【任毅】西方歷史哲學(xué)眼中的中西文明觀
欄目：《原道》第8輯、思想探索
發(fā)布時(shí)間：2010-03-28 08:00:00
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任毅作者簡(jiǎn)介：任毅，男，西歷一九七四年生，甘肅靖遠(yuǎn)人。畢業(yè)于中國(guó)人民大學(xué)中文系（本科）、中國(guó)人民大學(xué)國(guó)際關(guān)系學(xué)院（碩士）、中國(guó)社會(huì)科學(xué)院法學(xué)所（博士）。 |
西方歷史哲學(xué)眼中的中西文明觀
作者：任毅
來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表
? ? ? ? ? ?原載于《原道》第八輯暨《新原道》第一輯，鄭州：大象出版社2003年。
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本文擬通過(guò)對(duì)維柯、黑格爾、湯因比、雅斯貝斯等西方歷史哲學(xué)大家眼中的中西文明觀的梳理，來(lái)展現(xiàn)從充斥于媒體、大眾輿論、文學(xué)、意識(shí)形態(tài)到深埋于學(xué)術(shù)研究、世界政治戰(zhàn)略等等的中西方乃至東西方關(guān)系的思想根源（當(dāng)然也是薩義德的“東方學(xué)”的思想根源）——西方歷史哲學(xué)，它同時(shí)也是西方歷史轉(zhuǎn)換為西方的世界歷史、很大程度上也成為世界的世界歷史的形而上學(xué)的根源，并根據(jù)其邏輯就其實(shí)質(zhì)作一推衍和評(píng)論。之所以選取以上四人為代表，乃在于：他們不僅是公認(rèn)的西方歷史哲學(xué)大家，其著作構(gòu)成了西方歷史哲學(xué)的主要框架和發(fā)展脈絡(luò)，而且正是他們對(duì)中西文明觀有深邃而豐富的論述，奠定了西方人延至今日的中西文明觀大部分思維、認(rèn)識(shí)和判斷的基礎(chǔ)。
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歷史本體論的目的是“試圖使歷史科學(xué)的結(jié)果成為一種世界觀整體上的統(tǒng)一理解”。[1]也就是說(shuō)，歷史哲學(xué)賦予歷史事實(shí)以意義，但不是一般的意義，這種意義是對(duì)時(shí)間和歷史、宇宙和人類的總體解決或想象。被卡西勒稱為康德的“第四批判”的歷史哲學(xué)其實(shí)是康德在三大批判完成后所要建立的思想體系的核心部分，而至今被人稱道的三大批判只不過(guò)是康德的知識(shí)清理工作，或者說(shuō)為建立自己的歷史哲學(xué)大廈而打造的牢固地基而已?？档挛赐瓿傻男脑冈诤诟駹柲莾旱玫捷x煌的造就，黑格爾的整個(gè)哲學(xué)體系就是一部廣義上的歷史哲學(xué)。[2]由此也可見(jiàn)歷史哲學(xué)在西方哲學(xué)中的地位。
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關(guān)于文明的定義，我采用當(dāng)今很流行的說(shuō)法，即將文明分為經(jīng)濟(jì)、政治和文化三部分，并且傾向于湯因比的看法，即認(rèn)為文化在其中居于核心和靈魂的地位。[3]
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由于西方歷史哲學(xué)與基督教神學(xué)關(guān)系極深，在此需首先就基督教神學(xué)歷史觀作一交代?！妒ソ?jīng)·創(chuàng)世紀(jì)》以上帝造萬(wàn)物開(kāi)局，以萬(wàn)物最后復(fù)歸于上帝結(jié)局。這種歷史認(rèn)識(shí)和信念與古希臘的歷史循環(huán)觀相比，“第一次真正打破了循環(huán)的觀點(diǎn)……在這里，歷史第一次被理解為進(jìn)步”[4]。圣奧古斯丁在基督教神學(xué)歷史觀的定形方面起了重要作用。在他看來(lái)，上帝之國(guó)在地上的實(shí)現(xiàn)乃是歷史的目的；相對(duì)于“千年王國(guó)”的降臨來(lái)說(shuō)，在上帝創(chuàng)世，基督誕生及末日審判之間的無(wú)數(shù)個(gè)時(shí)代及其人類的作為是沒(méi)有多少意義的：上帝創(chuàng)世發(fā)動(dòng)了時(shí)間之流，基督的降臨賦予歷史以原點(diǎn)，末日的先行賦與每一刻以拯救的意義[5]?？梢?jiàn)，基督教神正論歷史觀雖然賦歷史以方向性和最后的拯救，但（人的）歷史在其中被懸置和被虛化了。也就是說(shuō)，只有上帝的時(shí)間和對(duì)上帝的信念，沒(méi)有人的作為和人本身的任務(wù)。西方歷史哲學(xué)創(chuàng)始人維柯以“人是實(shí)現(xiàn)天意的手段”這一命題，解決了人的時(shí)間與神的時(shí)間、人類的現(xiàn)世和上帝的來(lái)世之間的矛盾。以后西方歷史哲學(xué)基本上是在此神學(xué)救世史的圖式上建立起來(lái)的。[6]維柯的天意、康德的自然意圖、黑格爾的絕對(duì)精神、費(fèi)希特的世界計(jì)劃、湯因比和雅斯貝斯的神，莫不如此。
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一、維柯：文化一元和多元兩種可能
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西方歷史哲學(xué)的源頭雖可上溯到奧古斯丁甚至《圣經(jīng)》，但真正將歷史與哲學(xué)結(jié)合的是維柯。維柯第一次明確提出：人類社會(huì)和歷史是人創(chuàng)造的，人類對(duì)歷史是可以認(rèn)知，也是可以有所作為的。他把這稱為“新科學(xué)”“第一原理”，但人的意圖或計(jì)劃只是“天意的手段”。也就是說(shuō)，人的歷史活動(dòng)成為上帝神圣工作的繼續(xù)。[7]
