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 明清之際天文學(xué)爭論中的兩種文化

作者：譚笑 （首都師范大學(xué)哲學(xué)系講師）

來源：《原道》第31輯，陳明 朱漢民 主編，新星出版社2016年出版

時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申九月廿二日丙子

           耶穌2016年10月22日

內(nèi)容提要：在楊光先和南懷仁分別代表的中國傳統(tǒng)天文與西方近代天文學(xué)之間的爭論中，雙方在知識(shí)基礎(chǔ)、推演規(guī)則、判決方法、社群界定、夷夏之辨、人格形象等方面針對性地進(jìn)行了自我辯護(hù)，這也形成了他們的說服要點(diǎn)。爭論勝負(fù)并不能簡單地由經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行判決，而是涉及到政治、文化、研究方法等多方面的范式認(rèn)同。理解雙方的知識(shí)體系不能剝離這些背景。這一大背景下的社會(huì)史解讀補(bǔ)充了將這場爭論僅視為拯救現(xiàn)象意義上的科學(xué)觀點(diǎn)沖突的傳統(tǒng)觀念，兩種科學(xué)之間的爭論實(shí)際上是儒家文化和近代西方思想、基督教文化之間的碰撞。本文將從楊光先和南懷仁兩人各自的修辭出發(fā)，考察他們各自的理據(jù)和資源，針對中國皇族、官員、士人而發(fā)展出的對于自己所代表的知識(shí)形態(tài)的辯護(hù)，以及對對方知識(shí)形態(tài)的駁斥，從而從語言的角度重構(gòu)起兩種范式，展現(xiàn)科學(xué)歷程的復(fù)雜性。

關(guān)鍵詞：天文史；修辭分析；楊光先；南懷仁；文化沖突；

明清之際的中西方天文學(xué)交流及其中存在的爭論長久以來是科學(xué)史學(xué)界的研究熱點(diǎn)之一。這場爭論的雙方分別是代表著第谷、開普勒水平的西方天文學(xué)的南懷仁，以及代表中國古代天文學(xué)的楊光先。本文將把修辭學(xué)的分析方式引入到這一期間的一段著名爭論中來，希望對這場爭論做出新的理解。

關(guān)于這段爭論，以往的實(shí)證主義研究方法下大多采用“理性重構(gòu)”模式，即在立足于當(dāng)代已知的天文學(xué)知識(shí)并據(jù)此判斷爭論結(jié)局的前提下，來對科學(xué)理論的成敗雙方作出說明和解讀。而本文則將修辭分析方式作為一種切入方式，試圖展開對這段歷史的“社會(huì)學(xué)重構(gòu)”。這種對爭論的分析方式典型地由夏平和謝弗運(yùn)用在對玻意耳和霍布斯的爭論中，成為了科學(xué)史研究中革命性的經(jīng)典案例。[1]事實(shí)上，修辭不僅是作者為了說服讀者而使用的文字技術(shù)，它代表的是作者在當(dāng)時(shí)的語境下對于科學(xué)知識(shí)的理解，是一個(gè)整體；它與實(shí)證主義研究的不同點(diǎn)在于回到歷史截面中，從知識(shí)、宗教、社會(huì)制度、形而上學(xué)觀念等綜合的大歷史觀中重構(gòu)這段爭論，并且將爭論的雙方放在平等的地位上，通過雙方的理據(jù)來理解當(dāng)時(shí)沖突的兩種知識(shí)形態(tài)中的人們對于天文的認(rèn)識(shí)，尤其是把長期被單薄化的落敗方的合理性在語境中一定程度地建立起來，從而也將最終的成敗不僅僅理解為一種邏輯和經(jīng)驗(yàn)決定的必然結(jié)局。回到歷史語境中就會(huì)發(fā)現(xiàn)，明清之際的這場爭論并不是，或者不僅僅是兩種科學(xué)觀點(diǎn)之間的爭論，而是兩種文化傳統(tǒng)——儒家文化與啟蒙時(shí)代以來的理性主義和基督教文化相結(jié)合的近代西方思想之間的碰撞。

