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臺灣新士林哲學(xué)：意義·價(jià)值·問題·展望

作者：張永超

來源：《南國學(xué)術(shù)》2016年第4期

時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申九月廿六日辛巳

           耶穌2016年10月26日

[摘  要]“臺灣新士林哲學(xué)”之“新”，在于其獨(dú)特的華人問題意識以及融合中西文化之路徑，在于其對信仰的堅(jiān)守以及對于西方古典理性精神的汲取，試圖在融合中西基礎(chǔ)上形成“中華新士林哲學(xué)”。其理論特質(zhì)體現(xiàn)在：宇宙論上的創(chuàng)世說，本體論上的天主信仰，知識論上的理性特質(zhì)，倫理學(xué)上對至善的尋求，文化指歸上試圖通過中西文化的融合開創(chuàng)出中華文化新的慧命。從總體上看，“臺灣新士林哲學(xué)”并不局限于臺灣地區(qū)一隅，而是以整個(gè)華人的共同問題為擔(dān)當(dāng)；它也不限于一時(shí)，而是有著深沉的現(xiàn)代性反思和出路尋求。在中國現(xiàn)代哲學(xué)視域下，“臺灣新士林哲學(xué)”的價(jià)值主要體現(xiàn)在三個(gè)方面：一是直接繼承西方中世紀(jì)的古典理性精神及其訓(xùn)練方法，并且懷有對其價(jià)值源頭基督信仰的虔誠來汲取西方文化。二是對中華傳統(tǒng)“天人觀”的重建與安身立命價(jià)值的側(cè)重，這在主體性膨脹與迷失的情形下有著積極意義。三是積極反思現(xiàn)代性并弘揚(yáng)重構(gòu)主體性的價(jià)值。一方面，人性的主體依然保留，但處于建構(gòu)中，不是完美的，不是至高無上的，因此不會出現(xiàn)主體性膨脹無法無天的情形；另一方面，人不再是沒有方向、沒有追求，不是在物欲橫流中了此一生，而是有著更高的意義尋求和人格提升方向，具體做法便是愛人如己。當(dāng)然，由于“臺灣新士林哲學(xué)”只是在特殊歷史時(shí)期的機(jī)緣巧合，并非是一個(gè)真正的學(xué)派，因而也暴露出一些問題：首先是組織上的散漫，只是依靠有識之士的個(gè)人努力，而隨著世俗化的加重，難免導(dǎo)致人才上的青黃不接。其次是問題意識日漸匱乏，需要接續(xù)前輩學(xué)者融合中西文化的努力，不斷響應(yīng)華人現(xiàn)代化過程中遇到的新問題。再次是學(xué)術(shù)視域的狹隘，對歐美新士林哲學(xué)關(guān)注多，對其他學(xué)派關(guān)注少；受天主教信仰的影響，難以用寬容開放的態(tài)度對待和汲取其他學(xué)派或者教派的思想。所以，在未來出路上，需要考慮三方面可能：一是問題意識的明確與自覺；二是組織上的可持續(xù)性計(jì)劃與籌備；三是學(xué)理上的原創(chuàng)與互動。

[關(guān)鍵詞]“臺灣新士林哲學(xué)”  當(dāng)代價(jià)值  未來展望

所謂“士林哲學(xué)”，在中國大陸學(xué)術(shù)界被翻譯為“經(jīng)院哲學(xué)”，它主要是指歐洲中世紀(jì)時(shí)期在學(xué)院中形成的哲學(xué)和神學(xué)。研究者繼承亞里士多德—托馬斯的傳統(tǒng)，以發(fā)揚(yáng)永恒哲學(xué)為職志，并系統(tǒng)地探討形上學(xué)、知識論、哲學(xué)人類學(xué)、宗教哲學(xué)等各方面的哲學(xué)問題。所謂“新士林哲學(xué)”，則是指中世紀(jì)“士林哲學(xué)”沒落后，德國、法國一些學(xué)者重新接續(xù)這一傳統(tǒng)，并配合當(dāng)代科學(xué)、融合當(dāng)代思潮、響應(yīng)文藝復(fù)興以來對士林哲學(xué)的種種批評而形成的新學(xué)派。而中國臺灣地區(qū)的“士林哲學(xué)”或者說“新士林哲學(xué)”，并沒有歐洲古典時(shí)期與新時(shí)期的那種明顯區(qū)別，主要指1949年以后，臺灣哲學(xué)界對傳統(tǒng)“士林哲學(xué)”的繼承與發(fā)展；特別是1961年天主教輔仁大學(xué)在臺灣復(fù)校后，哲學(xué)系（所）努力發(fā)展士林哲學(xué)，由此帶動臺灣地區(qū)興起了一種力圖謀求古典理性精神與中國傳統(tǒng)文化融合的新士林哲學(xué)形態(tài)。它的理論特質(zhì)主要體現(xiàn)在：宇宙論上的創(chuàng)世說，本體論上的天主信仰，知識論上的理性特質(zhì)，倫理學(xué)上對至善的尋求，文化指歸上試圖通過中西文化的融合開創(chuàng)出中華文化新的慧命。從總體上看，“臺灣新士林哲學(xué)”并不局限于臺灣地區(qū)一隅，而是以整個(gè)華人的共同問題為擔(dān)當(dāng)；它也不限于一時(shí)，而是有著深沉的現(xiàn)代性反思和出路尋求。

