7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

儒學(xué)的精神性人文主義之模式: 如在主義

作者：倪培民

來源：《南國學(xué)術(shù)》2016年第3期

時間：孔子二五六七年歲次丙申九月廿六日辛巳

          耶穌2016年10月26日

 

摘 要：關(guān)于儒家學(xué)說的精神性之本質(zhì)，至今眾說紛紜而無定論。究其原因，主要在于它無法簡單地納入人們所熟悉的當(dāng)代宗教研究的概念框架。它既非有神論，亦非無神論，更非懷疑論或者不可知論。事實上，中國的精神性傳統(tǒng)在孔子那里發(fā)生了一個微妙卻又重要的轉(zhuǎn)折，這可以從《論語·八佾》“祭如在，祭神如神在”的表述中反映出來。這一“如在主義”所關(guān)注的焦點，不在于神是否真的存在，因而也不是對神的信仰，而是人應(yīng)該采取什么樣的態(tài)度和方式去參加祭典、去進(jìn)行精神性的活動。經(jīng)過孔子的這個轉(zhuǎn)折，一方面，人與鬼神的外在關(guān)系變成了人本身與他的精神狀態(tài)的內(nèi)在關(guān)系，于是人人可以成為鬼神之德的主體；另一方面，通過將原先主要指祭禮的禮拓展到日常生活的各個方面去，于是事事可以是禮的實踐。從如在主義的態(tài)度出發(fā)，儒家形成了一個從人世間開發(fā)出精神性的傳統(tǒng)。這種如在主義與其他精神性的一個重要區(qū)別，在于它不是簡單直接的對某種神的信仰，而是把超越的神請回到世俗世界里作合乎情理的安頓，從而即凡而圣，使凡俗的、無意義的世界精神化、神圣化。如在主義的合理性不在于它是客觀世界的真實反映，而在于它的客觀有效性，即它能夠?qū)θ藗兊膶嶋H生活發(fā)生作用。如在主義既承認(rèn)宗教信仰的自由，開辟了多元精神性的可能，也能夠讓所有的主體都承擔(dān)起自己的責(zé)任，而不是推托給神的意志。由于如在主義包含了信念和行為（知行）合一的洞見，從而為人類開展建設(shè)性的跨信仰對話提供了一個基礎(chǔ)。這樣的對話，使人們有可能既“復(fù)魅”（re-enchant）世界，又不滿足于只是互相尊重信仰的權(quán)利，不滿足于自己不是反理性那樣無力的自我辯解，而且能同時對于具有破壞性、威脅性的精神性作出批評，對具有建設(shè)性的精神性作出肯定。

關(guān)鍵詞：如在主義   儒學(xué)    精神性   宗教信仰   復(fù)魅

關(guān)于儒家學(xué)說的精神性之本質(zhì)，至今眾說紛紜而難有定論。其中包括儒學(xué)是否可以算作宗教或者是否有宗教性，儒家屬于有神論還是無神論或者懷疑論，儒家的精神性是對超越的信仰還是內(nèi)在的超越或者是完全內(nèi)在的人文精神，等等。[i]一方面，各種觀點似乎都可以在儒家典籍中找到相應(yīng)的論據(jù)；另一方面，儒家又因此顯得缺乏自洽性、清晰性而難以歸類。[ii]這里的主要困難其實不在儒家學(xué)說本身，而在于人們以西方宗教為模式，受其概念框架的束縛，未能從儒家自身的出發(fā)點來解讀儒家。與西方哲學(xué)從一開始便對真理、知識的執(zhí)著追求相應(yīng)，西方亞伯拉罕系的三大宗教（猶太教、基督教、伊斯蘭教）關(guān)注的核心是對位格神真實存在的信仰。按照這一模式出發(fā)的宗教研究，自然是把有神與無神這樣的信念問題放在其探究的核心，并由此而理解宗教，把所有的宗教態(tài)度按照有神論、無神論、懷疑論、不可知論來劃分。而儒家總體上關(guān)懷的是生活之道，不是對客觀世界的認(rèn)知，相應(yīng)地其精神性關(guān)注的核心也不在有神或無神。對于中國的傳統(tǒng)，無論是儒家還是道家，都很難用“信仰”一詞來描述，因為它們在本質(zhì)上都不是信仰，而是“道”。在日常生活中，人們說“信基督教”顯得非常自然，如果說“信儒家”或者“信道家”就很勉強(qiáng)；即使說“信從儒家”感覺稍好一些，那也是在“從”字而不在“信”字。所以，要把握儒家的精神性，必須要突破這個“信仰”的框架。

從《論語·八佾》中“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不與祭，如不祭’”這一表述出發(fā)，對儒家的精神性人文主義深入觀察可以發(fā)現(xiàn)，其模式是一種“如在主義”。[iii]因為，“祭神如神在”既非有神論，亦非無神論，更不是懷疑論或者不可知論。它關(guān)注的焦點不在于神是否真的存在，因而也不是對神的信仰，而是人應(yīng)該采取什么樣的態(tài)度和方式去參加祭典、去進(jìn)行精神性的活動。以“如在主義”來概括儒家的精神性傾向，不僅可以準(zhǔn)確地把握儒家的精神性特質(zhì)及其與中國原始宗教信仰既有聯(lián)系又有重大區(qū)別的關(guān)系，還可以對當(dāng)今世界的宗教對話和文明建設(shè)提供有益的參照。

一

在中國古代，“鬼”一般是指人們死去的祖先，“神”則是指日月、山川、風(fēng)雷、社稷等的神靈。在鬼神之上，還有“天”。當(dāng)時社會的等級規(guī)定，只有天子可以祭天，其他的祭奠也都必須按照社會地位和關(guān)系的規(guī)定。[iv]從這個背景來看，《論語·八佾》里第一個“祭如在”或是指祭自己的祖先，因此無需講“祭鬼如鬼在”。后面那句“祭神如神在”里的“神”，可以理解為泛指包括天在內(nèi)的所有其他的神。加在一起，這段話表示了一個總體的對祭奠的態(tài)度。

對鬼神的祭祀，是中國原始宗教里通行的人神溝通方式之一。[v]如果說祭鬼神的目的在于示好鬼神，并期待鬼神的護(hù)佑和指引，那么，它自然地就期待人與神雙方都能夠到場?！凹馈弊值臉?gòu)成就是一個手（又部）在祭壇（示部）上奉獻(xiàn)作為祭品的肉（月部），希望所祭之神能夠來享用祭肉。但要使鬼神到場，光有祭品是不夠的，還需要獻(xiàn)祭者自己誠敬地齋戒沐浴、寧神靜思?！抖Y記?祭義》中說，“齊之日，思其居處，思其笑語，思其志意，思其所樂，思其所嗜。齊三日，乃見其所為齊者。祭之日：入室，僾然必有見乎其位，周還出戶，肅然必有聞乎其容聲，出戶而聽，愾然必有聞乎其嘆息之聲。”這段話詳細(xì)地指導(dǎo)了祭典者應(yīng)當(dāng)如何去冥想：先要斎戒，在斎戒時，要去想象所祭者的居處、音容笑貌、他的意愿和愛好，這樣經(jīng)過三天的齋戒，就能夠見到所祭的鬼神了。到了祭典那天，進(jìn)入廟堂，就會看到所祭者似乎就在其牌位的地方。等周轉(zhuǎn)完畢出得門來，就會似乎聽到所祭者的動靜。在門外再聽，必然會感覺到所祭者似乎在嘆息的聲音。