一、爭論背景概述

楊光先和南懷仁的爭論是在整個(gè)西學(xué)東漸的文化沖突大背景下發(fā)生的。

明末時(shí)，一直沿用的《大統(tǒng)歷》年久失修，朝廷任命徐光啟為首的中國士人重新修歷，很多耶穌會(huì)士也參與其中，并主要依據(jù)西歷原則。1634年《崇禎歷書》修成，但還未來得及頒行，明王朝就已滅亡。清軍入主之后，傳教士湯若望將《崇禎歷書》稍加修改，獻(xiàn)給清廷，改名為《時(shí)憲歷》，獲準(zhǔn)頒行天下。在此期間，中法和西歷之間的爭論一直存在。

楊光先在順治十六至十七年間，相繼撰寫了《辟邪論》《摘謬論》《選擇議》《正國體呈稿》等著作，強(qiáng)烈抨擊天主教和西洋歷法本身的荒謬和對中國社會(huì)的危險(xiǎn)。由于順治帝對湯若望的青睞，他代表的天主教和西法沒有受到負(fù)面影響。而到了康熙初年，楊光先的反西法運(yùn)動(dòng)獲得了話語權(quán)，湯若望、南懷仁等一批耶穌會(huì)士被羈押，史稱“康熙歷獄”?？滴跗吣昶?，南懷仁等開始為“康熙歷獄”翻案，獲得了康熙帝的支持。楊光先因此獲罪，于返鄉(xiāng)途中逝世。南懷仁重新?lián)螝J天監(jiān)的監(jiān)副，并寫出《不得已辨》，針對楊光先的指摘進(jìn)行一一反駁。

雙方爭論的主要的議題有：歷法中關(guān)于閏月、節(jié)氣、觜參等行星的位置，四余問題，地圓說，判斷歷法優(yōu)劣的方法，西法所關(guān)聯(lián)的天主教與其他宗教，夷夏問題等。這場爭論的結(jié)果也是復(fù)雜的，任何一方都沒有取得徹底的勝利，爭論雙方的觀念都有某種程度的妥協(xié)和變化。例如，傳教士們的儒學(xué)化和傳統(tǒng)士人的天儒會(huì)通。原因在于，歷法作為皇權(quán)的代表，其爭論與政治氣氛、文化背景是緊密聯(lián)系在一起的，選擇天文學(xué)理論的標(biāo)準(zhǔn)也是多元而復(fù)雜的。因此，這場爭論需要在科學(xué)、政治、宗教等多維視閾中進(jìn)行考察。下文將從楊光先和南懷仁兩人各自的修辭出發(fā)，考察他們各自的理據(jù)和資源，針對中國皇族、官員、士人而發(fā)展出的對于自己所代表的知識(shí)形態(tài)的辯護(hù)，以及對對方知識(shí)形態(tài)的駁斥，從而從話語修辭的角度重構(gòu)起兩種范式及其沖突，進(jìn)而展現(xiàn)科學(xué)歷程的復(fù)雜性。

二、楊光先基于儒家文化的修辭建構(gòu)

（一）天文、政治與倫理

中國古人對天文的獨(dú)特理解，使得傳統(tǒng)天文學(xué)并非僅僅是對自然的經(jīng)驗(yàn)探討，而是與政治、倫理生活相交織。古人認(rèn)為，天象與人類社會(huì)生活存在著對應(yīng)、相互影響的關(guān)系，并且二者都服從于共同的更基本的哲學(xué)原則（諸如陰陽五行等）。這種關(guān)聯(lián)使得天文被嵌套在一張牢不可破的網(wǎng)中，對它的反駁必然涉及到對相關(guān)的政治、文化、倫理的動(dòng)搖。楊光先強(qiáng)調(diào)了這種更為廣泛、傳統(tǒng)的知識(shí)基礎(chǔ)。

首先，天文事件的判斷不僅是知識(shí)領(lǐng)域的判斷，還涉及政治、倫理等方面的判斷。例如，楊光先指出立春時(shí)間的錯(cuò)誤是對天子的褻瀆和對禮數(shù)的冒犯：“《禮經(jīng)》立春之日，天子親率三公九卿諸侯大夫以迎春于東郊。關(guān)于典禮，何等重大。茲以偏邦之新法，淆亂上國之禮經(jīng)，慢天帝而褻天子，莫以此為甚焉！”[2]楊光先對中國和西洋在地圖上的位置而負(fù)載的意義的闡釋，更能說明在秩序世界之中，天文、地理、人事、政事之間的緊密勾連，以及這種勾連所帶來的判別標(biāo)準(zhǔn)。在經(jīng)緯度對應(yīng)上，大西洋在午宮第十一度，東邊經(jīng)過己辰卯寅諸宮，然后是中夏，中夏在止丑宮第一百七十度。在楊光先看起來，午與乾、陽、君相對應(yīng)，而丑與坤、陰、臣相對應(yīng)，將中夏放在丑宮是一種極端的對中夏的侮辱。