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維柯認(rèn)為，正是由于這種“天意”的規(guī)定，各個(gè)民族的基本社會(huì)結(jié)構(gòu)和發(fā)展過(guò)程在“骨子里”大都是一致的，盡管他們?cè)诎l(fā)展的細(xì)節(jié)上有差異。他把這個(gè)稱為“人類共同的心靈詞典”[8]。揭開(kāi)這個(gè)“詞典”，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)一切民族都要經(jīng)歷一種從興起，發(fā)展到鼎盛一直到衰亡的“理想的人類永恒歷史”，這是上帝的一個(gè)“計(jì)劃”。這個(gè)計(jì)劃的內(nèi)容由三個(gè)時(shí)代組成：神的、英雄的、個(gè)人的，每個(gè)民族都要經(jīng)歷這些時(shí)代及其相應(yīng)的政體。在維柯眼中，這三個(gè)時(shí)代及其相應(yīng)政體是次遞演進(jìn)，沒(méi)有高低優(yōu)劣之別，并且每種政體就其時(shí)代而言乃是自然而然和“最好的。”故他在總結(jié)《新科學(xué)》的主題時(shí)所用的標(biāo)題是：“論由天神意旨安排的每種政體都是一種最好的永恒的歷史”；另一方面，民族及其文明都是多元的，自然發(fā)展過(guò)程，沒(méi)有高下優(yōu)劣之別。前者使各民族之間的理解和融合成為可能，后者則為各民族之間平等、寬容的關(guān)系提供了可能。維柯這一傾向在赫爾德和蘭克那兒得到繼承和發(fā)展；這就是歷史主義史學(xué)和文化民族主義。
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與此同時(shí)，維柯的另一種傾向也是明確無(wú)誤的，這就是西方文明的優(yōu)越性的宣揚(yáng)。由維柯肇事的這種價(jià)值分野在維柯這兒是由以下三點(diǎn)構(gòu)成的，（使維柯在文明上做出價(jià)值分野的這三點(diǎn)原因就成為西人后來(lái)直到今日?qǐng)?jiān)持并加大加深這種分野的最原始的認(rèn)識(shí)根據(jù)）：
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第一，自由民主政體的優(yōu)越性。一方面維柯認(rèn)為各種政體就其自身而言都是最好的，認(rèn)為貴族制和君主獨(dú)裁和自由民主制之間并無(wú)價(jià)值高低，它們對(duì)于它們各自的時(shí)代和民族情況而言都是自然的，最好的。另一方面，他認(rèn)為西方已進(jìn)入人的時(shí)代，而人的時(shí)代的特點(diǎn)是“每個(gè)人都意識(shí)到他們?cè)诒拘陨鲜瞧降鹊摹?。[9]故他雖然認(rèn)為人的時(shí)代的兩種政體君主獨(dú)裁制和自由民主制在價(jià)值上是不分伯仲的，各民族選擇那一種政體視其國(guó)內(nèi)情況而定，甚至他還明顯偏向于君主獨(dú)裁制，稱其為“偉大的”、“最人道的”，[10]但如從平等這個(gè)“人的時(shí)代”的邏輯推衍看，自由民主政體無(wú)疑具有更大的價(jià)值優(yōu)越性，因?yàn)橹挥兴罘纤^的“人的時(shí)代”的特點(diǎn)——平等。特別是法國(guó)大革命之后，由于君主獨(dú)裁政體在19世紀(jì)成為自由民主政體的死對(duì)頭并被自由、平等、博愛(ài)的名義打倒后，“獨(dú)裁”從此成為一個(gè)貶義詞，君主政體也就成為極權(quán)、等級(jí)森嚴(yán)、不人道的代名詞。而原來(lái)受到歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)廣泛贊譽(yù)和推崇的“皇帝文官式”的中國(guó)君主政體也就從最先進(jìn)、最人道的而淪落為最落后、最極權(quán)的。
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第二，基督教原則。如果說(shuō)自由民主政體的優(yōu)越性是造成西方優(yōu)越論合法性的人類的或政治的根據(jù)，那么基督教則是其神的或信仰的根據(jù)。維柯認(rèn)為宗教對(duì)每個(gè)民族都是必需的并構(gòu)成每一種政體的真正基礎(chǔ)。[11]維柯同時(shí)認(rèn)為西方的宗教“和一切其它宗教之間有一本質(zhì)的區(qū)別：基督教才是真實(shí)的，而其它宗教都是虛假的”，“即使單從對(duì)人類的目的來(lái)看，基督教也是世界上最好的宗教”[12]。既然基督教是世界上唯一真實(shí)的，最好的宗教，那么基督教，信奉基督教的民族和以基督教為基礎(chǔ)文明也就具有了其它民族和以其它宗教為基礎(chǔ)的文明所沒(méi)有的優(yōu)越性。