問題是，怎么確定鬼神是否真的受到感格？當(dāng)你感覺到僾然有見乎其位、有聞乎其聲的時候，你感覺到的究竟是鬼神的真實存在，還是因為你自己齋戒了三天，餓得精神恍惚，進(jìn)入了一種幻覺狀態(tài)？究竟有沒有鬼神？怎么得知鬼神的意愿？由此而得來的關(guān)于鬼神的意愿的信息是否可靠？不難想象這類問題早已為古人所意識到。孔子（前551—前479）的許多論述，如“敬鬼神而遠(yuǎn)之” ^[vi]、“子不語怪、力、亂、神”、“未能事人，焉能事鬼？……未知生，焉知死？”等，就顯示了他對鬼神的保留態(tài)度。《說苑?辨物》載，子貢曾問孔子：“死人有知無知也？”孔子曰：“吾欲言死者有知也，恐孝子順孫妨生以送死也；欲言無知，恐不孝子孫棄不葬也。賜欲知死人有知將無知也？死徐自知之，猶未晚也！”這段對話有意思的地方是，孔子并不直接回答子貢的問題。如果直接回答的話，那無非是“有”、“沒有”或者“我不知道”。這是屬于對超驗世界的認(rèn)知的問題。孔子的回答卻是把問題引導(dǎo)到對現(xiàn)實人生的道德反思，即如果我們相信死人有知，將會如何？反之，如果我們相信死人沒有知，又將會如何？前一類問題是在現(xiàn)世找不到答案的，而后一類問題則是有答案，并且應(yīng)當(dāng)重視的。他最后那句話又蘊(yùn)涵著，只要一個人在現(xiàn)世好好做人，那么若有來世，就可以坦然面對任何鬼神；若無來世，亦可無怨無悔，瞑目安息。什么叫好好做人呢？用孔子的話說，就是做個君子。當(dāng)司馬牛問他什么是君子的時候，孔子回答說：“君子不憂不懼。”司馬牛道：“不憂不懼，就可以叫做君子了嗎？”孔子說：“內(nèi)省不疚，夫何憂何懼？”^[vii]根據(jù)這些，許多人認(rèn)為，在孔子那里只有現(xiàn)實世界的人道主義，沒有超越的精神性。

但孔子的偉大，不在于他僅僅回到了現(xiàn)實的人生，而在于他代表了一個新的精神性的出現(xiàn)。前面所引的“祭如在”那段話，就印證了中國的精神性傳統(tǒng)在孔子那里發(fā)生了一個微妙卻又重要的轉(zhuǎn)折。這段話中最值得玩味的，是“如在”這個概念。它說明，鬼神本身的在場與否已經(jīng)不是關(guān)心的重點，重要的是在祭鬼神的時候獻(xiàn)祭者要當(dāng)作鬼神就在場一樣表示虔敬。換句話說，在他那里，重要的是獻(xiàn)祭者自己的在場，“吾不與祭，如不祭”。對此，宋儒程顥（1032—1085）解釋說：“祭如在，祭神如神在。敬以直內(nèi)，義以方外，合內(nèi)外之道也?！盵viii]也就是說，這種虔敬的心態(tài)實際上是把內(nèi)在的自我調(diào)整到與外在的祭典形式相吻合，以使兩者一起發(fā)生作用。如果說，在傳統(tǒng)觀念中，這種內(nèi)外的吻合是達(dá)到與鬼神溝通的方式，那么，這里的內(nèi)外吻合，已經(jīng)有了微妙而本質(zhì)的不同。區(qū)別在于，前者要求通過內(nèi)外吻合去導(dǎo)致“神在”，即作為客體的鬼神的在場；后者則更加現(xiàn)實，要求通過祭奠的儀式喚醒那“如神在”的狀態(tài)?！吨杏埂返谑乱玫目鬃拥囊欢卧捠菍Α凹郎袢缟裨凇钡陌l(fā)揮和解釋：

子曰：“鬼神之為德，其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺。使天下之人齊明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。《詩》曰：‘神之格思，不可度思！矧可射思！’夫微之顯，誠之不可掩如此夫?！?

這里又一次出現(xiàn)“如在”，而且很明顯地它不是作為導(dǎo)致“神在”的方法，而是祭典本身所達(dá)到的功用，即“神如在”。孔子說“洋洋乎如在其上，如在其左右”，而不說“洋洋乎在其上，在其左右”，就是要說明那是“我思”當(dāng)中的神力，即“鬼神之為德”的 “如在”，而不是傳統(tǒng)觀念當(dāng)中作為魂靈而自在的鬼神。導(dǎo)致這種鬼神之為德洋洋乎如在的，是“誠”，或可理解為“祭如在”的那種虔敬。這里，“誠”與洋洋乎如在的鬼神之德的關(guān)系，可以理解為是直接的體用關(guān)系，即誠為神之體，神為誠之用，“祭如在”具有導(dǎo)致“神如在”的功能！《朱子語類》卷十二記載，有人問朱熹（1130—1200）：“祭如在，人子固是盡誠以祭，不知其可使祖宗感格否？”朱熹沒有直接回答，而是引用了上蔡（即謝良佐，1050—1103）的話：“自家精神即祖考精神。這里盡其誠敬，祖考之氣便在這里。只是一個根苗來。如樹已枯朽，邊旁新根即接續(xù)這正氣來?！迸c謝良佐同時代的范祖禹（1041—1098） 也說：“有其誠則有其神，無其誠則無其神。”[ix]這兩段解釋都指向了體用的理解。所以，錢穆（1895—1990）認(rèn)為：

孔子說：“祭神如神在。吾不與祭，如不祭?！笨梢娂乐兀⒉恢卦谒勒咧_實存在與否，此即靈魂問題。靈魂之有其存在與否，早已為當(dāng)時的中國人所淡漠。祭之所重，只在臨祭者心理上之一番反映。臨祭者對于所祭者之心理上的一番反映，其事不啻為所祭者之一番復(fù)活。[x]