傳統(tǒng)的科學(xué)史在處理從宗教或哲學(xué)觀念出發(fā)來反對新的科學(xué)觀念時(shí)，通常都將反對力量看作是傳統(tǒng)觀念或錯(cuò)誤的迷信對新科學(xué)的桎梏和蠻橫的阻撓?；氐綒v史語境中，這些哲學(xué)觀念有時(shí)恰恰是更為基本的判別原則，而不是今天所認(rèn)為的邏輯和經(jīng)驗(yàn)。更進(jìn)一步地，邏輯和經(jīng)驗(yàn)在科學(xué)中的作用是需要整個(gè)范式的轉(zhuǎn)換、研究成規(guī)（convention）的重新達(dá)成為前提，才成為近代科學(xué)的基石。

第二，在知識(shí)的推演規(guī)則上，對星宿的位置和運(yùn)動(dòng)情況進(jìn)行判斷時(shí)，第一位的并非進(jìn)行觀察和測量，而是根據(jù)星宿與五行、動(dòng)物、生肖、屬性的嚴(yán)格對應(yīng)關(guān)系，再依據(jù)后者已經(jīng)確定下來的哲學(xué)化的秩序來推測星宿應(yīng)有的位置。萬物及其現(xiàn)在的狀態(tài)都是由陰陽五行等抽象實(shí)體和原理規(guī)則生成、演化而來，因此這種哲學(xué)是本，而星宿等各種事物是對它的表達(dá)。例如，在批駁西法將觜參兩宿的位置顛倒時(shí)，楊光先論證的理由是，星宿都有五行和動(dòng)物的對應(yīng)，而五行的順序是一定的，它決定了星宿的順序；參屬水，觜屬火，而火應(yīng)當(dāng)在水之前，因此觜應(yīng)當(dāng)在參之前，西法則顛倒了這一順序。[3]

（二）夷夏之辨

在這場爭論中還有一個(gè)隱含的中心主題，那就是夷夏之辨。中國自先秦以來素有夷夏的分別，不僅指地理上中國與其他國家或附屬國之間的關(guān)系，更加意味著在文化上的華夏中心論。當(dāng)西方傳教士將西方的宗教、科技等大量帶入到中國，并且擁有了大批的信眾和擁躉時(shí)，首先面臨的就是夷夏之辨問題。

利瑪竇進(jìn)入中國不久就遭遇到了這種觀念：中國人認(rèn)為所有各國中只有中國值得稱羨。楊光先對西法的指摘事實(shí)上也是對傳統(tǒng)名教、中國文化的維護(hù)。在對待歷法的態(tài)度上，楊光先指出，歷法關(guān)乎大國體統(tǒng)，不容紊亂，更不容他國之人插手：“大國無奉小國正朔之理，……會(huì)勘改正，以尊大國名分，以光一代大典事?！箛w之攸關(guān)，非尋常之得失也。”[4]更引人忿恨的是，在大清之官編寫的頒行天下的大清之歷《時(shí)憲歷》上明確寫上“依西洋新法”，這是“暗竊正朔之權(quán)以予西洋，而明謂大清奉西洋之正朔也，其罪豈止無將已乎！孔子惜繁纓，謂名與器不可以假人；今假以依西洋新法，此實(shí)見之行事，非托之空言者也?！盵5]足以見得西方傳教士們包藏禍心。時(shí)人一般認(rèn)為，中國傳統(tǒng)歷法相較于西方歷法有著不言自明的優(yōu)越性，圣人流傳下來的歷法即已闡明真理。例如，楊光先認(rèn)為《堯典》中的話語“日中星鳥、日永星火、宵中星虛、日短星昴”，無一不符合天學(xué)觀測。此外，歷法相對與儒學(xué)、君師等來說只不過是奇技淫巧，它是傳教士們的誘餌，國人“愛虎豹之文皮，而豢之臥榻之內(nèi)，忘其能噬人矣?！盵6]