一    臺灣新士林哲學(xué)研究對中國哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型之意義

任何文化間的融合或轉(zhuǎn)型都是滯后和緩慢的，因?yàn)?，那是一種新精神的培育，一種新思維方式的再造。在遭遇西方之后，中國不僅在1840年后的半個(gè)多世紀(jì)里經(jīng)歷了“器物—制度—文化”的逐步深入與改革自新，而且在1912年后的一個(gè)多世紀(jì)里，學(xué)習(xí)西方與重估傳統(tǒng)都是繞不開的話題。這一方面說明文明融合的困難，同時(shí)也說明融會中西確實(shí)需要時(shí)間和方法。自1921年以來，以“學(xué)衡社”的成立和《學(xué)衡》雜志的創(chuàng)刊為標(biāo)志，一代一代的新儒家試圖返本開新，但如何讓原本沒有的東西“開新”出來這一問題并沒有解決。就事實(shí)層面來講，無論是港臺地區(qū)的新儒家還是大陸的新儒家，他們在“開新”方面的理論建樹或許有余，但“事功”明顯不足，海峽兩岸社會的發(fā)展并沒有按照“新儒家”的設(shè)計(jì)運(yùn)行；相反，人們看到的卻是，隨著兩岸社會的進(jìn)步，新儒家無論是在理論上還是在學(xué)脈傳承上都日益蕭條和冷落。與此對應(yīng)，“全盤西化”的路徑在胡適（1891—1962）、陳獨(dú)秀（1879—1942）時(shí)代就被認(rèn)為不合時(shí)宜，不僅現(xiàn)實(shí)層面無法操作，而且在理論上也無法給出明確的說明；即使對此有理論建樹的陳序經(jīng)（1903—1967），更多的仍是一種“文化哲學(xué)”的表述；相反，現(xiàn)代以來稍顯激進(jìn)的“學(xué)習(xí)西方”都基本上草草收場而難以為繼。再向前追溯，“中體西用”論的困境在于無法回避“體用拼接”的嫌疑，人們無法切取西方的一塊（比如，民主、科學(xué)）然后就期待它在華夏大地上開花結(jié)果。正是在此種中國哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的困境下，“臺灣新士林哲學(xué)學(xué)派”基于理性精神主導(dǎo)的研究，給予了人們更多的啟示。

（一）融會中西的另一種嘗試

自近現(xiàn)代以來，中西文化的全面遭遇可能將成為人類文化史上的“大事件”；但是，在求新求快的現(xiàn)代社會，此兩大文明遭遇的“且深且劇”，并沒有得到很好而充分的理解便步入了遭遇后的世俗生活。百年的相遇在歷史上雖然只是彈指一揮，但對于新儒家或者胡適等自由主義學(xué)者來說，卻是在經(jīng)歷中西遭遇后的大變局而不斷思考這些問題。他們對中西融會的探索是自覺的；而臺灣新士林哲學(xué)學(xué)派則是自覺或不自覺地延續(xù)了近現(xiàn)代學(xué)人對此一主題的探究傳統(tǒng)。