從這個角度看，原先《論語》當(dāng)中顯得自相矛盾的說法也得到了合適的安置。孔子的“祭如在”和他的“敬鬼神而遠(yuǎn)之”、“子不語怪、力、亂、神”并不矛盾。相反，“敬鬼神而遠(yuǎn)之”更清楚地告訴了人們“祭如在”里面所包含的那種與古代鬼神崇拜既聯(lián)系而又有重大區(qū)別的雙重關(guān)系：“祭如在”顯然是敬鬼神，而且這不僅僅是對鬼神有禮貌的不理睬而已,它是那種主動地去祭的時候的虔敬。但“如在”卻又不是鬼神本身之自在，而是獻(xiàn)祭者的主體狀態(tài)，所以它與自在的鬼神拉開了距離，是對鬼神本身的“遠(yuǎn)之”。換句話說，“祭如在”反映出的是儒家的精神人文主義，是既根植于古代宗教又超出了古代宗教；既與“洋洋乎如在其上，如在其左右”的鬼神之德相接，又能夠與鬼神本身保持距離，不倚賴于鬼神，從自身中開發(fā)出精神性的生活方式。正是由此，導(dǎo)致了儒家“內(nèi)在的超越性”和“世俗的神圣性”的特點。而這也就是它的“天人合一”。人本身通過“如在”而有了神性，并且在禮儀的場境里，成了神性的代表。它與原始宗教里的巫覡和童乩不同。巫覡是專業(yè)人士。[xi]他們通過禮儀或舞蹈而進(jìn)入“迷狂” (ecstasy) 狀態(tài)，讓神靈附體，然后向人們傳達(dá)神靈的意愿，或者代表家人呼喚亡魂的歸來。[xii]童乩則是指以家庭當(dāng)中一個晚輩（如長子、長孫）充當(dāng)“尸”以讓亡靈附體，接受家人的獻(xiàn)祭，并通過尸來對家人表示嘉許和福佑。[xiii]孔子的“祭如在”，可以看成是把巫覡和童乩大眾化，使人人都得以與鬼神溝通，人人的身體都可以成為鬼神所附的“尸”。同時，它不是消極地作為“尸”讓鬼神附身，讓自我在鬼神在場的時候完全消隱。在“洋洋乎如在其上，如在其左右”當(dāng)中，不但依然有自我的在場，而且這自我與那洋洋乎的“如在”沒有截然的區(qū)別和對立。人不但不是在鬼神面前無能為力，聽從擺布和乞求恩賜，反而是超出自己，達(dá)到了人神合一。祭禮從原先的僅僅用祭物去討好鬼神，變成了通過我的身心而調(diào)動“鬼神之德”的過程。這是個根本的逆轉(zhuǎn)。

孔子的精神性不僅表現(xiàn)為通過“祭如在”克服了人神之間的斷裂，還表現(xiàn)在他把人生當(dāng)作了禮儀的實踐場所，把“祭”禮拓展到了整個的人生?！岸Y”的原始含義是祭禮?！墩f文》對禮的解釋就是“所以事神致福也”。但在孔子那里，禮幾乎無處不在，而且他不止一次地用禮來詮釋他自己的核心價值“仁”。當(dāng)顏回問什么是仁的時候，孔子的回答就是“克己復(fù)禮為仁”；顏回說“請問其目”，要老師再講得具體一點，孔子的答復(fù)是“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”。^[xiv]顯然，如果不是處處事事都有相應(yīng)的禮，就談不上視、聽、言、動皆要合禮了?！爸俟瓎柸?。子曰：‘出門如見大賓，使民如承大祭。’” ^[xv]也就是說，把“出門”、“使民”那樣的日常生活的事情都當(dāng)作隆重的典禮一般來對待。這是明顯的對祭奠之禮的擴(kuò)展?！墩撜Z·述而》記載：“子疾病，子路請禱。子曰：‘有諸？’子路曰：‘有之。誄曰：禱爾于上下神祇。’子曰：‘丘之禱久矣?！币彩峭瑯拥囊馑?。子路請禱的“禱”，是祈求上下神祇的傳統(tǒng)民間宗教，是狹義的禱；而孔子的“丘之禱久矣”之“禱”，是通過自己在日常生活中的敬德來達(dá)到的與鬼神合德。

經(jīng)過孔子的這個轉(zhuǎn)折，一方面，人與鬼神的外在關(guān)系變成了人本身與他的精神狀態(tài)的內(nèi)在關(guān)系，于是人人可以成為鬼神之德的主體；另一方面，通過將原先主要指祭禮的禮拓展到日常生活的各個方面去，于是事事可以是禮的實踐。這種精神性的最理想的境界，就是即凡而圣，滿大街都是圣人，整天介無非祭禮的精神人文主義。這也間接地說明了為什么曾子說：“慎終，追遠(yuǎn)，民德歸厚矣?！?sup> ^[xvi]對先人的祭禮之所以重要，是因為它是所有的禮的原型和根子。

二

孔子“祭如在”里所體現(xiàn)的這一轉(zhuǎn)折，使人從對鬼神的依賴中擺脫出來，確立了人的主體地位，也確定了儒家精神人文主義的特征。這種精神性，通過《中庸》、《孟子》的發(fā)展而逐漸完善，并進(jìn)一步貫穿在宋明儒學(xué)當(dāng)中，成為儒家的主流。

《中庸》引用孔子言：“君子中庸，小人反中庸”；“中庸其至矣乎，民鮮能久矣”。什么是中庸？“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中”，中乃自己的心。庸，鄭玄（127—200）的解釋是“用也”，又曰“常也”。“中”與“用”結(jié)合起來，就是“用中為常道也”。[xvii]既然中庸是指用中為常道，也就是用自己的心為常道。所以，《中庸》可以說是對人之為主體的肯定。

問題是，如果人是主體，那么小人也可以用中或者說中庸了？所以，《中庸》第二章又說：“小人之中庸也，小人而無忌憚也?！薄吨杏埂返淖髡咭呀?jīng)看到，如果一味依賴鬼神，則無法確認(rèn)鬼神的在場和意愿；但如果反而求諸己，以用中為常道，則有可能變得肆無忌憚。解決的辦法就是通過重新理解自我：這個自我不是一個隨機(jī)的個體，而是與天相通，被天賦予了某種“性”的我——“天命之謂性”，以這樣的天命之性為“中”，也就是以“天下之大本”為出發(fā)點；“率性之為道”，就是用這個特定的中，率這個特定的性。與小人之用中相比，君子之用其中不是肆無忌憚為所欲為，而是帶著敬畏之心，“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”。那么，這個天賦之“性”又是什么呢？《中庸》的作者沒有直截了當(dāng)?shù)卣f，而是提示人們按照那個性去做，就能“發(fā)而皆中節(jié)”——“射有似乎君子，失諸正鵠，反求諸其身?！?sup> ^[xviii]要發(fā)而皆中節(jié)，就得從自身中找辦法。這就是“誠之”，是“人之道”。更具體一點，是“擇善而固執(zhí)之”，“博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”。^[xix]所以，雖然作者沒有直接地去描述那個“性”是什么，但他告訴人們，通過其功用或功效，人們能夠迂回地知道，那個性就是能夠使人們最終“發(fā)而皆中節(jié)”的潛力。雖然這種內(nèi)在的可能性似乎藏得很深，但它也是最最明顯地擺在人們面前，是“夫婦之愚”也可以知、可以行的。通過它的日常功用，人們可以體驗到它的存在。反過來，這又是與天相通的——“君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地。”說到底，這個“中”是人可以“贊天地之化育”，“與天地參”的內(nèi)在能力。所以，徐復(fù)觀（1903—1982）認(rèn)為“中國文化最基本的特征，可以說是‘心的文化’”，在“形而上者謂之道，形而下者謂之器”之后還要加一句“形而中者謂之心”。[xx]

