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為日常生活賦予超越的詩性——儒家“曾點氣象”的現(xiàn)代審美意義

作者：徐碧輝

來源：《南國學術(shù)》2016年第1期

時間：孔子二五六七年歲次丙申九月廿六日辛巳

          耶穌2016年10月26日

摘 要：“孔顏樂處”是通過道德倫理修養(yǎng)克服現(xiàn)實人生限制而達到的超越性境界，“曾點氣象”則是直接對日常生活進行的“審美點化”和審美升華。“曾點氣象”典型地體現(xiàn)出中國文化寓無限于有限、在有限的人生中實現(xiàn)無限的精神超越、在現(xiàn)實中得到審美和藝術(shù)升華的特性。曾點之“志”，包含了人暫時疏離社會關(guān)系、向往直接面對自然的愿望。通過這種暫時的疏離，把人從庸?，嵥榈娜粘Ｊ聞罩薪饷摮鰜恚€原人的本真性情，從而把握和體會宇宙自然的生命精神，實現(xiàn)日常生活的審美化和藝術(shù)化。在“曾點氣象”的背后，是一種對人生和生活的審美期待。這種審美期待的依據(jù)，則在于中國傳統(tǒng)中把宇宙[1]看成一個充滿情感、并以情為本的世界。在這里，宇宙自然之間生生不息之生氣與人的生命體驗以及德性精神達到高度協(xié)調(diào)統(tǒng)一，宇宙天地之“美”與人的德性之“善”構(gòu)成互相通融、和諧一致的境界。由此，在最高境界上，藝術(shù)與道德可以達到完美的融合統(tǒng)一，人與自然、物質(zhì)與精神、肉體與靈魂，成為完全協(xié)調(diào)一致的整體。以“曾點氣象”為代表的儒家審美精神在《論語》中還表現(xiàn)為孔子的快樂精神。這種“樂”是靈與肉、身與心、物質(zhì)與精神的融合匯通的綜合性結(jié)果，是一種自由的人生境界?？鬃拥摹皹贰?層次豐富，內(nèi)涵廣大——既是生命精神的狀態(tài)，也包含道德人格的內(nèi)蘊，蘊涵了審美和道德的人生化境；既蘊藉著日常生活中的各種“簡單的快樂”，也包含了認識世界的認知之樂，更有朋友之間的信任，還有在自然中獲得心靈的平靜與安慰，寄托精神的家園情懷?？鬃又皹贰?，一方面來自對具體生活過程和細節(jié)的講究、品味和體察，另一方面來自高超的藝術(shù)和不輟的藝術(shù)實踐，哪怕在極度困厄窘境甚至生命受到威脅時也講論不休、“弦歌不絕”。孔子所代表的儒家精神，包含審美（藝術(shù)）和道德精神兩個相互依存的維度。

 關(guān)鍵詞：曾點氣象  審美點化  樂活精神  孔子

中華民族的一個重要文化心理特點是“樂”——樂觀豁達，積極向上，富于“樂生”精神或“樂活”精神。李澤厚稱中國文化是“樂感文化”，這是不無道理的。這種“樂活”精神一方面來自人格的磨煉與道德的涵養(yǎng)，另一方面來自藝術(shù)的陶冶和日常生活的審美升華。本文試通過解讀《論語》中的“曾點氣象”和《論語》、《史記·孔子世家》中記載的孔子藝術(shù)人生，討論以孔子（前551—前479）為代表的儒家的“樂活”精神，進一步呈現(xiàn)中國人的審美精神和藝術(shù)精神。

一、怎么活：一個美學問題

以往人們多從倫理學角度去闡釋儒家。的確，從整個社會理想來說，孔子所代表的儒家是以倫理學作為實現(xiàn)社會理想的主要內(nèi)容和目標的，即確立一定的社會秩序，在一個“君君臣臣，父父子子” [2]的有序社會中，使君臣、父子、夫婦，各安其位，實現(xiàn)孟子（前372—前289）所謂的“君臣有分，父子有親，長幼有序，夫婦有別，朋友有信”[3]，主要手段則是建立禮制，并以仁愛精神作為“禮”的有益補充。但是，人們較少注意到儒家特別是以孔子為代表的原典儒家學說中的另一方面的內(nèi)容：對個體生存狀況的關(guān)注，對個體生命境界的追求，即孔子所提倡的“樂”（讀“ｌè”）的精神。這種精神一方面通過藝術(shù)欣賞與批評，另一方面通過人們耳熟能詳?shù)摹霸c氣象”體現(xiàn)出來。