臺灣新士林哲學(xué)學(xué)派與馮友蘭（1895—1990）注重程朱理學(xué)和新實(shí)在論的融會不同，也與牟宗三（1909—1995）注重陸王心學(xué)和康德（I.Kant，1724—1804）先驗(yàn)論不同，他們主要是接續(xù)西方的亞里士多德—托馬斯傳統(tǒng)，同時(shí)融會中國的儒、釋、道（以儒為主），試圖重建中國的形而上學(xué)、認(rèn)識論和生命哲學(xué)。這一學(xué)派以于斌（1901—1978）、鄔昆如（1933—2015）、李震、趙雅博、張振東等為代表，而以羅光（1911—2004）為集大成者。無論是在中西哲學(xué)比較還是在體系重建方面，他們都有著出色的貢獻(xiàn)，邁出了融會中西、走向?qū)W術(shù)重建的獨(dú)特步伐。

（二）古典理性的現(xiàn)代回歸

樊志輝教授在《臺灣新士林哲學(xué)研究·序言》中提到，臺灣新士林哲學(xué)的精神傳統(tǒng)，既有基督宗教的超越精神，也有從亞里士多德（Αριστοτ?λη?，前384—前322）到托馬斯（T. Aquinas，約1225—1274）的西方古典理性精神。對于前者，華夏民族自唐朝景教始，已歷經(jīng)了逾越千年的精神歷練，擁有數(shù)千萬信眾，并漸漸形成了自己的基督文化傳統(tǒng)。對于后者（以亞里士多德精神為主的古典理性，而非現(xiàn)代啟蒙理性），華夏民族尤其是知識界（士林）尚未在總體上完成對其吸收與消化。由于缺乏了這一精神向度，基督宗教在中國已經(jīng)開始出現(xiàn)民間宗教化、會道門化的傾向。[i]樊教授的這一表述，意在提醒人們，需要關(guān)注士林哲學(xué)的主導(dǎo)特征——“理性精神”。

在如何解讀西方問題上，是接續(xù)亞里士多德傳統(tǒng)，還是接續(xù)啟蒙運(yùn)動以來的“啟蒙理性”，學(xué)術(shù)界一直存在分歧。新儒家或馮友蘭等老一代學(xué)者，由于受他們的學(xué)術(shù)背景所限，比較重視后者，而對于亞里士多德以來的理性傳統(tǒng)以及延續(xù)千年的基督信仰傳統(tǒng)并未給予足夠的重視，但如果拋開這兩點(diǎn)來理解西方，就有可能南轅北轍。就此意義而言，臺灣新士林哲學(xué)學(xué)派在融會了基督宗教信仰、亞里士多德—托馬斯理性傳統(tǒng)后，結(jié)合中國傳統(tǒng)哲學(xué)而予以學(xué)理重建。這恰恰是對中西遭遇主題的深化和獨(dú)特回應(yīng)。

（三）外在超越的可能尋求

對于信仰問題，傳統(tǒng)儒家習(xí)慣以“安身立命”視之；但是，進(jìn)入現(xiàn)代社會后，在遭遇西方的同時(shí)，人們還看到對中國傳統(tǒng)價(jià)值觀的大加撻伐，“吃人禮教”“打倒孔家店”等口號也影響到學(xué)術(shù)界，人們的精神家園進(jìn)而面目全非。與傳統(tǒng)決裂的首要問題，是人們的心靈無處安放，變得流離失所，由此所導(dǎo)致的“花果飄零”使得“靈根自植”變得更為迫切。深層問題在于，人們通過己力、修養(yǎng)能否自我提升，且動力何在？具體問題在于，當(dāng)精神圣地變得滿園狼藉，人們還有沒有值得敬畏的東西（天、天道、帝、天命）？

可喜的是，與港臺新儒家不同，臺灣新士林哲學(xué)學(xué)派基于他們的信仰背景以及豐厚的中國傳統(tǒng)思想造詣，積極發(fā)掘中國傳統(tǒng)中的“帝”“天道”等思想，將這些被遺忘的主題被重新喚醒，探索出一條“中國文化的‘外在超越’之路”[ii]。就此來講，無論是對漢語思想界的“空白填補(bǔ)”，還是對于現(xiàn)實(shí)人生信仰的重建，臺灣新士林哲學(xué)學(xué)派都有著不容小覷的功勞。