這條思路可以說是合乎情理的。但為什么《中庸》第十九章突然又引孔子的話說“鬼神之為德其盛矣乎”？說要“使天下之人齊明盛服，以承祭祀”，還說“明乎郊社之禮、禘嘗之義，治國其如示諸掌乎”？答案是，這些禮正是使隱蔽的人性（“微”）展現(xiàn)出來（變“顯”）的方法！一旦天下之人都“齊明盛服，以承祭祀”，以“祭如在”的心態(tài)去體驗，他們就會發(fā)現(xiàn)鬼神之德“洋洋乎如在其上，如在其左右”，其內(nèi)在的可能性就通過“誠之”而顯現(xiàn)出來了！所以說，“夫微之顯，誠之不可掩如此夫” [xxi]。要是人們把“祭如在”的道理擴(kuò)展到日常生活和政治生活當(dāng)中去，這些領(lǐng)域也就因此而獲得了精神性、創(chuàng)造性和建設(shè)性。在祭奠鬼神的時候，獻(xiàn)祭者需要把自己準(zhǔn)備一番，沐浴熏香，齋戒數(shù)日，穿上盛服，然后才開始行禮膜拜。同樣道理，人們在舉行婚禮、畢業(yè)典禮、開業(yè)典禮的時候，穿上相應(yīng)的盛服，不只是為了美觀，而是以此使純粹生物性的身體變成神圣意義的媒介。一個普通的條案，在祭禮上可以成為神圣的祭壇；同樣，一個普通的講臺，在課堂的場境中就可以成為權(quán)威的象征。平常的食物是充饑用的，但在祭禮中成了“祭物”；同樣道理，幾個普通的菜肴，在聚餐的餐桌上就不只是一般的食品，而是合作共享的象征。

其實，孟子（約前372—約前289）的人性論乃至宋明理學(xué)中的天道和心性之學(xué)，都可以從“如在主義”的角度去理解。《中庸》把鬼神之德與天賦人性聯(lián)結(jié)到一起，完成孔子“祭如在”的那個從祈求外在的鬼神到發(fā)掘內(nèi)在超越性的轉(zhuǎn)折。孟子或許是受了《中庸》的啟發(fā)，卻又有感于《中庸》在什么是“性”這個問題上不夠直截了當(dāng)?shù)娜焙?，所以干脆提出一個“性善論”，又把它與“浩然之氣”聯(lián)系起來，把天人關(guān)系變得更加直接。孟子其實很清楚，人的內(nèi)在天賦本性，既有仁義禮智的四端，也有貪圖聲色享樂的傾向?！睹献印けM心下》曰：

口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。

既然兩者都既是性也是命，為什么君子把人體貪圖滿足的傾向看作命，把四端看成性？朱熹解釋說：“此二條者，皆性之所有而命之于天者也。然世人以前五者為性，雖有不得，而必欲求之；以后五者為命，一有不至，則不復(fù)至力。故孟子各就其重處言之，以伸此而抑彼也?！盵xxii]這里“伸此而抑彼”，正是出于對世人重彼輕此而發(fā)的方法論或功夫論。這一段話明顯地告訴人們，孟子之所以不講“生之為性”，之所以凸顯四端，不只是從事實的存有論上考慮，亦非任意地規(guī)定“性”的定義以適其意，而是有意的選擇，是勸人“伸此而抑彼”的功法。孟子之講人性本善，與德國思想家馬克思（K. H. Marx，1818—1883）說“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界,而問題在于改變世界” [xxiii]一樣，是從興德立人的角度出發(fā)的。唐君毅（1909—1978）也講道：

吾初意從宋明儒之說……惟以人之心是善，故人皆可以為堯舜，而有其良賢，遂得言民貴?！唤鲇袝诿献友孕男灾?，乃意在教人緣此本有之善，以自興起其心志，而尚友千古之旨?！釋φ麄€孟子之學(xué)之精神，遂宛然見得其中有一“興起一切人之心志，以自下升高，而向上植立之道”?！沟酪?，簡言之，可姑名之為“立人”之道。[xxiv]

換言之，孟子此說，固然有其存有論的基礎(chǔ)，但更是一種“如在主義”的功法：通過把自己內(nèi)在的四端作為天賦之性“祭起”，如有天命在身，于是這個具備四端的大寫的“人”就有了神圣性，成為了一個人自己的理想和力量的源泉！

作為生活之“道”而不是某種信仰，中國的傳統(tǒng)尤其是儒家傳統(tǒng)是很難用“信仰”一詞來描述的。孔子說：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！?[xxv]如果改成“吾信周”，就大謬了。其實對于像孔子那樣的大儒，連這“從”字都不確切了。因為，在他們那里，已經(jīng)不是在簡單地跟“從”，而是在“為天地立心”。誠如錢穆所說，張載（1020—1077）的名句“為天地立心，為生民立命”其實是非常大膽和驚世駭俗的，因為按照此語“天地竟成一無心的……要待人來為它立心”。[xxvi]但它卻是對儒家精神性的極為坦率的表述。孟子說道：

世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之?？鬃討諿深為憂慮]，作《春秋》?！洞呵铩?，天子之事也；是故孔子曰：“知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！”^[xxvii]

著史書以明褒貶，這本該是天子的職責(zé)，因而孔子作《春秋》是做了天子應(yīng)當(dāng)做的事，所以說也許孔子會因為作《春秋》而受到怪罪。但也正是通過《春秋》這部書，人們可以了解孔子其實是在擔(dān)當(dāng)起為天地立心、為生民立命的事業(yè)。如果我們想象孔子作《春秋》時的心態(tài)，不正是“文王既沒，文不在茲乎”^[xxviii] 那種“天命在我”的感覺嗎？其實，從《中庸》、孟子，乃至程朱理學(xué)和陸王心學(xué)，都是一脈相承的！無論是把四端說成是性，把性說成是天命，還是把“天理”或者“心”的良知抬到天道的地位，都是在為天地立心，是神如在我、天如在我的擔(dān)當(dāng)?？梢哉f，“如在主義”是儒家功夫當(dāng)中一個核心的功法，是理解從孔子到思孟乃至到宋明理學(xué)和心學(xué)關(guān)于性、心、天理、良知、天道的一把鑰匙。

三

也許有人會說，如在主義一方面要人“祭如在”，也就是想象神就在場，一方面卻又不是真的認(rèn)為神就在場，這與任何自欺一樣，包含著一種自相矛盾。即它其實明白自己并不知道神在與否，卻又要說服自己相信神在。

如在主義與純粹的自欺之間的區(qū)別也許是微妙的，但也是實質(zhì)性的。一個心理狀態(tài)在僅僅被當(dāng)作對事實命題的信念的時候是自欺和盲目的信仰，但同樣的信念如果是自覺地用來作為一個達(dá)到某種功效的功法，則不是自欺，也不是盲目的。法國作家雨果（V. Hugo，1802—1885）的名著《悲慘世界》里描述了因偷竊而被判十九年苦役后剛出獄的冉·阿讓（Jean Valjean）被米里埃主教收留過夜，卻偷走了主教的銀器潛逃。當(dāng)他被警察捉回到教堂時，米里埃主教卻聲稱銀器是他送給冉·阿讓的，而且還再給了他兩個銀燭臺，似乎是冉·阿讓忘了帶走的。米里埃主教對冉·阿讓的信任，僅僅從信念的角度來看，可以說是自欺欺人的。主教明明知道他偷了銀器，卻還表現(xiàn)得好像他不但沒有偷，還少拿了兩件。他騙了警察，也在騙自己。但作為一個自覺選擇的轉(zhuǎn)化人的方法，他真誠的舉動則是非常有震撼力的激發(fā)人向善的推力，對冉·阿讓人生的轉(zhuǎn)化起了關(guān)鍵性作用。