（三）社群的界定與維護(hù)

楊光先在這一場爭論中盡量擴(kuò)大了己方陣營，但也十分尖銳地深化了與對立陣營的界線。界定的方式是夷與夏，儒家文化與異文化，因此對應(yīng)起來是范圍盡可能擴(kuò)大的中國士人與西方傳教士和篤信天主教和西法的部分中國士人。他界定的社群中共享著相同而且源遠(yuǎn)流長的宇宙體系、研究方法、測驗(yàn)方法。

首先，楊光先維護(hù)回回科和其他兩科在欽天監(jiān)中的地位及其學(xué)說的正當(dāng)性。最典型的莫過于強(qiáng)調(diào)諸科較正對歷法的重要性：“從來治歷，以數(shù)推之，以象測之，以漏考之，以氣驗(yàn)之。蓋推算者，主數(shù)而不主象，恐推算與天象不合，故用回回科之太陰五星凌犯以較之；又恐推算、凌犯二家與天象不合，故用天文科臺(tái)官之測驗(yàn)以考之。三科之較正精矣、當(dāng)矣，而猶曰此數(shù)象之事，非氣候時(shí)刻分秒事也，故用漏刻科考訂?！盵7]而湯若望主導(dǎo)的欽天監(jiān)將諸科較正這一程序取消了，尤其是禁止了回回科進(jìn)呈凌犯的報(bào)告。這一點(diǎn)不僅是學(xué)術(shù)上的一種不同態(tài)度，還蘊(yùn)含了一種道德罪責(zé)：武斷、專橫、不能公開。這一點(diǎn)猶如三權(quán)分立與權(quán)利獨(dú)裁之間的道德負(fù)載：“如悍妾之譖逐正妻，而得獨(dú)專其房帷，始無后來之思?！盵8]而包容、對外來文化的吸收是中國的重要傳統(tǒng)，故西法在此問題上缺乏正當(dāng)性。

其次，對于可以爭取的學(xué)士大夫，楊光先盡量爭取。許青嶼是當(dāng)時(shí)頗有影響的御史，他為親西法的李祖白的《天學(xué)傳概》作序，因而楊光先寫下《與許青嶼侍御書》來責(zé)問此事。在一番討伐之后，楊光先為許解釋道：“是非先生之筆也，……，先生之所素定者也，肯屑為此非圣妖書之序哉！”[9]

最后，楊光先在對待對立陣營的策略上，也采取了最為能激起受眾憤怒、厭惡情感的方式。他認(rèn)為利瑪竇等西方傳教士所傳進(jìn)來的西法是用千金從回回科馬萬言那里買來的《二百年恒午表》。由于不是自己的學(xué)問，所以才與傳統(tǒng)歷法不同，錯(cuò)漏百出：四余之中，由于買來時(shí)沒有傳授紫氣，所以西法堅(jiān)持只有三余；回回科歷法與羲和之法在春分秋分的日期上有不同，而新法與回回科相同，但卻堅(jiān)持除去欽天監(jiān)中的回回科，“恐識(shí)者看破其買來之學(xué)問，故必去之而后快?！盵10]

（四）判決方法

維護(hù)傳統(tǒng)諸科的同時(shí)也需要維護(hù)傳統(tǒng)研究方法，最為典型的就是葭莩侯氣。這是中國傳統(tǒng)定節(jié)氣的辦法，將十二律管埋在地下，上與地齊，里面塞滿最輕的葭莩的灰燼，再覆蓋上極輕的紗幔，放在一個(gè)封閉的室內(nèi)。到了某一節(jié)氣，地底的氣就會(huì)將相應(yīng)節(jié)氣的律管中的飛灰吹起，頂開紗幔，這個(gè)時(shí)刻就被認(rèn)定為是該節(jié)氣的時(shí)刻。[11]這種方法將節(jié)氣與樂律、陰陽之氣結(jié)合起來，不僅有科學(xué)研究意義，還有儀式性意義。而湯若望認(rèn)為這種方法是以直就曲、問道于盲，不能作為測驗(yàn)手段。這種從方法上根本否定的方式是楊光先所不能接受的，要裁定雙方的贏和輸，首先要在游戲規(guī)則上達(dá)成一致。而社群之所以成立的重要凝聚力就是遵循同樣的游戲規(guī)則：“自詡其測驗(yàn)之精，不必較之葭管之灰，而得天上之真節(jié)氣。此荒唐之說，不但不知?dú)v者信之，即精于歷法歷理者，亦莫敢不信之。何也？天遠(yuǎn)而人邇，邇者既不克問天，而遠(yuǎn)者又弗肯人答。真與不真，安所辨驗(yàn)?”[12]