從總體傾向來看，儒家學說是以社會為本位的。它把人放在君臣、父子、夫婦等各種關(guān)系中去看待，考慮的是如何使每一個人有恰當?shù)奈恢?，并安于自己的位置；同時還要考慮，處于各自位置上的人們之間的關(guān)系。這種關(guān)系被后世儒家發(fā)展為一種具有法律功能的綱常倫理，即以所謂“三綱五?！睘楹诵牡膫惱砗偷赖孪到y(tǒng)。這個倫理和道德系統(tǒng)強調(diào)臣對君的“忠”，子對父的“孝”，妻對夫的“從”。在這樣一個系統(tǒng)中，個體本身的生命價值很少被考慮到。個體的價值體現(xiàn)在作為整個綱常系統(tǒng)中的一個組成元素上，而不能有自我本身的價值追求。特別是“三綱”中處于弱勢的一方，基本上只有順應和服從——臣對君必須絕對忠誠，哪怕明知他是個昏君，所謂“君要臣死，臣不得不死”；兒子對父親要絕對孝順，甚至當父親犯了罪，兒子的義務也不是檢舉揭發(fā)這種罪惡，而是替父親隱瞞其罪惡，進行共同犯罪；作為妻子更是只能“無我”地活著，哪怕作為母親也不能超越男人的權(quán)力，而要“夫死從子”。

自“五四”新文化運動開始，“三綱五?！弊鳛橐环N皇權(quán)專制社會的倫理要求受到國人猛烈的批判。雖然它的腐朽氣息時不時還從某個角落不經(jīng)意地散發(fā)出來，但畢竟在整體上已為現(xiàn)代倫理學所摒棄。但是，儒家學說作為中國傳統(tǒng)文化的主體，其內(nèi)容遠遠超越倫理學。儒家關(guān)于個體生存價值和生存方式的學說有著豐富的內(nèi)涵，其現(xiàn)代價值尚有許多可深入研究之處。個體生活在世界上，除了是君臣、父子、夫婦這個大系統(tǒng)中的一分子之外，作為獨立的個人，還有自己的人格與生命精神。作為個體，其生活的目標是什么？是否可能有某種獨立的精神供個體去充實自己的生命？用李澤厚的話來說，“人活著”是個基本的話題，是人存在的基礎。[4]從這個基礎出發(fā)，可以進一步引申出“為什么活”、“怎么活”（活得怎樣）的問題。

“為什么活”是倫理學問題，“怎樣活”則是一個美學問題。是跟從自己真正內(nèi)在需求、遵循自己內(nèi)在價值引導而活著？還是隨波逐流、跟著時尚與流行的見解而活著？這不是靠抽象的哲學思辨或道德說教所能解決的問題。如果人的生活都變成了抽象的哲學或道德說教，如果人整天活在思辨、責任、義務、崇高之中，而沒有一些偶然的、情趣性的人生快樂，那么，人便會活得相當乏味，會覺得生活“太累”，“沒有意思”。人生需要美，需要趣味，需要日常的生活變得有情有趣，有聲有色，有滋有味。

這實際上是一個情感與理性的關(guān)系問題。人首先是以感性方式存在的?！叭松谑馈敝霸凇笔紫仁且环N具體感性的生命之“在”，是用具體感官去感受、體會、觸摸這個世界，人與世界打交道也首先是以感性的方式去進行的。因此，“感性”實際上是“人生在世”的基礎。另一方面，人又不能僅僅是一種感性的、肉體的生命存在。感性是基礎，但使人之成為人的，卻是人的精神。人之精神從何而來？答案是：曰通過教育、訓練、培養(yǎng)，也就是通過后天的理性訓練。經(jīng)過這一系列的理性訓練，人才成其為真正的“人”，而不僅僅是一具只會吃喝拉撒、制造垃圾的行尸走肉。教育、訓練、培養(yǎng)，便是一種理性化的過程。因此，人一方面是感性的存在，另一方面還是理性的存在。人生的許多問題歸根到底就是如何處理感性與理性的關(guān)系。實踐美學從歷史唯物論的基本原理出發(fā)，提出美學要建立心理本體的任務，也就是尋找感性與理性之間的一種最佳的平衡與結(jié)合之點。而這個心理本體落到實處，就是情本體。人生有情才有“味”，有情才有“趣”，有情才能“有聲有色”，才能“多姿多彩”。[5]這樣的人生才值得人去活。只有把“為什么活”和“活得怎樣”結(jié)合起來，才能構(gòu)成完整的人生。也就是說，在“人活著”這樣一個已然的前提之下，人生最終還需落實到人“活得怎樣”這一具體的、日常性的存在和過程。

對于這個問題，孔子所代表的原典儒家并沒有回避，而且給予了相當精彩的答案。這就是所謂“孔顏樂處”和“曾點氣象”。

二、“曾點氣象”：日常生活的“審美點化”