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第三，由上述的政治和信仰的根據(jù)雖然把西方推到了世界最好、最高的位置。正如中國(guó)和印度等各大文明也以不同根據(jù)把自己抬高到這一位置一樣，但這種位置的最終實(shí)現(xiàn)則不僅取決于“老子天下第一”、“撫有四?！钡恼J(rèn)識(shí)，更重要的是取決于有無(wú)擴(kuò)張的強(qiáng)烈沖動(dòng)和軍事征服上的信念，像傳統(tǒng)中國(guó)那樣以德禮來(lái)“協(xié)和萬(wàn)邦”的信念和實(shí)踐是不行的，[13]需要一種類似社會(huì)達(dá)爾文主義的信念和行動(dòng)。而西方長(zhǎng)期的分裂、戰(zhàn)亂和征服是產(chǎn)生這種信念和行動(dòng)的最好土壤，維柯認(rèn)為“優(yōu)秀的民族”憑借武力征服“墮落的民族”，并把后者“安置在所管轄的各行省”，而后者亦借此“得以保存”，這顯示出“自然秩序的兩道大光輝：第一凡是不能統(tǒng)治自己的人就得由能統(tǒng)治他們的人統(tǒng)治；其次，世界總是由自然界最適宜的人們來(lái)統(tǒng)治的”[14]。維柯所說(shuō)這個(gè)“自然秩序”，可以說(shuō)是社會(huì)達(dá)爾文主義的雛形，并且給這種強(qiáng)者邏輯或自然法則披上道德的外衣。而在披著道德外衣的自然法則之下進(jìn)行的就是西方五個(gè)世紀(jì)的殖民史及其壘起的西方中心的歷史寶座。
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可見(jiàn)，為西方中心主義及其實(shí)踐提供合法性的政治、信仰和文化心理根源的邏輯已隱含在西方歷史哲學(xué)之父維柯的“新科學(xué)”中。而18、19世紀(jì)西方在科技、組織制度和思想方式方面的創(chuàng)新及其隨之而來(lái)財(cái)富和信心的巨大的增長(zhǎng)則使這些隱含的邏輯在現(xiàn)實(shí)中充分展開(kāi)，即：使這些已有的因素發(fā)酵膨脹并以絕對(duì)優(yōu)勢(shì)征服了世界。西方開(kāi)始成為世界的征服者和人類的中心，故而，雖然維柯認(rèn)為“美洲的印第安人如不曾被歐洲人發(fā)現(xiàn)，他們現(xiàn)在也會(huì)按人類各種制度的自然進(jìn)程前進(jìn)，”[15]但問(wèn)題是：既然已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，那怎么辦呢？在炮艦的征服和理性的設(shè)計(jì)之下難道不可以把基督教文明之光照到黑暗的大陸？何況這種“發(fā)現(xiàn)”和“照耀”本身不也正是天神授予西方民族的使命，不正是另一種自然過(guò)程嗎？于是維柯之后的西方人再也不滿足于維柯用“科學(xué)上的一些原則的光照來(lái)瞭望古代和近代的世界各民族”，他們要用此光照來(lái)照亮被他們視為“古代和近代”的同時(shí)代其它民族。維柯思想中的西方特殊論和優(yōu)勢(shì)論的傾向在19世紀(jì)得到膨脹式的發(fā)展，其登峰造極之作即是黑格爾的西方中心論。
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二、黑格爾：歷史的終結(jié)與作為基督徒的貓頭鷹
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“人生而自由，卻無(wú)往而不處于枷鎖之中”，“科學(xué)的進(jìn)步導(dǎo)致道德的退步，”盧梭在其中提出的自由與必然，科學(xué)與道德，惡與歷史進(jìn)步等問(wèn)題在某種程度上構(gòu)成了德國(guó)古典歷史哲學(xué)的主線。[16]正如德國(guó)古典哲學(xué)的高峰是黑格爾一樣，從康德開(kāi)始途徑費(fèi)希特、謝林的德國(guó)古典歷史哲學(xué)的高峰也是黑格爾。
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黑格爾的歷史哲學(xué)是絕對(duì)精神顯示自身認(rèn)識(shí)自身實(shí)現(xiàn)自身返回自身的過(guò)程。絕對(duì)精神的本質(zhì)即自由，故而世界歷史無(wú)非是自由意識(shí)的進(jìn)展。世界歷史的進(jìn)程和自由意識(shí)的進(jìn)步基本上是相合的。世界歷史分為四段，其重心漸從東轉(zhuǎn)向西，東方世界（中國(guó)印度、波斯）、古希臘、古羅馬、日耳曼。與此相應(yīng)自由意識(shí)進(jìn)步是這樣的：無(wú)自由或一個(gè)人的自由，這就是東方世界；少數(shù)人意識(shí)到自由，如希臘、羅馬；全體人意識(shí)到自由，即日爾曼世界。在世界歷史的整個(gè)進(jìn)程內(nèi)，每個(gè)民族只有一次體現(xiàn)著精神，是世界精神顯現(xiàn)自身的工具。世界歷史是東方到西方，“西方絕對(duì)是歷史的終點(diǎn)，亞洲是起點(diǎn)。世界精神已把我們帶到了歷史的最后階段，就是我們的世界，我們的時(shí)代”[17]。他認(rèn)為中國(guó)和東方是歷史的絕對(duì)起點(diǎn)，但僅此而已，中國(guó)和東方永遠(yuǎn)無(wú)法擺脫“蒙昧”的“孩童狀態(tài)”，而日耳曼民族和西方正在承擔(dān)世界精神的最后使命。日耳曼世界雖是人類的“老年”時(shí)期，但“精神”的“老年時(shí)代”卻是“完滿的成熟和力量”[18]。在此黑格爾用一元的世界歷史扼殺了維柯的各民族生成興衰的歷史，用直線式的歷史路線取代了維柯循環(huán)往復(fù)，螺旋上升的過(guò)程，用封閉的歷史即歷史的終結(jié)取代了維柯歷史的開(kāi)放即歷史的循環(huán)不已。
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以色列先知預(yù)言“千年王國(guó)”必將到來(lái)，黑格爾則說(shuō)歷史的終結(jié)正在開(kāi)始。正如“天國(guó)的光輝”將灑滿必將到來(lái)的“千年王國(guó)”，“最好的制度”也將在“歷史的最后的國(guó)家”實(shí)現(xiàn)[19]，黑格爾歷史哲學(xué)和政治哲學(xué)在歷史的科結(jié)中得到了統(tǒng)一。這個(gè)最后的政治國(guó)家之所以代表了一個(gè)綜合和終結(jié)，乃在于它使一切可能的方面都得到了和解，而沒(méi)有為將會(huì)導(dǎo)致世界歷史進(jìn)一步發(fā)展的不完善性和不滿足留下任何余地。