二   “臺灣新士林哲學(xué)”的當(dāng)代價(jià)值

（一）評判“臺灣新士林哲學(xué)”的三個(gè)參照

1.如何面對西方：對西方文化的選擇性學(xué)習(xí)。對“臺灣新士林哲學(xué)”的評判，一定要回到遭遇西方這一大背景上來?！芭_灣新士林哲學(xué)”并非無的放矢，而是與中國現(xiàn)代哲學(xué)領(lǐng)域的“新儒家”“中體西用”“全盤西化”等文化主張有著共同的問題意識和文化擔(dān)當(dāng)。當(dāng)學(xué)習(xí)西方成為一種共識后，其中的主要問題便是：如何面對西方？如何學(xué)習(xí)西方？與“新儒家”“全盤西化”的不同之處在于，“臺灣新士林哲學(xué)”主張回到西方文化根源上去，注重其信仰源頭與理性方法的訓(xùn)練，而不是選取任何一種文化成果開出新的“成果”或者持“全盤拿來”態(tài)度。正是有著共同的問題意識，人們才會看到“臺灣新士林哲學(xué)”在文化選擇與努力上的獨(dú)特價(jià)值。

2.如何重建傳統(tǒng)：對傳統(tǒng)的重估與創(chuàng)造性詮釋。與如何面對西方相應(yīng)，另一個(gè)核心問題是如何面對傳統(tǒng)？在這一點(diǎn)上，“新儒家”對傳統(tǒng)的情感是令人敬重的；但是，那種過于看重“心性之學(xué)”的做法，反而讓傳統(tǒng)孤獨(dú)存在于學(xué)院一隅，以“保存”的名義葬送了傳統(tǒng)。而“臺灣新士林哲學(xué)”則是基于傳統(tǒng)“變易”與“生命”思想建構(gòu)“儒家形上學(xué)”或“生命形上學(xué)”，這就避免了馮友蘭“新理學(xué)”和金岳霖（1895—1984）“論道”體系的新實(shí)在論傾向過濃反而失卻自家本色的傾向。另外，“臺灣新士林哲學(xué)”注重對《尚書》及先秦文獻(xiàn)中“天道觀”思想的發(fā)掘與重建，對于中華傳統(tǒng)之核心義理“天人之際”有著新的表達(dá)和建構(gòu)；而且，恢復(fù)了對天道這一“超越者”的敬畏和尊重。

3.如何反思現(xiàn)代性：對現(xiàn)代性的反思與重建。評判中國現(xiàn)代學(xué)派的必要參照，除了對西方的選擇性學(xué)習(xí)和對傳統(tǒng)的創(chuàng)造性重建外，還需要有對現(xiàn)代性的反思。人們注意到，在“臺灣新士林哲學(xué)”第一代學(xué)者中，既有于斌比較早地關(guān)注后現(xiàn)代文化現(xiàn)象，也有羅光注重現(xiàn)代“生命”重建的自覺。尤其是在第二代學(xué)者沈清松那里，反思現(xiàn)代性、保留現(xiàn)代性優(yōu)點(diǎn)并創(chuàng)建“中華現(xiàn)代性”，成了他關(guān)注的重點(diǎn)和特色所在。如果說第一代學(xué)者更多是文化層面的學(xué)術(shù)整理，那么在后進(jìn)的臺灣新士林哲學(xué)家那里，對現(xiàn)代性的批判、反思、重建，都站在了華人學(xué)者的前列。

（二）現(xiàn)代哲學(xué)視域下的“臺灣新士林哲學(xué)”之價(jià)值

1.對西方古典理性的回歸與宗教信仰的正視。自鴉片戰(zhàn)爭后，中國思想界關(guān)于學(xué)習(xí)西方的爭論，逐漸從是否要學(xué)變?yōu)槿绾螌W(xué)、學(xué)什么？在此背景下，新文化運(yùn)動時(shí)期的知識分子，一方面以“科學(xué)”“民主”為旗幟，一方面又大力反對西方的基督宗教；四十多年后，“臺灣新士林哲學(xué)”直接繼承西方中世紀(jì)的古典理性精神及其訓(xùn)練方法，并且懷有對其價(jià)值源頭基督信仰的虔誠來汲取西方文化。從學(xué)術(shù)淵源上講，這是對明末利瑪竇（M. Ricci,1552—1610）文化策略的繼承與發(fā)揚(yáng)；從現(xiàn)實(shí)關(guān)切上講，這是對西方文化更深刻的認(rèn)識。因?yàn)?，“古典理性”精神并非基督宗教的專屬，而是整個(gè)人類的共有精神財(cái)富。