所謂“孔顏樂處”，典出《論語·雍也》：

子曰：“賢哉，回也，一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”

“孔顏樂處”，是顏回（前521—前481）所代表的被孔子贊賞的一種精神。它是以道德人格的力量克服現(xiàn)實生活中的局限性，而達到一種崇高的精神境界。它通過內(nèi)心的精神升華而超越日常生活的困境，以道德的修養(yǎng)獲得超越世俗生活限制和人生限制的力量，實現(xiàn)人生的價值和意義，并且在這個超越過程中得到真實的審美和道德快樂。顏回身處貧民窟，吃著粗陋的食物，其生活可以說是貧困、寒傖。別人都替他難過，他自己卻渾然不覺，只是一味地讀書、思考，并且從中獲得真實的快樂。在這里，內(nèi)在人格的光輝穿透了外在的物質(zhì)外殼而散發(fā)出來，崇高的道德人格戰(zhàn)勝了鄙陋的物質(zhì)環(huán)境，顯示出美與善交相輝映的光芒，生活因而有了一種道德與詩性的光輝。這是道德的極至，也是審美的極至。道德與審美都達到最高境界，從而走向融合統(tǒng)一。而當?shù)赖屡c審美都達于極至的時候，它就有了某種宗教般的情懷和性質(zhì)，發(fā)出一種超越世俗的圣潔光輝?？鬃釉诒姸鄬W生之中，之所以特別喜歡顏回，除了后者勤于學習、敏于思考之外，他所具有的這種極強的內(nèi)在人格光輝、這種不受外在環(huán)境影響而能保持獨立自由的人格，并且把這種人格提升到審美境界的心理素質(zhì)與能力，當是其最重要的因素。

如果說“孔顏樂處”是通過道德倫理的修養(yǎng)克服現(xiàn)實人生和具體生活處境的限制而達到超越性境界的話，那么“曾點氣象”則是直接對日常生活的“審美點化”和審美升華。它典型地體現(xiàn)出中國文化這種寓無限于有限，在有限中實現(xiàn)無限超越，在現(xiàn)實中得到審美和藝術(shù)升華的特質(zhì)。

所謂“曾點氣象”，見于《論語·先進》：

子路、曾晳、冉有、公西華侍坐。子曰：“以吾一日長乎爾，毋吾以也。居則曰：‘不吾知也！’如或知爾，則何以哉？”子路率爾而對曰：“千乘之國，攝乎大國之間，加之以師旅，因之以饑饉。由也為之，比及三年，可使有勇，且知方也?！狈蜃舆又！扒螅柡稳?？”對曰：“方六七十，如五六十，求也為之，比及三年，可使足民。如其禮樂，以俟君子?！薄俺?！爾何如？”對曰：“非曰能之，愿學焉。宗廟之事，如會同，端章甫，愿為小相焉。”“點！爾何如？”鼓瑟希，鏗爾，舍瑟而作，對曰：“異乎三子者之撰?！弊釉唬骸昂蝹?？亦各言其志也?！痹唬骸澳赫?，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸?！狈蜃余叭粐@曰：“吾與點也！”

子路（前542—前480）尚武，其志向是使所治理的疆域之內(nèi)的人民有勇有謀；孔子覺得他一味好武，不知禮讓與謙遜，因此哂笑他。冉有（前522—？）善于理財，其志向是使所治理的境內(nèi)人民富足，公西華（前519—？）想要學習宗廟祭祀之事；兩人的志向都很遠大，孔子未置可否。只有曾點（前545—？）的理想非常簡單：暮春時節(jié)，脫下臃腫的冬裝，穿著新做的輕薄的春裝，與三五個知己好友一同去郊游踏青，在春日溫暖的沂水河里洗去一冬的塵垢，然后在雩臺上沐風而舞。傍晚時分，踏詩而歸。

看起來，曾點的志向非常簡單，它只是一個日常生活的片斷，一次率性的郊游，一次朋友的聚會。它可以是快樂的，甚至也可以說是幸福的，但何以曾點把它當作一種“志向”（子曰“各言其志”），并且得到了孔子極大的贊同？朱熹（1130—1200，字符晦）對此解釋道：

曾點之學，蓋有以見夫人欲盡處，天理流行，隨處充滿，無稍欠缺。故其動靜之際，從容如此。而其言志，則又不過即其所居之位，樂其日用之常，初無舍己為人之意。而其胸次悠然，直與天地萬物上下同流，各得其所之妙，隱然自足于言外。視三子之規(guī)規(guī)于事之末者，其氣象不偉矣，此夫子嘆息而深許之。