事實(shí)上，南懷仁也是將測驗(yàn)放在很高的位置上，但測驗(yàn)方式是與其知識(shí)體系的整體相捆綁的，并不存在獨(dú)立于理論背景的、純粹中立的測驗(yàn)方式。因此他主張的測驗(yàn)與楊光先所主張的迥異，決定于他如何理解天文問題。楊光先在確立了社群所共同遵守的游戲規(guī)則后，承認(rèn)在這一體系下有精與不精的差別，因此他不滿、感傷于大多數(shù)學(xué)士大夫不愿意潛心學(xué)習(xí)、研究歷法，導(dǎo)致了西法的勝利：“學(xué)士大夫邃于歷法者少，即有之不過剽紙上之陳言”。[13]而這一點(diǎn)也成為楊光先在幾次朝廷主持的測驗(yàn)之中落敗的辯解理由。楊光先認(rèn)為這不是傳統(tǒng)歷法的失誤，而是因?yàn)楝F(xiàn)在沒有人真正掌握羲和之法從而惜敗。

（五）人格塑造

一個(gè)文本實(shí)際上是在建構(gòu)作者的人格形象，而文本是否能實(shí)現(xiàn)說服，很大程度上取決于這樣的人格形象在當(dāng)下語境中是否能被受眾認(rèn)同。楊光先在《不得已》集中塑造了一個(gè)有錚錚鐵骨、忠貞愛國、又帶有某些狂狷的諫臣形象，這是儒家文化中非常受推崇的形象。這一點(diǎn)從清初士人對楊光先的評價(jià)中就可以驗(yàn)證，評論無論褒貶，都會(huì)提到他的尖銳性格和文風(fēng)。如同時(shí)代的孫星衍評論道“光先文不甚雅馴，而謇諤之節(jié)有可取。孟子云：‘能言拒楊、墨者圣人之徒?！盵14]而負(fù)面的評價(jià)中也重點(diǎn)提到了楊光先的好斗：“妄人者姓楊名光先，徽之某人，筆下甚疏勁，而好攻訐人，……人之好斗至老不衰有如此者。”[15]王士禛在《池北偶談》中評價(jià)道：“楊光先者，……以劾陳啟新，妄得敢言名，實(shí)市儈之魁也。”[16]由此可見，當(dāng)時(shí)士人們事實(shí)上非常在意是否具有謙遜、訥言敏行的君子品格，即使在意見不同的時(shí)候也不宜直接爭辯。這是儒家歷來所推崇的傳統(tǒng)品格。楊光先深知這一點(diǎn)，因此他的書名就取得頗具意味。楊光先并沒有命名為“駁西法”或“駁西教”，而是用“不得已”。楊光先明確提到，“計(jì)利計(jì)害亦非君子之所樂為?！盵17]只有一種情況能容許爭辯，即國家的政治、綱常受到嚴(yán)重威脅時(shí)，需要?jiǎng)傊钡娜藖碇G言。因此楊光先就將這本書設(shè)定在此情境下：“正三綱，守四維，主持世道者之事。士大夫既不主持世道，反從而波靡之，導(dǎo)萬國為正法邪教之苗裔，而滅我亙古以來之君親師，其事至不可已也?！构庀戎圆坏靡岩??！盵18]

三、南懷仁折中的修辭建構(gòu)

（一）將天學(xué)剝離關(guān)聯(lián)網(wǎng)絡(luò)

南懷仁要想說服士人信任西法，關(guān)鍵地是將西法所依賴的知識(shí)背景和推演規(guī)則建立起來。因此首先他要將天文剝離其固有的與倫理、政治相結(jié)合的關(guān)聯(lián)網(wǎng)絡(luò)，使得它成為一門近代科學(xué)，而不是一門自然哲學(xué)、倫理現(xiàn)象抑或政治生活。這也是西方天文學(xué)在當(dāng)時(shí)的中國語境中得到公正闡釋的前提。