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黑格爾的歷史終結(jié)論在另一方面似乎有疑問(wèn)，例如他把美洲說(shuō)成是“世界未來(lái)的大陸在那里”，他從俄國(guó)看到了“一種原始的完整性”，俄國(guó)可能去自身中蘊(yùn)育著超出其視固本性的巨大可能性[20]。但實(shí)質(zhì)上這個(gè)矛盾是不存在的，他把原則的勝利和原則在現(xiàn)實(shí)中的勝利作了區(qū)分。他認(rèn)為新教展示了“最新的”、“最后的”旗幟，這是“自由精神的旗幟”；從此直到黑格爾所處的時(shí)代，“時(shí)間所進(jìn)行的唯一工作便是使這個(gè)原則貫穿整個(gè)世界?！盵21]因此歷史終結(jié)是指最后的原則已經(jīng)出現(xiàn)而言。但正如還有天主教或非基督教國(guó)家一樣，西方這種原則的勝利還有待于轉(zhuǎn)變?yōu)檎维F(xiàn)實(shí)，也就是使“自由大地上生活著自由的人們”（浮士德臨終遺言）。在世界西化的同時(shí)將意味著西歐至上性的喪失或至少意味著西方作為普遍精神的獨(dú)有領(lǐng)地的喪失。正是在這個(gè)意義上，黑格爾認(rèn)為在一個(gè)最終歐洲化了的世界上，諸如美或俄那樣的非歐國(guó)家，它們的崛起雖可能使它們占據(jù)世界歷史的舞臺(tái)，但它們并不代表一個(gè)獨(dú)創(chuàng)性的原則或使人類歷史再前進(jìn)一步：因?yàn)榫褚颜J(rèn)識(shí)并實(shí)現(xiàn)自身，形式與內(nèi)容相符合的自由實(shí)現(xiàn)了。
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原則的勝利與原則在現(xiàn)實(shí)中的勝利這二者的區(qū)分必然導(dǎo)致世界上所有民族的這種區(qū)分：已達(dá)到最終階段的民族和未達(dá)到此階段的民族。正如我們所知，黑格爾雖然認(rèn)為戰(zhàn)爭(zhēng)是一種惡，但它是世界精神的工具；體現(xiàn)著世界精神的民族的崛起，體現(xiàn)世界精神的那種自由原則的傳播和實(shí)現(xiàn)，都是通過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)實(shí)現(xiàn)的。也就是說(shuō)，黑格爾所說(shuō)的文明的戰(zhàn)爭(zhēng)即由已達(dá)到最終階段的民族（西歐）和未達(dá)到此階段的民族（非西歐國(guó)家）之間進(jìn)行并由前者發(fā)動(dòng)的戰(zhàn)爭(zhēng)是合法的，不可避免的和不可缺少的。這也就意味著文明的民族必然要征服那些尚未達(dá)到同樣發(fā)展水平的民族即野蠻民族。根據(jù)這一原則，“亞洲各帝國(guó)的必然命運(yùn)就是屈服于歐洲人，中國(guó)有朝一日也將認(rèn)可這一命運(yùn)”[22]。
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正因?yàn)檫@個(gè)緣故，黑格爾批評(píng)康德以共和國(guó)大聯(lián)合確保永久和平的設(shè)計(jì)。在他看來(lái)，即使許多國(guó)家聯(lián)合成為一個(gè)大家庭，這個(gè)大家庭作為個(gè)體也必然會(huì)產(chǎn)生對(duì)立物和敵人[23]。在絕對(duì)精神沒(méi)取得自我和解之前，也就是說(shuō)在自由意識(shí)貫穿整個(gè)世界之前，對(duì)立物和敵人是必不可少的，正如沖突和戰(zhàn)爭(zhēng)是必不可少的一樣。因此在黑格爾眼中，敵人和戰(zhàn)爭(zhēng)對(duì)于肩負(fù)世界精神最后使命的西歐來(lái)說(shuō)是必不可少的。并且還有一最大的現(xiàn)實(shí)好處，即可以通地?cái)橙撕蛻?zhàn)爭(zhēng)確保其自身的統(tǒng)一及其公民的政治美德。[24]在黑格爾這里，當(dāng)今西方主流思想的偏見(jiàn)顯已暴露無(wú)遺：以先驗(yàn)的自由理解歷史和區(qū)分民族（或國(guó)家），制造對(duì)立物甚至敵人（所謂的冷戰(zhàn)思維其實(shí)是西方一以貫之的思維，這在西方歷史哲學(xué)大家的思想中有令人驚嘆的一致而深刻的論述）。通過(guò)對(duì)“上帝選民”資格的壟斷而將全人類的利益置換為某個(gè)民族的利益并任意踐踏其它民族的利益，還美其名曰：“文明的戰(zhàn)爭(zhēng)”、“自由的勝利”等等。當(dāng)今西方國(guó)家的世界戰(zhàn)略及其實(shí)踐正是黑格爾歷史哲學(xué)的邏輯結(jié)果和自負(fù)在國(guó)際政治中的表現(xiàn)。