朱熹以道德倫理精神來批注這段話，竭力把曾點的理想說成一種道德理想。這是從他的道德本體論出發(fā)闡釋經(jīng)典的結(jié)果。不過，他批評其余三子“規(guī)規(guī)于事之末者，其氣象不偉”，而認為曾點“胸次悠然，直與天地萬物上下同流，各得其所之妙，隱然自足于言外”，卻是對曾點之言的精神實質(zhì)的一種恰當表達。其實，曾點之言，只是一種臨時性、隨機的日常生活設計與向往，充滿了一定的偶然性，也是對日常生活的一種疏離。通過這種疏離，把人從庸常瑣碎的日常事務中解脫出來，脫離復雜的社會倫理系統(tǒng)中的各種人際關(guān)系和功利算計，以一種單純的個體身份走進自然。因此，曾點之“志”，包含了人與自然的直接面對與向往，也包括了人對社會關(guān)系的暫時疏離，但這種疏離又是有限的，并非把個人還原成為孤獨的原子式的個體。因為，在這個設計和憧憬中，人并非單獨的個體孤獨地行動，而是有一群志趣相投、性情相近的朋友一起行動。從而，在曾點的理想中，既具有個體直面自然的直接性，也有人與人相處的社會性，卻又去除了原有的社會系統(tǒng)中那種君臣、父子、夫婦等復雜的關(guān)系。當然，這類的“志向”只能是日常生活中的偶然性行為，不可能是經(jīng)常性的、規(guī)律性的，更不可能成為生活的常態(tài)。如果它成為一種規(guī)矩、規(guī)律，便失去了其初衷，成為一種新的負累與束縛。也因此，“曾點氣象”成為審美與道德合一的日常生活的升華，一種審美“點化”。從而它才有朱熹所謂“與天地萬物上下同流”的偉岸氣象，使人胸次悠然，直擊人之最深刻的本真之心或本體之性情。

徐復觀（1903—1982）認為，朱熹已經(jīng)體認到藝術(shù)與道德之間有一種“同中之異”，只是在語言表述上沒有恰當?shù)厥怪蔑@出來，因為在朱熹時代，孔門的藝術(shù)精神早已淹沒不彰：

實際上，朱元晦對此作了一番最深切的體會工夫；而由其體會所到的，乃是曾點由鼓瑟所呈現(xiàn)出的“大樂與天地同和”的藝術(shù)境界。此種藝術(shù)境界，與道德境界，可以相融合；所以朱元晦順著此段文義去體認，便作最高道德境界的陳述。一個人的精神，沉浸消解于最高藝術(shù)境界之中時，也是物我同合，物我兩忘，可以用“人欲盡處，天理流行，隨處充滿，無稍欠缺”這類的話去加以描述。但朱元晦的態(tài)度是客觀的，體認是深切的；于是在他由體認所領(lǐng)會到的曾點的人生意境，是初無舍己為人之意，是不規(guī)規(guī)于事之末，這又分明是不關(guān)心的滿足的藝術(shù)精神，而不是與實踐不可分的道德精神。由此也可以了解，藝術(shù)與道德，在最高境界上雖然相同，但在本質(zhì)上則有其同中之異。朱元晦實際已體認到了，領(lǐng)會到了。但他只能作道德的陳述，而不能說出這是藝術(shù)的人生，是因為孔子及孔門所重視的藝術(shù)精神，早經(jīng)淹沒不彰，遂使朱元晦已體認到其同中之異，卻為其語言表詮之所不及。[6]

徐復觀把曾點的理想看作一種“不關(guān)心的滿足的藝術(shù)精神”，這種藝術(shù)精神達到的是一種物我同一、物我兩忘的境界，而這種境界與道德的境界既相通又有“同中之異”。在他看來，朱熹認為其余三子“規(guī)規(guī)于事之末”，“氣象不偉”，而曾點之氣象卻是胸次悠然，“直與天地萬物上下同流”，這其實是洞見了曾點與另外三人之差別。只是朱熹依然把曾點之氣象看成一種道德境界，是因為儒家的藝術(shù)的精神在歷史的傳承過程中早已“淹沒不彰”。在宋儒那里，藝術(shù)精神這種看起來與實際人生并無益處的“閑情逸致”有時甚至會妨礙人的“正事”[7]，因而朱熹時代，原本應是儒家精神兩翼的藝術(shù)精神與道德精神與剩下了道德一維。盡管如此，如徐復觀所言，朱熹實際上還是看到曾點之志所表現(xiàn)出來的審美精神，朱熹所提煉出來的“曾點氣象”也成為儒家的藝術(shù)精神和審美人生的精準表述。