首先，南懷仁對中國傳統(tǒng)中極為重視的節(jié)氣進(jìn)行重新的概念解釋，使得它們只與物理實(shí)在現(xiàn)象相關(guān)聯(lián)，而不是嵌套在整個(gè)政治、哲學(xué)、社會(huì)生活的關(guān)聯(lián)網(wǎng)絡(luò)中。例如，中國傳統(tǒng)天文上是將一年的時(shí)間進(jìn)行平分，而得春分、秋分日，再用葭莩侯氣檢驗(yàn)春分日的日期、時(shí)間。由于每年的溫度變化不同，地區(qū)之間的地氣也不同，葭莩侯氣得出的節(jié)氣時(shí)間也會(huì)發(fā)生變化。然而南懷仁將春分純粹與太陽運(yùn)行聯(lián)系起來，強(qiáng)調(diào)的是它的穩(wěn)定性、精確性：“春分之日，太陽正交赤道之日也?！盵19]節(jié)氣的推算方式也只是與太陽在黃道上所行的度數(shù)相關(guān)，[20]檢驗(yàn)的方法則是測量表影高度。

第二，南懷仁打破楊光先據(jù)以指摘的知識(shí)論基礎(chǔ)，即從五行的順序來推知星宿之間的相互關(guān)系。在楊光先《摘謬十論》中，認(rèn)為參屬水，觜屬火，而火應(yīng)當(dāng)在水之前，因此觜應(yīng)當(dāng)在參之前；而南懷仁則指出這種對應(yīng)是沒有道理的。他論證道，如果根據(jù)星宿的所屬來安排它的順序，那么水星應(yīng)該屬水，土星應(yīng)該屬土。土比水重，因此水星應(yīng)該在土星之上。但是根據(jù)西法的天文觀測，土星在五星之中最高之天，而水星在最下之天。由此，他認(rèn)為楊光先只不過是“泥水火之序”，星宿的位置和相互關(guān)系唯一的判別方式是進(jìn)行觀測，參和觜沒有絕對的理由有前后關(guān)系，它們只有呈現(xiàn)出來的現(xiàn)象。這種現(xiàn)象將會(huì)符合某些經(jīng)驗(yàn)規(guī)律，但是背后不會(huì)有陰陽五行這些公理性的支配力量。相反地，五行等順序是人定出來的規(guī)矩，星宿的關(guān)系“實(shí)天行度之自然”，應(yīng)當(dāng)先尊重天的規(guī)律。[21]

（二）平面圖的運(yùn)用

與西方天文學(xué)的知識(shí)論相匹配的一種說明方式就是平面圖，這也構(gòu)成了南懷仁的著作中的一個(gè)顯著特色。事實(shí)上，楊光先的著作中也會(huì)偶爾見到圖畫，但是其作用是據(jù)實(shí)描繪自然現(xiàn)象。南懷仁的圖表展現(xiàn)的則是一種關(guān)系、一種規(guī)律，而并非某個(gè)具體時(shí)刻、地點(diǎn)的現(xiàn)象，并且輔以非常繁瑣細(xì)致的文字來說明圖畫。南懷仁使用的文字全部是中國傳統(tǒng)社會(huì)中已有的字詞，但離開圖畫后，文字毫無意義。除了方便、簡潔外，南懷仁的圖表是另一種認(rèn)識(shí)論的暗示：其一，引入從幾何學(xué)的方法來思考天文問題，而非中國哲學(xué)思考；其二，引入抽象的物理概念和模型，說明廣泛適用的道理。例如，在說明觜參二宿位置變化時(shí)，南懷仁并沒有畫出觜、參的實(shí)際位置圖，而是用一般的辛、己兩星的位置變化來說明這一原理，觜、參兩星只是它的一種運(yùn)用而已；諸星之行，不依赤道，只依黃道平距線，并知過赤道之經(jīng)弧緯南北多寡不同，因而造成了兩顆星之間的位置將發(fā)生變化。[22]