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具體到中國(guó)，他認(rèn)為中國(guó)是“永無(wú)變化的單一的”，認(rèn)為是東方的最典型代表。[25]在他把西方的范疇作為全人類的普遍范疇對(duì)中國(guó)的倫理、道德、情緒、宗教、科學(xué)和藝術(shù)等方方面面考察后，他斷定道，這些“真正”的東西“一概離他們很遠(yuǎn)”[26]。雖然他承認(rèn)自從中國(guó)和孔子被介紹到西方后，受到西方人“最大的稱頌和對(duì)它的優(yōu)越性光榮的承認(rèn)”，但他認(rèn)為中國(guó)缺乏作為一個(gè)人的主要意識(shí)：自由理想。正是因?yàn)檫@一點(diǎn)，中國(guó)作為世界上“最持久”“最古老”的國(guó)家?guī)浊杲z毫無(wú)變化，永遠(yuǎn)處于蒙昧無(wú)知的“歷史幼年時(shí)期”，故而中國(guó)只能成為“世界歷史的發(fā)展史的局外人”，只是預(yù)期著，等待著若干因素的綜合，然后才能得到活潑生動(dòng)的進(jìn)步。[27]這就是黑格爾眼中的中國(guó)的過(guò)去、現(xiàn)在和將來(lái)。過(guò)去和“現(xiàn)在”（黑格爾那個(gè)時(shí)代）：由于只認(rèn)識(shí)到“只有一個(gè)人是自由的”，故而在客觀存在和主觀運(yùn)動(dòng)之間缺乏一種對(duì)峙，最終造成一個(gè)代表過(guò)去的停滯不前的老大帝國(guó)。將來(lái)：取決于“若干因素的綜合”、“生機(jī)”的取得，然后方可進(jìn)入“世界歷史的局內(nèi)”。但是，過(guò)去和現(xiàn)實(shí)就是將來(lái)，故而中國(guó)這種迥異于過(guò)去而同于西歐的新未來(lái)只能是西化的結(jié)果；這種結(jié)果，必須也只能由西方人給予或者強(qiáng)行給予（通過(guò)文明的戰(zhàn)爭(zhēng)）。中國(guó)和其它非歐洲民族一樣其必然命運(yùn)就是被西化，正如“日耳曼各民族的使命不是別的，乃是基督教原則的使者，”即西歷史民族的必然使命就是西化。西化和被西化這就是包括中國(guó)在內(nèi)的非歐國(guó)家與歐洲國(guó)家的歷史關(guān)系的全部?jī)?nèi)容和實(shí)質(zhì)。
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到目前為止世界是歷史似乎一直在佐證黑格爾的歐洲與非歐洲關(guān)系觀，但問(wèn)題并沒(méi)有解決。我們還是可以有些根本性的問(wèn)題來(lái)問(wèn)黑格爾先生：這些尚未轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代國(guó)家的民族是否存在某種不可開(kāi)化的殘余從而永無(wú)可能開(kāi)化即西化？西化會(huì)不會(huì)類似于黑格爾在批判康德所說(shuō)的無(wú)限進(jìn)步進(jìn)程？他所發(fā)現(xiàn)的基督教的自由原則是否也僅是歷史的產(chǎn)物而人類還有更新更好的發(fā)展？中國(guó)這個(gè)“最古老”也“最新的”（黑格爾語(yǔ)）國(guó)家是否也暗含了人類一種新的可能？其實(shí)，這些問(wèn)題也許都已超出了基督信徒的眼光；他生于一個(gè)西方不斷在全世界確立勝利的世紀(jì)，他站在古典哲學(xué)最高峰眺望人類的整個(gè)歷史。但站在喜馬拉雅山項(xiàng)的基督徒也還是一個(gè)基督徒，正如他所自豪地宣告的，他的歷史哲學(xué)是對(duì)上帝存在的“最好證明”[28]。
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三、湯因比：對(duì)西方中心主義的反動(dòng)和對(duì)中國(guó)文明的期望
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湯因比被稱為新斯賓格勒派大家。同是文化形態(tài)比較學(xué)的原則與方法，其開(kāi)創(chuàng)者斯氏受德先驗(yàn)哲學(xué)影響為文化制定了一個(gè)既定不變的時(shí)間表，而湯因比作為英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論的弟子以挑戰(zhàn)——應(yīng)戰(zhàn)模式賦予人類以能動(dòng)性和文明以再生性[29]。并且湯因比還在斯氏打破西方中心主義的路線上繼續(xù)前進(jìn)，甚至于把人類的希望放在素來(lái)被認(rèn)為與歷史無(wú)關(guān)的非西方、準(zhǔn)確的說(shuō)就是放在中國(guó)身上，從而震驚了包括中國(guó)在內(nèi)的全世界。
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湯因比認(rèn)為每種文明都要經(jīng)歷起源、生長(zhǎng)、衰落和解決體四個(gè)階段。在文明的起源和成長(zhǎng)問(wèn)題上，他一反環(huán)境論和種族論而提出挑戰(zhàn)—應(yīng)戰(zhàn)機(jī)制?！叭龖B(tài)比較系列”認(rèn)為在挑戰(zhàn)不足和過(guò)量之間有個(gè)適度問(wèn)題，即最好的挑戰(zhàn)應(yīng)遵循中庸之道，否則在文化的四個(gè)階段上隨時(shí)都可能造成衰落和解體?！八廊サ哪切┪拿鞑⒉皇敲凶⒍ū厮赖模膊皇恰焐赖摹?。[30]文明衰落和解體的原因不是外在的，而是內(nèi)在的文化原因，即創(chuàng)造性少數(shù)的蛻變導(dǎo)致此文明創(chuàng)造力的喪失和自決能力的終結(jié)。[31]當(dāng)他發(fā)現(xiàn)古希臘羅馬模式不足以概括和解釋許多文明解體的情況時(shí)，他拋棄了這種模式（也許這就意味和象征著拋棄了西方中心論）將古希臘羅馬模式和治亂循環(huán)的中國(guó)模式有機(jī)結(jié)合，認(rèn)為前者普遍適合各大文明的早期歷史，而后者則普遍符合各大文明的后期歷史。
