古籍出版社，2011年，第1443頁(yè)。
(18)(19)王陽(yáng)明：《王陽(yáng)明全集》，上海古籍出版社，2011年，第1747、133頁(yè)。
(20)黃宗羲：《明儒學(xué)案》，中華書(shū)局，1985年，第27頁(yè)。
(21)(22)王艮：《王心齋全集》，江蘇教育出版社，2001年，第68～70、72頁(yè)。
(23)(24)王艮：《王心齋全集》，江蘇教育出版社，2001年，第17～18、43頁(yè)。
(25)劉蕺山：《劉宗周全集》第2冊(cè)，浙江古籍出版社，2007年，第278頁(yè)。
(26)黃宗羲：《明儒學(xué)案》，中華書(shū)局，1985年，第8頁(yè)。
責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)
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