這樣的方法在日常生活中也經(jīng)?？吹健Ｔ趹?zhàn)場上或球場上，必勝的信念往往成為導(dǎo)致勝利的重要條件；相反，認(rèn)為自己必輸也幾乎就沒有了勝利的希望。懷疑自己生病的人會因為這種心態(tài)而真的生病，對股市崩盤的恐慌會導(dǎo)致股市真的崩盤。從哲學(xué)上來總結(jié)，即人們的信念不僅僅是頭腦里的對某種命題的接受，而且也是行為！人的信念往往有一種“自我實現(xiàn)”（self-fulfilling）的功能。王陽明（1472—1539）說：“今人學(xué)問，只因知行分作兩件，故有一念發(fā)動，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說個知行合一，正要人曉得一念發(fā)動處，便即是行了?！盵xxix]在知行分裂的框架下，人們認(rèn)為頭腦里的念想不是行為，故而無妨，忽視了念想本身對人的影響。人們認(rèn)為安慰劑僅僅是心理暗示，毫無實際作用，但心理暗示本身也是一種作用。如果說王陽明提示的是“如在”對自己的作用，美國實用主義哲學(xué)家詹姆斯（W. James，1842—1910）則進(jìn)一步指出了它對周邊其他人的作用：

在無數(shù)情況下，你是不是喜歡我就取決于我是否主動迎向你，而且愿意認(rèn)定你一定喜歡我，并且向你表示信任和期待。在這些情況下，我事先對你喜歡我的信念導(dǎo)致了你對我的喜歡?！瓕δ撤N真理的期望導(dǎo)致這種真理的成立，這樣的情況到處都存在。

任何一個社會組織，不管是大是小，它之所以能夠成為該組織，都由于其中的成員在執(zhí)行他的職責(zé)時相信組織中的其他成員也同時會執(zhí)行他們各自的職責(zé)。在任何意欲達(dá)到的效果取決于眾多獨(dú)立個體之間的合作的情況下，這個效果的出現(xiàn)就依賴于群體中事先的相互信任。[xxx]

從更廣義的意義上說，這其實也是康德（I. Kant，1724—1804）所說的實踐理性。與理論理性不同，實踐理性的存在先于現(xiàn)實。用當(dāng)代哲學(xué)中的一個術(shù)語來講，它的“符合的方向”（direction of fit）是讓現(xiàn)實來符合人的觀念，而不是讓觀念去符合現(xiàn)實。

如在主義可以說是對于這種知行合一關(guān)系和信念的自我實現(xiàn)功能的自覺運(yùn)用。如在主義不但不是自欺，相反，與盲目信仰的宗教相比，它的特點恰恰是不自欺。任何感官知覺的接受都必然受到主體感官結(jié)構(gòu)的制約，經(jīng)過主體的詮釋，更何況是對超越的神的認(rèn)知。所謂神的顯現(xiàn)或啟示，其實都是通過認(rèn)知主體的詮釋，包含主體的判斷，因而也就帶有主觀性的決定在內(nèi)的。按照薩特（J-P. Sartre，1905—1980）的說法，任何發(fā)生在人們身上的事情都是經(jīng)過人們自己詮釋的。認(rèn)為自己只是個客體，只是“在自身中”（in itself）而不是“作為自己”（for itself），是“bad faith”——自欺。從這個意義上說，人不僅是在道德方面為自己立法，而且也在精神性或者宗教方面為自己立法。而如在主義在這方面恰恰是以積極的姿態(tài)，承認(rèn)自己所做的是“祭神如神在”。它不是心理“暗示”，而是心理“明示”。它不是去試圖把“如神在”偷換成“神在”。它承認(rèn)“祭如在”是一種功法。通過“祭如在”的方法，去積極地建立精神性。當(dāng)然，作為功法，它有其適用范圍，有的時候也需要用“如不在”的功法。比如，在戰(zhàn)略上的藐視敵人，視死如歸等。對于自視過高的人來說，需要把自己不那么當(dāng)回事一點；而對于自信不夠的人，需要用相反的功法。

也有人可能會把儒家的如在主義與“帕斯考的賭博”聯(lián)系起來。所謂帕斯考的賭博，是基于17世紀(jì)法國數(shù)學(xué)家、哲學(xué)家帕斯考（B. Pascal，1623-1662）關(guān)于該不該信仰上帝的論證。它的基本思路是：世界上或者有上帝，或者沒有上帝，而你必須在相信上帝和不信上帝之間作出選擇。如果你，一個無神論者是對的，世界上沒有上帝，那么我作為一個信徒在死亡之后，沒有任何損失。我只是將生命獻(xiàn)給了愛和道德。但是，如果你，一個無神論者是錯的，那么上帝將會把我?guī)胩焯?，而你將會在地獄受到永遠(yuǎn)的懲罰。所以，無論如何，上帝的信徒是不會有任何損失的，而無神論者則冒著損失一切的巨大風(fēng)險。不管有沒有上帝，信上帝都是最理智的選擇。與此相似，“祭如在”的思路似乎也可歸結(jié)為：雖然我們無法確認(rèn)有沒有鬼神，但或許真的有。所以，不妨權(quán)當(dāng)有鬼神在，祭一下。有許多人其實并沒有信仰，但他們見廟就進(jìn)，見神像就拜，就是出于那種“寧可信其有，不可信其無”的心理。

確實，儒家的如在主義與帕斯考的賭博有相似的地方。兩者最終都是以實用效果來作為一種生活態(tài)度的根據(jù)。但是，其重大的區(qū)別在于，后者確實如其名稱所告訴我們的，是一種賭博。賭博的本質(zhì)是碰運(yùn)氣。正如很多批評者早已指出的，帕斯考的賭博的算計是依賴于許多并不可靠的假設(shè)的。比如，它預(yù)設(shè)了上帝會獎賞這樣的賭徒，也預(yù)設(shè)了上帝是唯一可能的神。如果上帝不存在，存在的卻是一個討厭任何賭博心理和討厭任何信仰上帝的人的神，那么，帕斯考的賭博就輸定了。如在主義不是碰運(yùn)氣。它是基于對自我精神狀態(tài)所能夠帶來的效果的認(rèn)識和信心。儒家的如在主義不是出于“萬一真的有鬼神”，它是對主體本身的精神狀態(tài)的要求。當(dāng)孔子的弟子宰我對當(dāng)時“三年之喪”（為父母守喪三年）的習(xí)俗提出疑問的時候，孔子的回答是：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎？” [xxxi]（你吃著稻米，穿著錦羅，自己覺得心安嗎？）而不是說：“你難道沒有想到，萬一你父母的靈魂還在，你不居喪三年會冒犯他們嗎？”這種反思不是對有無鬼神的猜測，而是有關(guān)自己應(yīng)當(dāng)做什么和不做什么的認(rèn)識，也就是生活之道。這樣的辨別標(biāo)準(zhǔn)，在儒家對待其他宗教的問題上，可以看到先例。崇禎十二年（1639），為反對利瑪竇（M.Ricci，1552—1610）等西方傳教士在中國傳教，浙江海鹽人徐昌治將明代群臣、諸儒、眾僧有關(guān)反教衛(wèi)道的文章匯編了一本《破邪集》。這些文章并沒有把注意力放到去批評關(guān)于上帝存在的論證上面，也沒有花力氣去論證“天”或者“天道”的存在，而是集中在這兩種信念所導(dǎo)致的實際生活態(tài)度和生活方式的不同。例如，他們認(rèn)為天主教徒對上帝的態(tài)度是取媚，而儒家對天的態(tài)度是敬。這種區(qū)別，會導(dǎo)致生活態(tài)度的不同。天主教的態(tài)度會使人“乞道于耶穌，乞靈乞貴于天主”，而不知向內(nèi)在自己身上下功夫。[xxxii]這里的思維邏輯，與賭徒的心理毫不相干。它不是讓人們以賭徒的算計期待僥幸中獎，而是依賴自主理性指導(dǎo)，努力去取得期待中的效果。