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湯因比對(duì)自15世紀(jì)葡萄牙和西班牙征服海洋起一直到21世紀(jì)七十年代的西方文明進(jìn)行了回顧并作了深刻的檢討，認(rèn)為這是以損害落后的大多數(shù)和浪費(fèi)不可替代性的自然資源為代價(jià)的，其“實(shí)質(zhì)是領(lǐng)土擴(kuò)張和經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)”。西方至今仍在這條充滿災(zāi)難的，通向毀滅的道路上你追我趕，并且被自己制造出來(lái)的各種社會(huì)問(wèn)題和經(jīng)濟(jì)問(wèn)題所困擾而無(wú)法自拔。湯因比對(duì)西方國(guó)家的結(jié)論是“走火入魔”，認(rèn)為它們中的任何國(guó)家“都不可能有眼光和智慧來(lái)解救它們和人類”[32]。那么，出路何在呢？正如一戰(zhàn)后羅素懷著對(duì)西方的懷疑和對(duì)蘇俄的失望而來(lái)到中國(guó)，湯因比在二戰(zhàn)、冷戰(zhàn)和核恐怖中把目光也轉(zhuǎn)向了中國(guó)。二人都相信中國(guó)今后將在“最關(guān)鍵的時(shí)刻”給予人類以“新的希望”，唯一不同的是，羅素認(rèn)為西方的生活方式是和“導(dǎo)致破環(huán)的效率主義”緊密相連，這最終只能使人類滅亡，而“中國(guó)人的生活方式如被采用就會(huì)使整個(gè)世界幸?！保粶虮葎t認(rèn)為現(xiàn)代西方的生活方式和中國(guó)傳統(tǒng)的生活方式都蘊(yùn)藏著“自我毀滅的因素”；因?yàn)椤氨ㄐ汀钡奈鞣缴罘绞侥芗ぐl(fā)活力或造成破壞，但不能造成穩(wěn)定和統(tǒng)一，而“僵化型”的中國(guó)傳統(tǒng)方式則恰恰相反，二者各有利弊。湯因比認(rèn)為人類理想的生活方式應(yīng)是把西方的活力和中國(guó)的穩(wěn)定性恰當(dāng)結(jié)合。[33]現(xiàn)在看起來(lái)，羅素的“假設(shè)”還沒(méi)有實(shí)現(xiàn)，因?yàn)榘l(fā)展問(wèn)題即效率主義，是當(dāng)今世界的大潮流。在這種時(shí)代背景下，羅素所看重的中國(guó)傳統(tǒng)生活不可能不發(fā)生變化，實(shí)際上如我們所親歷已經(jīng)發(fā)生了很大的變化，也不可能被全世界自動(dòng)接受。當(dāng)然并不是說(shuō)未來(lái)沒(méi)有這種可能性。原因正如湯因比已經(jīng)正確指出的：在難以預(yù)測(cè)的人類未來(lái)之謎中，有兩點(diǎn)是明確無(wú)疑的，首先西方的活力使得非西方的大多數(shù)人類不能繼續(xù)不變地維持前工業(yè)社會(huì)的傳統(tǒng)生活方式，其次，如果西方爆炸性不受到某種堅(jiān)決的遏制，現(xiàn)代西方生活方式也不可能維持下去。[34]
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湯因比的設(shè)計(jì)似乎比羅素的大聲疾呼要合理得多，但對(duì)于人類的現(xiàn)實(shí)處境和難測(cè)未來(lái)而言，他和羅素的想法也一樣僅是一種一廂情愿而已？湯因比認(rèn)為他的設(shè)想不僅是可能的，而且還是人類最大的可能性和必然性。從歷史的經(jīng)驗(yàn)中他推論到：正如敘利亞—希臘文化的混合體乃是產(chǎn)生基督教和伊斯蘭教的溫床，當(dāng)前在西方的優(yōu)越下降后，西方社會(huì)和其它地區(qū)特別是中國(guó)的融匯會(huì)產(chǎn)生一更豐富因而也許更有收獲的“文化混合體”，由此產(chǎn)生的生活方式就是他所說(shuō)的“西方活力加中國(guó)的穩(wěn)定”，這種方式“不僅是使人類得以繼續(xù)生存，而且還能保證人類的幸福安寧。”[35]
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為了將攪亂了整個(gè)人類的西方活力柔和降服，使之成為人類生活中依然活躍但不具有破壞性的力量，湯因比將目光轉(zhuǎn)向東方。他一改18世紀(jì)之后西從對(duì)“死去專制帝國(guó)的”“一以貫之”的鄙視為對(duì)“無(wú)與倫比”穩(wěn)定和統(tǒng)一的中國(guó)的驚嘆。并將已被西人劃為世界歷史的“局外人”并被西方裹挾而入世界歷史的客體一下子推到了未來(lái)人類歷史舞臺(tái)的中央。[36]
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那么中國(guó)正在走向何處，未來(lái)將走向何處？會(huì)不會(huì)與湯因比的預(yù)言相符呢？在遭受西方侵略帶來(lái)的一連串恥辱面前，中國(guó)人也許會(huì)想：我雖然本性上不喜歡現(xiàn)代技術(shù)，但為免于再次的挨打和捍衛(wèi)中國(guó)的尊嚴(yán)，我們必須迎頭趕上現(xiàn)代西方；另一種是純?nèi)寮业姆磻?yīng)，這種反映在本質(zhì)上是“溫和穩(wěn)健的”。在湯因比眼中，毛澤東的中國(guó)的選擇和實(shí)踐正是后一條道路，“中國(guó)似乎在探索一條中間道路，想把前工業(yè)社會(huì)的傳統(tǒng)生活方式和近代以來(lái)已在西方和西方化國(guó)家生根的工業(yè)方式這二者的優(yōu)點(diǎn)結(jié)合起來(lái)，而又避免二者缺陷”[37]，這正好和他為中國(guó)和世界未來(lái)的設(shè)計(jì)一致。方向?qū)α?，關(guān)鍵是看中國(guó)能否開(kāi)辟出一條社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展和戰(zhàn)略選擇的具體新路；如果能，則中國(guó)就可證明它“有能力提供人類一件最需要的禮物”。