平面圖的說明方式首先有利于從直覺上對地圓說、同心球天體模型產(chǎn)生認(rèn)同，更重要的是，它其實(shí)確立了一種認(rèn)知框架，一旦開始學(xué)習(xí)、運(yùn)用這種“形式”，其實(shí)就已經(jīng)歸依了這種認(rèn)知框架。平面圖看上去只是對于內(nèi)容的輔助說明，但卻是一種根本的轉(zhuǎn)變。它要求歐幾里得式的空間概念、幾何學(xué)的推理模式、普世性的規(guī)律的訴求等。這些是近代天文學(xué)、物理學(xué)所必須的方法論基礎(chǔ)。這種修辭方式實(shí)際上構(gòu)成或象征了兩種范式之間的壁壘之一。

當(dāng)然，這種說明方式及其背后的方法論在清代學(xué)人那里也并沒有獲得普遍的認(rèn)同。最典型的代表是王錫闡。他是固執(zhí)的明遺民，發(fā)憤鉆研中西歷法，著《曉庵新法》從學(xué)術(shù)角度來比較中法和西法。他的著作中兼采中西，里面涉及了大量的西方天文學(xué)的基本理論，但是他卻拒絕使用圖畫的方式來進(jìn)行說明。因?yàn)橹袊鴤鹘y(tǒng)歷法中不用對宇宙模型做出承諾，只負(fù)責(zé)預(yù)推天體視位置，[23]所以能用文字推理就能實(shí)現(xiàn)的說明，圖畫之中則一定會(huì)體現(xiàn)宇宙模型。方法論推廣上的失敗，是中國傳統(tǒng)天學(xué)沒有走向近代天文學(xué)的重要原因之一。

（三）對權(quán)威的訴諸

南懷仁指出對知識(shí)的判決最根本的手段是測驗(yàn)，即比較兩種歷法中哪一個(gè)能準(zhǔn)確的預(yù)測、解釋天象。但與此同時(shí)，他也強(qiáng)調(diào)訴諸權(quán)威。他的權(quán)威來自中國社會(huì)中最神圣、不容抗拒的兩種力量：圣旨和天。[24]

首先，南懷仁主張新法之所以不容駁斥是因?yàn)樗?jǐn)遵圣旨，而楊光先對新法的駁斥就是對圣旨的蔑視。他在此文中將順治年間的圣旨、包括御制碑文等一一列出，從而也一一成為楊光先的罪狀。[25]新法不用回回歷的原因，南懷仁認(rèn)為是“屢奉嚴(yán)旨，悉憑乾斷”，即都是順治帝的判斷，不能違抗，而并非西洋傳教士的迫害。[26]另一個(gè)更大的權(quán)威是“天”。南懷仁的“天”的概念與中國古代所公認(rèn)的“天”的概念有了極大的區(qū)分，僅僅保留了天作為自然界的含義：“謂參必不先，觜必不后，未免自人以驗(yàn)天?！盵27]“視合天為效，當(dāng)以測天為據(jù)。”[28]“盡人以合天者，懷仁之言也；強(qiáng)天以合人者，光先之言也?！盵29]

盡管概念之間已經(jīng)發(fā)生了根本的轉(zhuǎn)移，但南懷仁特意與楊光先用了“天”這同一個(gè)名詞，一方面固然是從措辭上表明自己也在中國文化的框架下討論歷法問題。但更重要的是希望借助傳統(tǒng)文化中所賦予給“天”的更為神圣的性質(zhì)而實(shí)現(xiàn)辯駁的目的。傳統(tǒng)的“天”是自然現(xiàn)象和人間社會(huì)的共同主宰者，是天子也必須遵從的力量。而西法是與“天”相契合，中法則相反。

（四）消解夷夏之辨

對于中國古代社會(huì)所關(guān)注的夷夏問題，南懷仁采取了兩種消解策略：第一是尊重中夏的中心地位；第二是將楊光先的行為指控為純粹的個(gè)人私怨、不懂歷法。

首先，面對楊光先指摘《時(shí)憲歷》上明確寫上“依西洋新法”字樣是“暗竊正朔”，南懷仁辯解道歷法頒行二十多年來，各位大臣都見到了這幾個(gè)字卻沒有認(rèn)為這是對中夏的欺藐，而且由順治年間的多道圣旨加持，可見只是楊光先個(gè)人強(qiáng)砌罪名。相反地，這五個(gè)字表達(dá)的是對清朝的贊美：“正以見我皇清鼎定，能使九萬里孤臣亦竭效微勞，以隆茲巨典，何不可之有？”[30]“俾薄海內(nèi)外聞之，莫不梯航恐后，意至深遠(yuǎn)也?！盵31]