回到本文開頭提到的關(guān)于儒家的精神性本質(zhì)的問題。盡管學(xué)術(shù)界在儒家是有神論還是無神論上意見不一，并與此相關(guān)地對儒家是不是宗教存在不同意見，但都認(rèn)同儒家具有精神性，因此不能看作純粹世俗的人本主義，那么，其精神性何在？如果說，如在主義本質(zhì)上是一種功法，那么，它與其他各種功法有沒有質(zhì)的區(qū)別？是什么賦予了它精神性的特質(zhì)？它與其他精神性或宗教又有什么不同？

如在主義作為精神人文主義，不是一般的功法，也不是純粹的世俗人文主義。如果說所有的精神性或宗教性都是對世俗物欲世界的超越，那么，儒家如在主義也具有這樣的特點。按照孔漢思（Hans Kung）的觀點，世界的主要宗教大致可以劃分為三大系統(tǒng)，即西方亞伯拉罕系的“先知”宗教，源自印度的“神秘”主義宗教，源自中國的“圣賢”哲人宗教。[xxxiii]先知的宗教以信仰虔誠為特點。它的超越是對唯一的至高位格神的信仰和敬畏。神秘主義宗教以冥想頓悟為特點。它的超越是放棄我執(zhí)，通過神秘的體驗把小我和宇宙之大我合一，化解兩者的分裂。圣賢哲人宗教以即凡而圣為特點。它根植于自我，并且在日常生活中實現(xiàn)對自我的超越。在中國原始宗教里，對鬼神的祭奠顯示出作為獻(xiàn)祭者的我和作為受祭者的鬼神的分裂。神非我，我非神。這里的我，試圖超越自己而感格鬼神，溝通此岸和彼岸。以如在主義為標(biāo)志的圣賢哲人宗教從“敬”的自我狀態(tài)中開發(fā)出神性，開始克服神人的對立。神不再是神，而是我的“神如在”狀態(tài)；我不再是我，而是神的媒介或“尸”。而這同時也就是神即我、我即神的開端。神我合一的最基礎(chǔ)的形式是對鬼神的祭禮，其擴(kuò)展的形式是“出門如見大賓，使民如承大祭”，把所有的人間日常活動都當(dāng)作禮，整個人生都成為祭禮活動，在世俗的生活中“與鬼神合德”。其最高的形式，是以人自己的“性”或者“良知”為天命；人生之所祭就不只是代表自己祖宗先人的“鬼”，也不只是山川日月之類的“神”，而是至高無上的“天”。把性看作天命，是最高的自我超越，自我神圣化，天人合一。此即牟宗三（1909—1995）、杜維明說的“內(nèi)在的超越”。《詩經(jīng)·國風(fēng)·豳風(fēng)·伐柯》云：“伐柯伐柯，其則不遠(yuǎn)?！比寮业摹叭缟裨凇保窃谧陨碇虚_啟出神性。《中庸》告訴人們，正是在這個意義上，孔子說“道不遠(yuǎn)人”（參見第十三章）。

再回到前面所引的《中庸》第二章“小人之中庸也，小人而無忌憚也”。如果說，需要外在的神的約束才能不“無忌憚”是人本身不成熟的表現(xiàn)，就如同一個小孩子要家長管著；而沒有任何精神性的無神論、懷疑論就像那反抗和懷疑所有外在權(quán)威，自己卻無法自立自主的青少年，會“無忌憚”地亂來；那么，人的成熟，就表現(xiàn)為人能夠用中而自律。這種自律，起初表現(xiàn)在人在生活中處處感覺到“如神在”，如有鬼神的監(jiān)督，因此而能夠“慎其獨(dú)”，甚至“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰”。徐復(fù)觀認(rèn)為，這種從對外在權(quán)威的畏懼到自己本身的謹(jǐn)慎與努力的轉(zhuǎn)化在周初就發(fā)生了：

周初所強(qiáng)調(diào)的敬的觀念，與宗教的虔敬，近似而實不同。宗教的虔敬，是人把自己的主體性消解掉，將自己投擲于神的面前而徹底皈依于神的心理狀態(tài)。周初所強(qiáng)調(diào)的敬，是人的精神，由散漫而集中，并消解自己的官能欲望于自己所負(fù)的責(zé)任之前，凸顯出自己主體的積極性與理性作用。[xxxiv]

而一旦修養(yǎng)到“不勉而中，不思而得，從容中道”，就不是如神在場監(jiān)督了，而是人在就是天在，直接就天人合一，“隨心所欲，不踰矩”^[xxxv]。這就是“圣人”的境界（參見《中庸》第二十二章）。

這個境界在形態(tài)上有似笛卡兒（R. Descartes，1596—1650）的“我思故我在”，它可以說是“我敬故（作為神的）我在”！但在內(nèi)涵上，它們有天壤之別。笛卡兒的“我思故我在”是從我思中證明自己作為思者在思的背后的存在，其中的“故”是邏輯關(guān)系。其所思為何是不相干的、無所謂的，而這個“我”也僅僅是思者，沒有任何其他秉性，因而是“無忌憚”的隨意的主體性。如在主義達(dá)到的“我敬故我在”是從我思中喚醒作為被思的“神”，其中的“故”是因果關(guān)系。其所思是對神的敬，而那思敬的“我”，是通過修煉而能化生出與神一體同在的“我”，也因此而成為精神性的主體！

這個境界也類似于康德的道德自律。當(dāng)康德說人是自己的道德立法者的時候，頗有儒家天人合一、“為天地立心”的氣概。他要求人們想象，通過自己的選擇，自己的行為法則成為普世律令。這其實也是在用“如在”法：雖然作為主體的“我”很明白這只是“我”的想象，但“我”通過把它當(dāng)作是普世有效的律令而既為自己立法，也為天地立心。康德的道德自律與如在主義的關(guān)系是一個復(fù)雜而豐富的議題，需要有獨(dú)立的專題論文來具體展開。這里我只想借此提及一個相關(guān)的論點：按照康德的看法，每個人得出的道德律令應(yīng)該是完全一致的。但是按照如在主義，康德的理性的“如在”只是無數(shù)可能的“如在”當(dāng)中的一種。每個人的如在之“神”會帶上他自己的“個性”。別的如在可以是上帝、安拉、佛祖、天、祖國、祖宗、師長、愛人、良心、榮譽(yù)、氣場等等，而這些不同的“神”就會構(gòu)成百花齊放、百家爭鳴的精神性。在這個意義上，你要是愿意把如在主義看作多神論，也未嘗不可。