實際上，在“曾點氣象”的背后，是一種對人生和生活的審美期待。而這種審美期待的依據(jù)，在于把宇宙看成一個有情的世界。誠然，宇宙本是一種自然存在，無所謂“情”，無所謂“義”，它只是遵循自然規(guī)律自我運動，正如孔子所言：“天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉！”[8]但是，在中國古人看來，宇宙并不僅僅是一個巨大的冰冷的容器，而是一個有情有趣的世界，是一個氣化流行、生生不已的世界?！八臅r行焉，百物生焉”的過程中，蘊涵著一種巨大的生機，一種大情、大愛、大德。所以，《周易·系辭下》講“天地之大德曰生”。生生不息的生命的存在就是一種“情”，人與天地有著同根同源的關(guān)系。所以，人可以根據(jù)萬物的卦象去認識宇宙自然，推測社會和人世的變化，“剛?cè)嵯嗄?，八卦相蕩，鼓之以雷霆，潤之以風雨；日月運行，一寒一暑。干道成男，坤道成女”。[9]同時，人本身也是天地之子，君王就是“天子”。人必須順天應人，充分發(fā)揮其主體性，在有情的宇宙中活下來，并且活得有情有義，有滋有味，活得自然瀟灑。這也就是《易經(jīng)》中講的“天行健，君子以自強不息”的精神。所以，人的生命，與宇宙自然是息息相通的，人間的快樂可以超越有形的個別的肉體，而達到與天地萬物上下同流、物我兩忘、天人合一的境界。這里，宇宙自然之間生生不息之生氣與人的生命體驗以及德性精神達到高度協(xié)調(diào)統(tǒng)一，宇宙天地之“美”與人的德性之“善”構(gòu)成互相通融、和諧一致的境界。由此，在最高境界上，藝術(shù)與道德可以達到完美的融合統(tǒng)一；人與自然，物質(zhì)與精神，肉體與靈魂，成為完全協(xié)調(diào)一致的整體。

這也就是李澤厚講的中國古人“一個世界”的思維方式和文化背景。[10]在“一個世界”中，不存在與人間世界分裂和對立的超現(xiàn)實世界，不存在此岸與彼岸、現(xiàn)實與天國、物質(zhì)與精神、肉體與精神的分裂和對立。在這里，人與自然、此岸與彼岸、物質(zhì)與精神、肉體與心靈完全可以統(tǒng)一為一體。因而，人完全可以通過現(xiàn)實中的各種活動來了解和把握整個宇宙自然的精神實質(zhì)；形而下的現(xiàn)實世界完全可以具有超越性的形而上的性質(zhì)。實現(xiàn)這種超越的便是日常生活中的“審美點化”或?qū)徝李I(lǐng)悟。這便是剎那間的永恒，肉體中的靈魂，物質(zhì)中的精神，現(xiàn)實中的天國，塵世間的彼岸。這才是“曾點氣象”的精神內(nèi)涵，是它千百年來迷倒一代又一代中國知識分子的原因所在。

由此，儒家精神中才有一種勇往直前、積極進取、樂觀豁達的精神。這種精神不僅僅具有倫理學含義，不僅僅是一種道德境界，更是一種審美精神，一種審美境界。這種精神有一種把人生審美化、快樂化的特質(zhì)，其中道德理想與審美理想實現(xiàn)了融貫統(tǒng)一。從而，通過這種精神，人生成為真正自由的、美的人生，而人，則“自由而詩意地生存”。

三、孔子的“樂活”精神

經(jīng)過宋明理學的闡釋，以孔子為代表的儒家學說被完全倫理化、道德化了，宋儒甚至試圖建立一種人生的道德本體。如此一來，孔子學說中那些鮮活而非常有生命力的東西被消解、遮蔽了，儒家的藝術(shù)精神和審美精神消逝了。其實，一部《論語》也是當時人們的生活實錄、思想留影，它記載的是孔子在各種情景中對人、對物、對事、對世界的感受、體驗以及情感，卻被看成一部無所不能、無所不包的治國“圣經(jīng)”，而那些本來具有高度生活性的對話、鮮活生動的語言，便也在反復的闡釋中成慢慢變成了教條。把“曾點氣象”解釋為一種道德說教便是一個典型的例證。其實，“曾點氣象”就是對日常生活的“審美點化”，是要通過對日常生活的暫時疏離還原人的本真性情，并使人直接面對自然，從而以一種無遮礙的態(tài)度和狀態(tài)去體會宇宙自然的生命精神，實現(xiàn)日常生活的審美化和藝術(shù)化過程。因此，它既是對日常生活的暫時抽離，卻也是日常生活本身的審美升華。