2.對傳統(tǒng)“天人觀”重建與安身立命價(jià)值的側(cè)重。“臺灣新士林哲學(xué)”非常注重形上學(xué)。以羅光為例，他從生命入手注重“變易”的生生之德，由此建構(gòu)中國自己的形上學(xué)，成為持之有故的一家之言，比馮友蘭的“新理學(xué)”和金岳霖的“論道”更貼近中國傳統(tǒng)，因?yàn)楹笳叩男紊蠈W(xué)只是運(yùn)用中國名詞而已，其義理架構(gòu)仍是西方的。所以，方松華曾為此撰文，追問《論道》是中國哲學(xué)嗎 ？[iii]而羅光的“生命哲學(xué)”或“儒家形上學(xué)”則在內(nèi)容上基于傳統(tǒng)資源予以系統(tǒng)化重建，這與西方注重“存有”的形上學(xué)可以視為并蒂蓮花。

另一方面，天人關(guān)系曾是中華古學(xué)核心義理之一，只是隨著后世天命信仰的墜落，人們更多側(cè)重于世俗的政治、倫理；但在價(jià)值源頭上，中華古文化確實(shí)存在“帝”“天”信仰。因此，在形上學(xué)的“天道”觀方面，臺灣新士林哲學(xué)家基本形成共識，發(fā)掘詮釋“五經(jīng)”系統(tǒng)以及甲骨文中的“帝”“天”信仰；并且更進(jìn)一步，試圖貫通“天主”與“帝”“天”的關(guān)系。這既是對利瑪竇“吾言天主即華言上帝”學(xué)說的繼承，也是對先秦諸子“天命”“天道”“天志”以及后來“天理”釋天的繼承和推進(jìn)。利瑪竇“以天主釋天”是一個(gè)飽含爭議的話題，但無論是從中華古學(xué)學(xué)統(tǒng)上講，還是就中西遭遇的文化融合上講，此種說法都有一定的理據(jù)。以天主釋天，旨在恢復(fù)古圣先賢對天道的敬畏，這在現(xiàn)代社會，在主體性膨脹與迷失的情形下，有著積極的意義。

3.積極反思現(xiàn)代性并弘揚(yáng)重構(gòu)主體性的價(jià)值。對現(xiàn)代性的反思與推進(jìn)，主要表現(xiàn)在第二代學(xué)者那里。以沈清松教授為例，他對現(xiàn)代性的界定表現(xiàn)為“主體性”“表象文化”“理性化”“宰制性”；[iv]他沒有像有些西方學(xué)者那樣，批判現(xiàn)代性走向后現(xiàn)代，沒有批判主體性而解構(gòu)主體，而是努力評判保存現(xiàn)代性的優(yōu)點(diǎn)并試圖克服其缺點(diǎn)。他提出的“多元他者”“可普性”“外推理論”等等都是可貴的推進(jìn)。[v]而且，他還試圖建構(gòu)“中華現(xiàn)代性”的獨(dú)特表達(dá)，提出了“開放主體性與多元他者相互豐富”“學(xué)習(xí)表象創(chuàng)新擬象而不忘懷與生活世界聯(lián)系”“注重整全理性而非制物狹隘的理性”[vi]等觀點(diǎn)，認(rèn)為“中華文化所發(fā)揮的，不但不是宰制，而且要反宰制的王道精神；不但不以科學(xué)理論與科技去宰制萬物，而且要以‘盡性’的方式待之”[vii]。

現(xiàn)代性的一個(gè)核心問題是對“主體性”的反思。啟蒙運(yùn)動以來，“主體性”被極度張揚(yáng)，人類群體慢慢走向了“人類中心主義”。就個(gè)體來講，個(gè)體主體性無論是人權(quán)還是人欲都得到了極大發(fā)揮與尊重，由此而來的不是預(yù)期的幸福實(shí)現(xiàn)，而是物欲橫流和人心迷失；而且，對上帝信仰的淡漠使得“上帝死了”的口號出現(xiàn)并流行。然而，問題在于，如同中國先秦時(shí)期一樣，“天命信仰墜落的同時(shí)是人性光輝的黯淡”，人們以尊重個(gè)體、追求幸福、高揚(yáng)主體性的名義葬送了自我，欲望的消費(fèi)無法填補(bǔ)精神的再度空虛，靈魂的迷失使現(xiàn)代人在物欲橫流中顯得更加可悲。這就走向了啟蒙運(yùn)動的反面：過于看重自己而冷漠信仰，最后卻背叛自我而成為欲望的奴隸。