四

用如在主義不僅可以清楚地認(rèn)識儒家精神性的本質(zhì)，而且可以加深對其合理性的理解，為開展建設(shè)性的跨信仰對話提供基礎(chǔ)?；谌缭谥髁x的對話，可以使人們既不依賴于盲目的信仰，又能夠?qū)π叛龅慕ㄔO(shè)性作用予以肯定，使世界“復(fù)魅”（re-enchant）。

如在主義與其他精神性的一個重要區(qū)別，在于它不是簡單直接的對某種神的信仰。對于信仰的對象，人們其實無法有相應(yīng)的學(xué)問。因為，此岸的人們無法有對彼岸自在對象（即康德所說的自在之物）的知識。嚴(yán)格說來，神學(xué)不是關(guān)于神的學(xué)問，而是關(guān)于神的信念及其發(fā)展史的學(xué)問?；赜^20世紀(jì)的世界宗教可以發(fā)現(xiàn)，啟蒙理性在全世界的傳播和近代以來認(rèn)識論的發(fā)展，對于試圖理性地證明上帝的存在造成了決定性的沖擊。休謨（D. Hume，1711—1776）、康德令人信服地告訴人們，超越的上帝無法成為知識的對象，而只能作為信仰的對象。所有關(guān)于上帝存在的證明，都是企圖超出人的認(rèn)識能力范圍的?？梢哉f，在休謨、康德以后，已經(jīng)沒有人再能認(rèn)真地試圖從理性的途徑去證明上帝的存在了，因此這個時代被稱為后神學(xué)時代。但是，這并不意味著無神論或者懷疑論的最終勝利。因為，近代理性的結(jié)論既可以被用來反對宗教信仰，認(rèn)為它不符合理性，應(yīng)當(dāng)拋棄；也可以被用來為宗教信仰辯護(hù)，認(rèn)為信仰是超出理性認(rèn)識范圍的，不應(yīng)當(dāng)由理性來判決或證明。既然理性的能力那么有限，既然人們連周圍所發(fā)生的一切是不是夢境都無法有絕對的保證，而需要信念，那么，人們對神的信念就如普蘭丁格（Alvin Carl Plantinga）所試圖證明的那樣，至少不是反理性的。或許人們可以在這樣的防線后面心安理得地信仰他們的神。但人們看到，從20世紀(jì)末到21世紀(jì)初，針對啟蒙理性所導(dǎo)致的世界的“失魅”，即包括人和人生在內(nèi)的整個宇宙被看作無內(nèi)在意義的物質(zhì)和運(yùn)動的集合，世界各地都在發(fā)生宗教復(fù)興的反彈，以致有人提出人類已經(jīng)進(jìn)入一個后世俗主義的時代。而宗教的復(fù)興，其形式往往是極端主義的。它不再與你講道理，不再與你爭辯它的神才是真神，而是直接地訴諸暴力。在世界各地頻繁發(fā)生的恐怖主義活動，其后面往往有宗教的根子（當(dāng)然，不排除還有其他的因素）。

理性地看待后神學(xué)時代世界的失魅，不是回到神學(xué)時代的盲目信仰，而是把超越的神請回到世俗世界里作合乎情理的安頓，從而即凡而圣，使凡俗的、無意義的世界精神化、神圣化。如果說，神學(xué)時代的宗教是非理性的，后神學(xué)時代的理性是缺乏精神性的，那么，人們面臨的后世俗主義時代應(yīng)當(dāng)是同時具有理性和精神性的時代！這個時代需要的是合乎情理的“復(fù)魅”，而不是反理性的“復(fù)魔”！而如在主義恰恰為這樣的復(fù)魅提供了必要的基礎(chǔ)。

首先，如在主義是合乎情理的?！凹廊缭凇碑?dāng)中的神的顯現(xiàn)是可以作為研究對象的，因為它是“神對我而言的顯現(xiàn)”（things as they appear to us），而且是我自己喚起來的顯現(xiàn)。作為一種顯現(xiàn)，它是此岸的，不是彼岸的；是內(nèi)在的，不是超驗的。當(dāng)然，它與人們看到的桌椅之類的客觀事物的顯現(xiàn)又有不同。相比之下，后者是客觀現(xiàn)象，人們對它們的感知總體上有被動的特點，這樣的知覺是受科學(xué)規(guī)律制約的；而“祭如在”當(dāng)中所出現(xiàn)的“如在”是特殊的精神現(xiàn)象，是主體自己有意帶出來的顯現(xiàn)，所以它不受科學(xué)規(guī)律的制約和檢驗。它的合理性不在于它是客觀世界的真實反映，而在于它的客觀有效性，即它能夠?qū)θ藗兊膶嶋H生活發(fā)生作用！從它是對自我的突破和升華而言，它是精神性的；從它是此岸的這一特性而言，它又是絕對現(xiàn)實的。即便是一個完全不相信任何超越位格神的無神論者，也可以到他親友的墳地敬獻(xiàn)鮮花，恭敬地鞠躬，然后對著墓碑喃喃訴說，一如其逝去的親友就在面前，哪怕那個墳地只是個衣冠冢，或者僅僅是一塊紀(jì)念碑。這樣的行為的合理性，不在于逝去的親友能夠聽見，而是進(jìn)行吊唁的人可以通過這樣的行為來充分地表達(dá)自己對逝者的思念和尊敬。

其次，如在主義的對話基礎(chǔ)能夠包容各種宗教的精神性。在以信仰的宗教作為理念的情況下，人們有可能有恃無恐，“肆無忌憚”地亂來，因為反正神的存在和神的意愿本來就無法證明或證偽。而人們對付它的手段，只能是以暴制暴，無法從根子（信仰）上解決。宗教界的對話，也多停留在尋找可以共同接受的最低的底線，尋求互相的容忍、理解和共存，而沒有了建設(shè)性的批評，似乎一批評就成了壓制宗教自由，成了傷害宗教感情。這是極不正常的。如在主義則不同。它一方面能夠與有神論、無神論、懷疑論等兼容，同時又與它們都有區(qū)別。其重要的區(qū)別在于，它不拘泥于神的存在和猜測神的意志，也不是把信仰的問題當(dāng)作確定的知識，而是把它擱置在信仰的位置，因而也就不再以絕對真理的面目出現(xiàn)；同時，它把注意力集中到考察各自的“神如在”會使人怎樣去生活，考察各種精神性所能夠?qū)е碌男Чτ谒谢谛叛龅淖诮虂碚f，要擱置“我神”乃唯一真神、“我教”乃唯一正教的態(tài)度，并不容易。但如果本著“知之為知之，不知為不知”的精神，各宗教的實踐者都應(yīng)該承認(rèn)，所有的信仰在其實踐的層面都是“祭如在”，沒有一個人可以宣稱自己對神和神的意志有絕對可靠的知識。坦然承認(rèn)神如在，以此而達(dá)到神在（精神的超越），是如在主義。如在主義并不要求人們放棄信仰。它與宗教信仰是可以兼容的。你可以保持自己的信仰，但承認(rèn)自己的局限，承認(rèn)信仰不等于知識，并接受來自實踐效果的評價。這樣，人們雖然無法確定誰的神是真神，哪個意志是真神的意志，或者甚至是有神還是無神，但有客觀得多的實踐效果可以擺出來接受大家的評價。這是一個更加實際也更有建設(shè)性的對話基礎(chǔ)?；蛟S你我都是一神論者，但所信的又不是同一個神，在彼此所信的神互不兼容的情形下，卻可以一起探討各自的“如神在”會導(dǎo)致怎樣的實踐結(jié)果，并且承認(rèn)各自的“如神在”可以同存和互補(bǔ)。以“如神在”為出發(fā)點，人們不再訴諸自己的信仰的絕對真理性，而是在同樣的、可以為經(jīng)驗所判斷的實踐效果的基礎(chǔ)上接受彼此的評價。也許彼此的精神性有如不同的藝術(shù)風(fēng)格，有著各自的美，但正如承認(rèn)藝術(shù)風(fēng)格可以有萬紫千紅并不等于否認(rèn)丑惡的存在，有的精神性也可能是摧殘人的、反人類的。如果是那樣的話，就理應(yīng)受到批評、譴責(zé)和抵制。如在主義承認(rèn)宗教信仰的自由，開辟了多元精神性的可能，但它也能夠讓所有的主體都承擔(dān)起自己的責(zé)任，而不是推托給神的意志。既然不管有沒有神在你的背后，你是以你的“如在”做出你的行為，你就必須對你的行為及其后果負(fù)責(zé)。這是把命運(yùn)掌握在自己手中，同時又是把責(zé)任擔(dān)當(dāng)起來，而不是動輒把自己的行為歸結(jié)為冥冥之中的神的意志。