在《論語》中，這種日常生活的“審美點化”和“審美升華”還表現(xiàn)為孔子的快樂精神，即對于“樂”的追求。這種快樂并非完全是感官肉體之樂，它與感官相關(guān)聯(lián)，但更多的是一種藝術(shù)的“滿足的不關(guān)心精神”所帶來的精神愉悅，同時這種樂也含有道德上的崇高感與偉大感。它是靈與肉、身與心、物質(zhì)與精神的融合匯通的綜合性結(jié)果，是一種自由的人生境界。它通過對具體生活過程和細節(jié)的重視去品味和體察人生的真諦，把日常生活塑造為一種融生命體驗與哲學思考于一體的境界。在這里，超越寓于現(xiàn)實，精神寄于物質(zhì)，心靈呈現(xiàn)于肉體，理性積淀于感性。它是一種“樂感文化”，或稱之為“樂活”的人生哲學或人生態(tài)度。

這種“樂活”的人生態(tài)度，首先來自對生活的珍視和享受。它是一種由于熱愛生活、珍視生命而來的對于生活細節(jié)的講究?！墩撜Z》中記載的孔子是個非常講究生活的人?！多l(xiāng)黨》篇中講到孔子的一些生活細節(jié)——吃飯、穿衣、睡覺、上朝、齋戒，都是非?？季康陌?；

齊，必有明衣，布。齊必變食，居必遷坐。

祭于公，不宿肉。祭肉不出三日。出三日，不食之矣。

食不語，寢不言。雖疏食菜羹，瓜祭，必齊如也。席不正，不坐。

這種考究，一方面是禮制的要求，另一方面也是由于追求高質(zhì)量的生活所致。

例如，“祭肉不出三日。出三日，不食之矣”，是因為要保持食物的新鮮。而有些則純粹是個人的生活習性，這些生活習性充滿了對生活細節(jié)的考究，體現(xiàn)出一種追求高質(zhì)量生活的傾向：

食不厭精，膾不厭細。食饐而鍻，魚餒而肉敗，不食。色惡，不食。臭惡，不食。失飪，不食。不時，不食。割不正，不食。不得其醬，不食。肉雖多，不使勝食氣。唯酒無量，不及亂。沽酒市脯不食。不撤姜食，不多食。

從這些習慣中，可以看到很“科學”的一面：食物腐壞，顏色不正，味道發(fā)臭，自然不可以食用。但對孔子來說，這還不夠。關(guān)于進食，他還有更高級的追求：食物烹飪不得法，不到進食時間，肉切割不正，沒有好的醬，他都不吃。也就是說，不但不吃腐壞的食物，還要講究烹飪的方法，要有規(guī)律地進食，而且要講究肉切割的美感，醬的質(zhì)量，等等。

其次，更大的快樂來自藝術(shù)。孔子是一個有著很高藝術(shù)修養(yǎng)的人。他欣賞音樂能達到如醉如癡的程度：“子在齊聞《韶》，三月不知肉味，曰：不圖為樂之至于斯也?！盵11]這個故事也許有些夸張，但音樂對于孔子的魅力從中可見一斑。此外，孔子對于一些藝術(shù)作品的評價已成為中國美學和藝術(shù)史上的經(jīng)典之評：

子曰：《關(guān)雎》樂而不淫，哀而不傷。[12]

子語魯大師樂，曰：“樂其可知也：始作，翕如也；從之，純?nèi)缫?，皦如也，繹如也，以成。[13]

從這些話中，可見孔子對音樂的理解是非常深刻的，也十分內(nèi)行?！皹范灰Ф粋背蔀閭鹘y(tǒng)藝術(shù)批評特別是詩歌批評最重要的標準，奠定了中國美學歡樂不逾分、悲哀不過度的“中和”標準和美學特征，使中國人不走極端，善于克己，無論是表達快樂之情還是體現(xiàn)悲哀之情，都控制在恰到好處的范圍之內(nèi)，使中國人的精神產(chǎn)生一種雍容大度、慷慨有節(jié)的審美特征，從而使得華夏民族很少有過度的精神和情感取向，很少走向極端。這對于維持中國社會數(shù)千年的穩(wěn)定和中華民族數(shù)千年的文化傳承起到了無可估量的作用。當然，“樂而不淫，哀而不傷”這樣的中和性審美標準也在一定程度上束縛了中國人的情感，使得中國人少有酣暢淋漓的情感表達，使得中國人無論什么場合都講究舉止合度、中庸得體。因而，這一審美標準愈到皇權(quán)社會后期愈成為士人們批評的對象。但無論如何，由孔子所開創(chuàng)的這種“樂而不淫，哀而不傷”的審美精神，影響了中國社會兩千多年，這一點是毋庸置疑的。

孔子不但有很高的藝術(shù)鑒賞力，本身也善于演奏樂器，亦即他自己也有藝術(shù)創(chuàng)作實踐?！妒酚洝た鬃邮兰摇贩Q孔子學鼓琴于師襄，《韓詩外傳》、《淮南子·主術(shù)訓》、《孔子家語·辯樂篇》所載大體相同。