其次，南懷仁將楊光先所樹立起來的夷和夏之間的對立，化約為在同一個(gè)共同體中不同利益的對立，即楊光先的奸謀：“況舍已修新法，故棄不用，而更取已壞舊法，另圖修改?！藙t光先至要至奸之極謀者也。”[32]

（五）人格形象

與楊光先一樣，南懷仁也注意建立謙虛、訥言的人格形象。這不僅是他認(rèn)識(shí)到中國傳統(tǒng)社會(huì)中所尊崇的品格，同時(shí)也是基督教中的傳統(tǒng)。他強(qiáng)調(diào)自己是“遠(yuǎn)西鄙儒，靜修學(xué)道，口不言人短長”，[33]面對楊光先的討伐和指摘，他的系統(tǒng)性的反駁著作成為《歷法不得已辨》，同樣強(qiáng)調(diào)是無奈之舉：“竊恐天下后世，見光先之書，猶有惑于紙上空言者”，[34]而且是到了危及先皇的威嚴(yán)和傳教士們的性命時(shí)，才不得不言。而實(shí)際上，此書寫作時(shí)傳教士和西法已經(jīng)完全占據(jù)優(yōu)勢。這番謙卑的自陳實(shí)際上是為了樹立西法“行勝于言”的形象。相反地，南懷仁認(rèn)為：“夫天文者，朝廷之實(shí)政，儒者之實(shí)學(xué)，非比一人一事，可以掉三寸之舌，立地雌黃，灑筆端之墨，依稀形似者也?！盵35]這是因?yàn)槿藗冋J(rèn)為修辭通常與欺騙聯(lián)系在一起，華麗動(dòng)人的辭藻能從情感上、氣勢上說服受眾，但是卻掩蓋或扭曲了真理。因此追求真理的人不需要修辭，而以事實(shí)、道理來使得高下自明。然而自稱或修飾成“零修辭”的狀態(tài)不僅是一種修辭，而且是一種相當(dāng)高明的修辭。它能讓受眾更樂意去接受這種“直白”“樸素”的“真理”。

四、小結(jié)

對科學(xué)爭論進(jìn)行修辭分析絕非主張決定科學(xué)爭論結(jié)果的標(biāo)準(zhǔn)是哪一方的修辭更動(dòng)人，而是能夠更清晰的反映出兩個(gè)范式中的雙方如何理解知識(shí)，知識(shí)所依賴的基礎(chǔ)，哪些知識(shí)被視為更重要的，從而有助于理解爭論的核心交鋒在哪些方面。楊光先更加看重天文與政治倫理的關(guān)聯(lián)，重視知識(shí)的哲學(xué)基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)知識(shí)掌握在誰手中。他將傳統(tǒng)歷法的命運(yùn)和儒家的地位緊緊地結(jié)合在一起，在儒家大的文化背景下，傳統(tǒng)歷法是自洽的、可理解的。而南懷仁更強(qiáng)調(diào)知識(shí)的穩(wěn)定性和開放性，突出數(shù)學(xué)上的精確性。他試圖剝離歷法和儒家文化的關(guān)系，而實(shí)際上引入的就是啟蒙時(shí)代以來西方理性主義的思維模式。對社會(huì)生活、文化傳統(tǒng)的理解構(gòu)成了知識(shí)對經(jīng)驗(yàn)世界的說明的背景語境。因此它們也是科學(xué)爭論的重要組成部分。

修辭分析方法也取消了傳統(tǒng)上過于簡單的判決科學(xué)爭論的經(jīng)驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)。西法在朝廷主持的幾次測驗(yàn)中的勝利并沒有幫助中國天文學(xué)者和更廣大的世人實(shí)現(xiàn)方法論和宇宙觀上的根本認(rèn)同和轉(zhuǎn)移，例如平面圖所象征的抽象、模型化的思維方式。一種知識(shí)形態(tài)或范式的勝利需要整體語境的轉(zhuǎn)換。