最后，如在主義也是在鼓勵精神性的建設(shè)。近代以來的啟蒙主義理性對傳統(tǒng)宗教信仰造成了巨大的沖擊，世俗文明把精神性擠到了私人領(lǐng)域，國家首腦們只代表世俗的國家利益。所有的高層論壇、峰會和合作機(jī)制，都毫無例外地是經(jīng)濟(jì)、金融、政治、軍事等方面的，聯(lián)合國的功能似乎也只是協(xié)調(diào)危機(jī)而已。為什么不能有國際文明峰會，各國的首腦聚到一起討論文明和精神性建設(shè)方面的合作？這樣的合作不比經(jīng)濟(jì)的合作更重要嗎？人類面臨的最大挑戰(zhàn)，正是人的生活和世界的走向已經(jīng)被異化了的經(jīng)濟(jì)利益所左右，精神文明日益邊緣化，成為個人休閑甚至是一種消費(fèi)品的產(chǎn)業(yè)。在它興旺的同時，恰恰是真正的精神性被徹底消解。因此，政教分離是不是意味著精神性在人類公共事務(wù)中不能有它合理的地位，就成為一個揮之不去的問題。這個問題在原則上不難回答，但其在技術(shù)或操作層面卻非常困難。人們不無理由擔(dān)心，近代啟蒙理性好不容易把宗教因素請出了公眾政治領(lǐng)域，給它圈定了活動的場所，一旦把這個“瓶中的精靈”（Genie in the bottle）釋放出來，世界是否會回到中世紀(jì)去？宗教裁判所會不會復(fù)活？以“神道設(shè)教”的愚民政策會不會還魂？如在主義模式和以信仰為基礎(chǔ)的宗教之不同恰恰在于，信仰的真假是無法被證實或者證偽的，然而“如在主義”的效果是可以得到客觀評價的！如在主義的這一特點決定它可以充分肯定信仰對人的生活的意義。也正是在這個層面，如在主義有足夠的理由抵制傷害人類的宗教活動。它提供了一個既不依賴于盲目的信仰，又可以“復(fù)魅”世界的可能。把精神性放到實踐理性的角度來評價，既可防止宗教極端主義，又不致因噎廢食，把精神性完全限制在私人生活的領(lǐng)域，把信念僅僅看作私人權(quán)利來加以容忍和保護(hù)。如在主義要求人們不滿足于只是互相尊重信仰的權(quán)利，不滿足于自己不是反理性那樣的無力的自我辯解，而且能同時對于具有破壞性和威脅性的精神性作出批評，對具有建設(shè)性的精神性作出肯定。它意味著對超越性的開放。這樣的超越性不是盲目的崇拜，而是功夫的功法。

當(dāng)然，如在主義雖然兼具合理性和精神性的優(yōu)點，但它的實踐不容易把握，很容易滑向兩個極端。一個極端是從“如神在”很容易變成對“神在”的迷信。中國的很多歷史人物，最初是有類似于紀(jì)念堂那樣的“廟”，但后來都被當(dāng)作了用祭品供奉去討好賄賂的對象。如果說代表忠義神武的關(guān)羽（？－220）變成了財神，代表仁義忠孝的孔子變成了考試神，這都無傷大雅，不會有什么很壞的后果，那么，對整個世界范圍內(nèi)出現(xiàn)的宗教極端主義，對那些自殺式炸彈襲擊背后的“神在”，就必須要有嚴(yán)肅的警惕了！而對此的糾正，又容易走向另一個極端。禪宗的“呵佛罵祖”本來是為了把人們從偶像崇拜中拉出來，回到自己的內(nèi)心，認(rèn)識到本心即是佛，但不知本心是佛的人只學(xué)了那“呵佛罵祖”，結(jié)果又完全失去了精神性的意味，變得毫無“如在”感。更可怕的，是以此為借口，肆無忌憚，胡作非為。另外，這兩重性對不同的人又意味著不同的困難。對一個虔誠的基督教徒來說，或許從“神在”到“如神在”是一個難以實現(xiàn)的跨越。對他來說，或許“如神在”就已經(jīng)是對神的不恭，因為它不是確定地相信神一定在。而對于一個無神論者來說，其困難是在另外一面，即怎樣從無神的生活態(tài)度當(dāng)中去開發(fā)出“如在”的敬意來。當(dāng)儒家的如在主義把整個人生當(dāng)作了“祭禮”，使人本身有可能成為既是獻(xiàn)祭者又是受祭者，從而達(dá)到天人合一的時候，隨之而來的卻是傳統(tǒng)狹義上的祭禮的式微。直接與天的合一本來是更高的成就，但在不知敬畏為何物的人那里，它成了忽視祖先、傳統(tǒng)、親人、朋友和山川草木的方便法門。孔子的“必也無訟乎”本來是希望人們無需訴諸法律，但對缺乏“如在感”的人，變成了無視法律權(quán)威和社會公德的“如不在”。所以，盡管如在主義為世界的“復(fù)魅”提供了一個理想的基礎(chǔ)和途徑，但其實際前景并不一定是一片光明。當(dāng)年正是因為大部分人無法自立，無法從自我當(dāng)中去解決有關(guān)生死、最后歸宿等等問題，佛教東來才很容易地就為許多中國人所接受，而且大部分人接受的恰恰是那寄希望于外在的神佛、菩薩而非本心即佛的精義。今天許多人依然把儒家看作一般的世俗道德體系或規(guī)范系統(tǒng)，覺得只有別的宗教里才有精神性。其實，這早已為《中庸》的作者所明察：“人莫不飲食也，鮮能知味也?！薄叭私栽弧柚?qū)而納諸罟擭陷阱之中，而莫之知辟也。人皆曰‘予知’，擇乎中庸，而不能期月守也。”雖說“我欲仁，斯仁至矣”，但如果我不欲仁，寧可自暴自棄或自欺，寧可“如不在”，則圣人也拯救不了。