《史記·孔子世家》記載：

孔子學鼓琴（于）師襄子，十日不進。師襄子曰：“可以益矣?！笨鬃釉唬骸扒鹨蚜暺淝?，未得其數(shù)也。”有間，曰：“已習其數(shù)，可以益矣?！笨鬃釉唬骸扒鹞吹闷渲疽病！庇虚g，曰：“已習其志，可以益矣?！笨鬃釉唬骸扒鹞吹闷錇槿艘病！庇虚g，有所穆然深思焉，有所怡然高望而遠志焉。曰：“丘得其為人，黯然而黑，幾然而長，眼如望羊，如王四國，非文王其誰能為此也！”師襄子辟席再拜，曰：“師蓋云文王操也?！?/p>

“曲”與“數(shù)”是技術(shù)上的問題，“志”是形成一個樂章的精神，“人”是呈現(xiàn)某一精神的人格主體?？鬃訉σ魳返膶W習，是要由技術(shù)進入到技術(shù)后面的精神，進而把握具有此精神者的人格。對樂章背后人格的把握，使孔子自己的人格可以向音樂中的人格沉浸、融合，達到音樂作者的高度?？梢姡鬃右堰h遠了超越了音樂演奏的“技”與“術(shù)”的層面，而是通過音樂的演奏，直擊人的精神與靈魂的最深處。

《論語·憲問》記載，孔子周游列國來到衛(wèi)國時，曾擊磬自娛，無意中卻遇到一個知音：

子擊磬于衛(wèi)，有荷蕢而過孔氏之門者，曰：“有心哉，擊磬乎！”既而曰：“鄙哉，硁硁乎，莫己知也，斯己而已矣。深則厲，淺則揭?！盵14]

這也是古人講“言為心聲”之意。擊磬時，孔子作為演奏者的思想、情感融入了磬聲之中，流露出來。其時，孔子正離國出奔衛(wèi)國，心中自是有些郁郁不得志，大約磬聲中也流露出了這種憤憤不平和懷才不遇之感嘆，以至于一個挑擔的布衣都聽出了其中的不平之意來。

《史記·孔子世家》中還講到，孔子周游列國時被困于陳蔡之間的荒野，甚至到了絕糧的地步。即使在這時，他依然講誦弦歌不衰：

孔子遷于蔡三歲，吳伐陳。楚救陳，軍于城父。聞孔子在陳蔡之間，楚使人聘孔子。孔子將往拜禮，陳蔡大夫謀曰：“孔子賢者，所刺譏皆中諸侯之疾。今者久留陳蔡之間，諸大夫所設行皆非仲尼之意。今楚，大國也，來聘孔子?？鬃佑糜诔?，則陳蔡用事大夫危矣?！庇谑悄讼嗯c發(fā)徒役圍孔子于野。不得行，絕糧。從者病，莫能行。孔子講誦弦歌不衰。子路慍見曰：“君子亦有窮乎？”孔子曰：“君子固窮，小人窮斯濫矣?！?/p>

這是孔子一生最倒霉的時刻，斷糧絕炊，身心交疲，還遭到小人的圍攻迫害，差點連命都不保，但他談笑自若，“講誦弦歌不衰”。相信這不是做作，而是發(fā)自內(nèi)心的對藝術(shù)的熱愛。當然，從這個故事也可見到孔子非凡的修養(yǎng)與定力，以及隨遇而安的性情。這個故事，《莊子》中的《山木》篇、《讓王》篇也提到過。從中可以想見，音樂在孔子的生活中占據(jù)著何等重要的地位。

根據(jù)《禮記·檀弓上》記載，孔子臨死前，尚在歌唱著《泰山》、《梁木》：

孔子蚤作，負手曳杖，消搖于門，歌曰：“泰山其頹乎！梁木其壞乎！哲人其萎乎！”既歌而入，當戶而坐，子貢聞之曰：“泰山其頹，則吾將安仰？梁木其壞，哲人其萎，則吾將安放，夫子殆將病也?！彼熠叾搿７蜃釉唬骸百n！爾來何遲也？夏后氏殯于東階之上，則猶在阼也；殷人殯于兩楹之間，則與賓主夾之也；周人殯于西階之上，則猶賓之也。而丘也殷人也。予疇昔之夜，夢坐奠于兩楹之間。夫明王不興，而天下其孰能宗予，予殆將死也?！鄙w寢疾七日而沒。