然而事實(shí)上，自孫中山以來(lái)包括毛澤東的社會(huì)主義事業(yè)都奉行一種趕超型戰(zhàn)略，都使中國(guó)更偏向于湯因比所否認(rèn)的前一種可能性。但湯因比在最終意義上并沒(méi)有錯(cuò)，不管中國(guó)的文化怎樣被摧毀和西化，不管中國(guó)實(shí)行怎樣的發(fā)展戰(zhàn)略，經(jīng)幾千年的積淀而漫游國(guó)人血液的所謂儒家人生觀是根深蒂固的，它必然使佛家、毛主義者，也能使毛澤東之后的任何一種主義和實(shí)踐染上儒家色彩。按中國(guó)人的話說(shuō)就是：中國(guó)必須也只能走自己的路。湯因比提醒西方觀察者：絕對(duì)不應(yīng)低估中國(guó)自覺(jué)將“西方更靈活也更激烈的火力同自身保守的穩(wěn)定的傳統(tǒng)文化融為一爐，”從而為文明的人類提供一個(gè)“全新的文化起點(diǎn)”的可能性。至于中國(guó)姍姍來(lái)遲而又風(fēng)險(xiǎn)巨大的社會(huì)試驗(yàn)究竟全產(chǎn)生怎樣的結(jié)果，信仰基督教的湯因比認(rèn)為這取決于中國(guó)的“神靈”。雖然如此，他還是肯定的說(shuō)，中國(guó)幾千年政治文化統(tǒng)一的無(wú)與倫比的本領(lǐng)和成功經(jīng)驗(yàn)，已給中國(guó)“指派了促成人類統(tǒng)一和安定的角色?！倍@樣的統(tǒng)一正是今日全世界的絕對(duì)需求，故中國(guó)人“將在被認(rèn)為是不可缺少的和不可避免的人類的統(tǒng)一的過(guò)程中，可能要發(fā)揮主導(dǎo)作用?！盵38]
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湯因比把文明分為三部分，政治、經(jīng)濟(jì)和文化，其中文化是核心和靈魂，政治和經(jīng)濟(jì)不過(guò)是其表象和其活動(dòng)的媒介。[39]這與熟悉經(jīng)濟(jì)決定論的今日中國(guó)人的一般想法正好相反。明于此，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)湯因比的中西文明觀很有份量，而不能僅僅看作是輕飄飄的夢(mèng)囈而已。中國(guó)自1840年以降一直自覺(jué)和不自覺(jué)地認(rèn)識(shí)到并正在摸著前進(jìn)的中國(guó)式道路與人類新的可能性及二者關(guān)系，在羅素和湯因比這兩個(gè)西方人那兒得到了明確而肯定的闡述。正像湯因比一再提醒西方人絕對(duì)不要低估這種可能性一樣，我們也要一再警醒自身：絕對(duì)不要低估甚至忘記或蔑視這種可能性。這就是：不管中國(guó)人意識(shí)到?jīng)]有，也不管我們采取何種發(fā)展戰(zhàn)略，中國(guó)傳統(tǒng)的“正題”以現(xiàn)代西方的“反題”碰撞融合，必然形成一個(gè)新的“文化綜合體”。至于從此“合題”中能否創(chuàng)出使人類免于自我毀滅的道路、提供人類一個(gè)“全新的文化支點(diǎn)”，那是另一回事，或者說(shuō)這取決于中國(guó)人自身的眼光，雙手和雙腳。
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四、雅斯貝斯：最終的辯護(hù) ——未知的未來(lái)與“脫亞入歐”的人類普遍進(jìn)程
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雅斯貝斯不同意斯賓格勒把各種文化說(shuō)成是相互孤立無(wú)法溝通的靈魂，也批評(píng)了黑格爾世界歷史民族遞進(jìn)更替的線索，人類文明的真實(shí)情況是“同時(shí)代的毫無(wú)聯(lián)系的并列著的一個(gè)個(gè)整體”[40]。之所以如此，那是因?yàn)椤霸谀抢锎嬖谥撤N深刻的共同因素，即人性的唯一本源的表現(xiàn)?！盵41]此奠基時(shí)期即他所說(shuō)的軸心期。在經(jīng)歷了史前和古代文明之后，在公元前500年左右的時(shí)期內(nèi)，在中國(guó)、印度和西方這三個(gè)互不知曉的地方集中發(fā)生了一些最不尋常的歷史的事件。世界歷史的軸心誕生了。從此以后，人類有了進(jìn)行歷史自我理解的普遍框架，直到近代“人類一直靠軸心時(shí)代所產(chǎn)生的思想和創(chuàng)造的一切而生存，每一次新的飛躍都回顧這一時(shí)期，并被它重燃火焰，自那以后，情況總是這樣，軸心期潛力的蘇醒和向軸心期潛力的回歸，或說(shuō)復(fù)興，總是提供了精神的動(dòng)力”[42]。
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他采用比較符合歐洲歷史的特殊理論，但最終仍脫不了西方歐洲中心主義的老路。他斷定，如果每一種文化都把自己看作是世界的中心，那么，“似乎只有歐洲通過(guò)實(shí)際成就證實(shí)了他的卓越?！盵43]就在軸心期后2000年即公元1500年西歐邁出了“前所未有的步伐”，而中國(guó)和印度卻準(zhǔn)確地同時(shí)進(jìn)入“文化衰退”，[44]西歐的這種“突變”實(shí)際上發(fā)生于中世紀(jì)末期，但直到19世紀(jì)才真正顯示出與過(guò)去的最大斷裂，并“給予世界以一種歐洲面貌?！睂?dǎo)致這場(chǎng)巨變的是一個(gè)嶄新的事物：科技；只有西歐民族單獨(dú)走到了科技時(shí)代，從此“他們開(kāi)始了真正世界性的，全球的人類歷史”[45]為什么只有西方才發(fā)生了此“突變”而中國(guó)的精神生活卻變成了“靜止干癟的木乃伊”？他描繪了導(dǎo)致“突變”的主要步驟，并總結(jié)了九條原因[46]。一方面他秉承西方傳統(tǒng)看法，認(rèn)為只有西方才有真正的自由意識(shí)，清晰的理性，完全的個(gè)人，才懂得悲劇等等，甚至把僅僅貫徹整個(gè)西方歷史的“獨(dú)占真理”的這種狂妄和偏執(zhí)也被當(dāng)作九原因之一，因?yàn)樗軐?dǎo)致相反的極端：在激起狂熱的同時(shí)，也“引起了不可阻擋的不停探索的運(yùn)動(dòng)”。一句話，“只有西方不怕激烈的決裂和突然的跳躍，把徹底性引入了世界”[47]。另一方面，他又把西方地理的極其多樣化及與此相應(yīng)的民族和語(yǔ)言的多樣性作為形成西方特性的原因放在首位，這與德約、保羅·肯尼迪等當(dāng)今西方許多大歷史學(xué)家的認(rèn)識(shí)是一致的[48]。這表明他的西歐特殊論還沒(méi)有完全掉入西歐命定論或文化宿命論中去。