“臺灣新士林哲學(xué)”的獨(dú)特價(jià)值在于，沒有“解構(gòu)主體性”，依然尊重人的“主體性”，并且認(rèn)為這是現(xiàn)代化的積極成果；但是，要尋求重建人性失落的尊嚴(yán)與價(jià)值源頭，為人的靈魂尋求精神家園，這便是信仰的重建與發(fā)揚(yáng)。在現(xiàn)代意義上，信仰不是對人性的禁欲，而是對人性主體的提升與引導(dǎo)；人不再是孤零零的獨(dú)體，而是有著大愛共融的共生共在；不再是沒有歸途的游魂，而是有著精神家園與依靠的四海之內(nèi)皆兄弟。這樣，一方面，人性的主體依然保留，但處于建構(gòu)中，不是完美的，不是至高無上的，因此不會出現(xiàn)主體性膨脹無法無天的情形；另一方面，人不再是沒有方向、沒有追求，不是在物欲橫流中了此一生，而是有著更高的意義尋求和人格提升方向，具體的做法便是愛人如己。

三   “臺灣新士林哲學(xué)”存在的問題與未來展望

（一）學(xué)派的隨機(jī)性

“臺灣新士林哲學(xué)”的逐漸形成，人才聚集，有著很大的歷史偶然性。嚴(yán)格來講，稱它是一個(gè)學(xué)派有些勉強(qiáng)。它是一種在特殊歷史時(shí)期的機(jī)緣巧合，是伴隨輔仁大學(xué)在臺灣新北市復(fù)校而逐漸聚集了一批飽學(xué)深思之士：他們有著共同的天主教背景，或者說本身就是神父。這樣，在共同的問題意識、相似的學(xué)術(shù)背景、可以共享的學(xué)術(shù)旨趣中，默默耕耘，形成了以翻譯、研究、中西文化融合與創(chuàng)造為特征的新士林哲學(xué)，以及人才培養(yǎng)蔚為壯觀的局面。

但是，這樣的歷史機(jī)遇不可重復(fù)，像于斌、羅光、李震、黎建球那樣有熱情、有學(xué)養(yǎng)、有學(xué)術(shù)志向的領(lǐng)軍人物很難保證連續(xù)性。當(dāng)學(xué)派沒有大致規(guī)范的組織與籌備，領(lǐng)軍人物慢慢逝去之后，這個(gè)學(xué)派的盛名便難以為繼。與此同時(shí)，隨著世俗化的加重，那些天資卓越、后天訓(xùn)練嚴(yán)謹(jǐn)而且自己勤勉不殆的學(xué)生也很難遇到了。這樣，對于一個(gè)學(xué)派來講，人才上的青黃不接，學(xué)者團(tuán)隊(duì)的凋零失落，學(xué)派自身必然會慢慢歸于沉寂。

當(dāng)然，黎建球教授也感到了某種隱憂，試圖建立某種組織，使“新士林哲學(xué)”有一個(gè)可持續(xù)的穩(wěn)固平臺。例如，士林哲學(xué)研究中心的成立，天主教學(xué)術(shù)研究院的成立，等等；但成效如何，還有待觀察。因?yàn)?，學(xué)者團(tuán)隊(duì)的凋零與人才青黃不接問題不解決，平臺的效力便會很有限。若是一個(gè)有意自覺、組織規(guī)范的學(xué)派，或許會考慮后續(xù)人才培養(yǎng)以及新進(jìn)人才引進(jìn)問題，但若只是依靠有識之士的個(gè)人努力，此成效便是一個(gè)前景難測的事情。

（二）問題意識的非自覺性

學(xué)術(shù)是一個(gè)學(xué)派的生命，推廣和服務(wù)是必要的，但首先要有一流的作品，而且要提出發(fā)人深省、引人思考的問題。一個(gè)學(xué)派能夠不斷站在思想界的前列，正在于它能不斷提出新的問題，凝聚時(shí)代的課題。就“臺灣新士林哲學(xué)”來講，無論是在古典士林哲學(xué)的傳統(tǒng)命題上，還是在當(dāng)代新士林哲學(xué)的領(lǐng)域里，關(guān)鍵是要能夠[viii]提出獨(dú)特問題和推進(jìn)原創(chuàng)，這才會得到世界的認(rèn)可。就本土來講，要能接續(xù)前輩學(xué)者融合中西文化的努力，不斷提出華人現(xiàn)代化過程中遇到的問題，不斷響應(yīng)現(xiàn)代性問題，這才能得到華人社會的認(rèn)可。否則的話，老調(diào)重彈，拾人牙慧，做思想上的二道販子，是難有出頭之日的。