徐復觀認為，這表明孔子于歌，也如對于一般學問一樣，是隨地得師，終身學習不倦的。這也可由“子與人歌而善，則必反之，而后和之”[15]而得到證明。[16]此外，《禮記》中這段帶有濃重傷感意味的記載還表明，孔子由于終生與藝術(shù)親近，在藝術(shù)中熏染、陶冶，其身心已真正地藝術(shù)化。

孔子不僅欣賞音樂，而且對當時的詩樂曾做過一番深入的整理工作。他說，“吾自衛(wèi)反魯，然后樂正?！堆拧贰ⅰ俄灐犯鞯闷渌盵17]，使樂與詩得到它本來應有的配合。據(jù)《史記·孔子世家》記載：“古者詩三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于禮義，上采契、后稷，中述殷、周之盛，至幽、厲之缺，始于衽席，故曰‘《關(guān)雎》之亂，以為風始，《鹿鳴》為小雅始，《文王》為大雅始，《清廟》為頌始?！傥迤鬃咏韵腋柚?，以求合《韶》、《武》、《雅》、《頌》之音，禮樂自此可得而述?！碑敃r，流傳的詩歌有的重復，有的粗鄙，孔子進行了細心的分類整理，去粗取精，并把留存下來的每一首詩都譜寫了音樂，配上樂器歌唱。這是要花很大一番功夫的。經(jīng)孔子整理的這些詩篇，既保留了民間詩歌的活潑生動，同時又具有較高的藝術(shù)水平，成為中國傳統(tǒng)文化的不朽經(jīng)典。

《論語》中多次提到“樂”（ｌè）。這些“樂”里，有求知的愉悅，有朋友之間彼此坦誠相對、剖心瀝膽的友情，有欣賞自然山水之陶然，更有由于崇高的道德人格戰(zhàn)勝了外在的惡劣環(huán)境帶來的精神自由的大樂。其中最著名的當數(shù)稱贊顏回身處貧賤而不墜精神、不喪失其人格獨立的樂觀精神——“孔顏樂處”。此外，還多處提到由于道德高尚而來的快樂，同時也是日常生活中的“簡單的快樂”：

子貢曰：“貧而無諂，富而無驕，何如？”子曰：“可也。未若貧而樂，富而好禮者也?！盵18]

子曰：“不仁者不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁?！?u>[19]

還有求知的快樂以及與朋友分享知識的快樂：

子曰：“學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知，而不慍，不亦君子乎？”[20]

子曰：“知之者，不如好之者；好之者，不如樂之者?！盵21]

欣賞大自然帶來的快樂：

子曰：“知者樂水，仁者樂山；知者動，仁者靜；知者樂，仁者壽。”[22]

一種樂觀的生活態(tài)度：

葉公問孔子于子路，子路不對。子曰：“女奚不曰，其為人也，發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾?！盵23]

孔子曰：“益者三樂，損者三樂。樂節(jié)禮樂，樂道人之善，樂多賢友，益矣。樂驕樂，樂佚游，樂宴樂，損矣?！盵24]

子曰：“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云?！盵25]

這里的“樂”，是一種人生態(tài)度。

從日常生活中的各種“簡單的快樂”，到認識世界的認知之樂，到朋友之間的信任與情感思想的交流，再到在自然中獲得心靈的平靜安慰，精神得以寄托，最后，形成一種生活態(tài)度，一種人生狀態(tài)，孔子的“樂”層次豐富，內(nèi)涵廣大，既是生命精神的狀態(tài)，也包含道德人格的內(nèi)蘊，可說是蘊涵了審美和道德的人生化境。

樂（讀yuè）舞作為主要的藝術(shù)形式和娛樂形式，根植于人的生命本能，因此，以音樂為代表的藝術(shù)帶來的是一種超越性的形而上的精神愉悅。所以，音樂才能使人食不甘味，睡不安枕。而這，又與人的人格的養(yǎng)成緊密相關(guān)。所以，禮樂一體，美善相樂：

子曰：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？” [26]

子曰：“興于詩，立于禮，成于樂?！盵27]

正是由于有這種“樂活”的精神，平淡的生活才可以被審美地“點化”，人生才能變得“有味道”、“有意味”、“有意思”，也才值得人去活。儒家文化兩千多年來被定為中國文化的“正統(tǒng)”，屢次遭受沖擊而不衰，說明它的確有某種值得人們?nèi)ネ诰虻木駜?nèi)涵。在當今這個強調(diào)感性、感性泛濫的時代，如何賦予感性以一種內(nèi)在的理性精神，如何讓物質(zhì)性的生活具有詩性的光輝，是一個宏大的課題?？鬃铀淼娜寮椅幕欠N對于日常生活的“審美點化”和“審美升華”的能力，那種賦予現(xiàn)實的、物質(zhì)的生活以超越性精神的能力，正是當今這個時代所需要的。