在于斌、羅光時(shí)代，他們有著自己明確的華人問題意識，懷著文化擔(dān)當(dāng)?shù)纳袷ナ姑?，默默耕耘，研讀、寫作，創(chuàng)造出的成果是獨(dú)特的，有價(jià)值的。但隨著世俗化的加重，如果原有的莊嚴(yán)和文化使命感不能傳遞給下一代，不能有意識地重新提出明確的問題，那么，學(xué)派的發(fā)展便會慢慢流于形式化。例如，對“帝天信仰”的發(fā)掘，不僅僅是文字訓(xùn)詁，不僅僅是與天主連接，更重要的是一種對中華古文化“天人觀”的恢復(fù)重建以及對現(xiàn)代性視域下“主體性”的弘揚(yáng)與重構(gòu)。新一代學(xué)人只有接續(xù)前輩并且針對現(xiàn)實(shí)響應(yīng)提出新的問題，一個(gè)學(xué)派的生命才有維持的可能。

（三）學(xué)術(shù)視野的狹隘性

在華人學(xué)術(shù)界，“臺灣新士林哲學(xué)”團(tuán)隊(duì)的學(xué)術(shù)背景是廣闊而豐富的，眼光也是開放的；但也面臨著難以持續(xù)以及自身難以回避的問題。第一，對西方學(xué)術(shù)領(lǐng)域的關(guān)注不應(yīng)僅僅限于歐美新士林哲學(xué)，對其他學(xué)派也應(yīng)有廣泛的關(guān)注和了解。第二，不可將天主教信仰背景作為一種束縛或者學(xué)術(shù)藩籬隔絕他者的理由，應(yīng)以寬容開放的態(tài)度對待汲取其他學(xué)派或者教派思想。第三，在現(xiàn)實(shí)關(guān)切上，不僅僅要積極反省臺灣本島的現(xiàn)代化進(jìn)程，而且還要放眼于整個(gè)華人社會，尤其是大陸現(xiàn)代化進(jìn)程；要慢慢走出政治上的認(rèn)識割裂和隔膜，虔誠、自覺、熱情地參與到反省華人社會的現(xiàn)代化進(jìn)程中來。學(xué)院派的專業(yè)研究是必要的，但是，若對華人社會面臨的問題置若罔聞，沒有響應(yīng)和反省，那么，“臺灣新士林哲學(xué)”將會在自我疏離中慢慢歸于沉寂。事實(shí)上，“士林哲學(xué)”不僅僅是一種純學(xué)術(shù)的探討，也有著深沉的信仰生活指歸；不僅僅是一種形上學(xué)的約定，更是一種方法論的規(guī)范。如果沒有對相應(yīng)本土生活經(jīng)驗(yàn)的參與和反省，“士林哲學(xué)”會因?yàn)槿狈π碌难鹤兊酶煽轃o生命。例如，歐美“新士林哲學(xué)”更多關(guān)注教育、藝術(shù)等等現(xiàn)實(shí)議題；“臺灣新士林哲學(xué)”不能只是對歐美的模仿和亦步亦趨，要運(yùn)用自身的學(xué)養(yǎng)，針對華人社會的現(xiàn)實(shí)議題，提出獨(dú)特的方案。

“臺灣新士林哲學(xué)”面臨的問題，有些是自身的問題，有些是學(xué)術(shù)界共同的問題，有些是作為一個(gè)學(xué)派發(fā)展到一定程度所遇到的瓶頸性問題；但無論如何，“臺灣新士林哲學(xué)”要想作為融合中西的典范，繼續(xù)走在華人學(xué)術(shù)的前沿，就需要在未來考慮三方面的可能：其一，問題意識的明確與自覺；其二，組織上的可持續(xù)與計(jì)劃；其三，學(xué)理上的原創(chuàng)與互動。自然，無論從任何一個(gè)方面來講，這都是一個(gè)任重而道遠(yuǎn)的選擇；或者說，正因?yàn)槭旨艿某林嘏c苦難，所以要選擇主動擔(dān)負(fù)和前行。