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既然歷史已顯示，西方“在世界形成過(guò)程中發(fā)揮了”首要作用，[49]并且雅斯貝斯認(rèn)為只有西方民族“才能在決定人類命運(yùn)方面發(fā)揮積極作用?！盵50]那么，東方或亞洲對(duì)西方或歐洲意味著什么呢？二者的關(guān)系如何呢？他抨擊把東方當(dāng)作“古玩”無(wú)疑是歐洲人“典型的傲慢”，他認(rèn)為西方再也不能把亞洲當(dāng)作由處于永久精神的停滯狀態(tài)的非歷史民族構(gòu)成的世界，大聲呼吁：西方“必須重視偉大的亞洲文化世界”[51]。雅氏在《歷史的起源與目標(biāo)》，我們認(rèn)為提出了三個(gè)原因。首先自古希臘起，西方就是“在東方和西方的精神對(duì)立中建立起來(lái)的”[52]。這種對(duì)立不是希臘人和野蠻人之間的簡(jiǎn)單對(duì)立，而是“每種精神現(xiàn)象都要遇到的自我分裂形式”，故而自希羅多德意識(shí)到的這種對(duì)立永不會(huì)消失，它是“永遠(yuǎn)以嶄新形式再現(xiàn)的永恒對(duì)立”。正是在這種對(duì)立中，西方才理解東方脫離東方，才認(rèn)識(shí)自己和推動(dòng)自己，它才“蘇醒過(guò)來(lái)，開(kāi)始活動(dòng)，才變得碩果累累和向上奔涌?！盵53]正是貫穿于西方歷史的這種對(duì)立以“五花八門(mén)的形式”造就了今日之歐洲。其次，對(duì)于脫離“亞洲母體”的西方來(lái)說(shuō)，亞洲不僅是作為一個(gè)“在政治上精神上作為依然平穩(wěn)的令人羨慕的力量”而吸引著它，而且更重要的是，當(dāng)西方回首東方時(shí)，可發(fā)現(xiàn)“西方的不完善和不足”。西方?jīng)Q非走上了人類自我完善的大道，亞洲的存在對(duì)西方的自我完善的需要來(lái)說(shuō)是“必不可少的”。因?yàn)槲鞣綄?duì)自己的卓越付出了“代價(jià)”，并且不管西方如何卓越，西方人應(yīng)該對(duì)未來(lái)問(wèn)自己，“西方仍然感覺(jué)不到的是什么？”[54]再次，歐洲的使命是必須給予世界以“歐洲的面貌”，當(dāng)然這必須包括“巨大的亞洲”，否則人類的世界歷史的統(tǒng)一畫(huà)面將是“不完全的和不真實(shí)的”[55]。由此可見(jiàn)，雅斯貝斯從正面肯定了曾讓羅素湯因比等人憂心如焚地認(rèn)為必然導(dǎo)致人類毀滅的西方特性：對(duì)立或徹底性，認(rèn)為西方正是在這種對(duì)立中建立并發(fā)展的，今后也將在這種對(duì)立中發(fā)展，否則西方就不是西方；在他看來(lái)，亞洲或中國(guó)對(duì)于歐洲最大的意義就是作為西方認(rèn)識(shí)和完善自己的對(duì)立面；但即使是這種參照系的存在，其必然的命運(yùn)也只是被納入西方造就的世界歷史范圍之內(nèi)。這種口吻與西方在支持中國(guó)加入WTO等西方秩序時(shí)所說(shuō)的話——“如果沒(méi)有中國(guó)加入，世界經(jīng)濟(jì)將是不完全的”——是何其相似！
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雅斯貝斯并不是沒(méi)有看到對(duì)立或徹底性，這種西方特性及其產(chǎn)物——科技——的危害。他在以一種自豪感論述現(xiàn)代科技的成就時(shí)，也發(fā)現(xiàn)了西方的“不完善和不足”。他也認(rèn)為19世紀(jì)至今的人類的確處于一個(gè)偉大的轉(zhuǎn)折期；但不同于費(fèi)希特、謝林、黑格爾等把此轉(zhuǎn)折設(shè)定為基督教精神的高峰和完美。他在此轉(zhuǎn)折期看到的卻是技術(shù)時(shí)代對(duì)精神的吞噬景象：對(duì)科技的“魔鬼信仰”及其所造成的幻滅、異化、虛無(wú)主義。[56]他發(fā)現(xiàn)技術(shù)時(shí)代非常類似于發(fā)明工具和使用火的時(shí)代，正像此時(shí)代為軸心期的到來(lái)做好了準(zhǔn)備一樣，現(xiàn)在的新的技術(shù)時(shí)代也將為一個(gè)新的軸心期做好準(zhǔn)備。也就是說(shuō)，正如雅斯貝斯所揭示的，與技術(shù)帶來(lái)“無(wú)可估量”的危險(xiǎn)同樣真切的是技術(shù)也帶來(lái)了“無(wú)可估量的機(jī)會(huì)”。問(wèn)題在于：人怎樣對(duì)已主宰人類的技術(shù)施加影響。[57]他認(rèn)為歐洲是能在此危險(xiǎn)中把握住拯救自己的機(jī)會(huì)的，既然歐洲“使科技成為自己的”并改造了全世界，那么它也就率先承擔(dān)由此對(duì)“人性可能造成的危險(xiǎn)”[58]。在這場(chǎng)由技術(shù)引發(fā)的人性本身的“新的急劇變革”中，西方也正在率先“完成從根本上重建人性的重大任務(wù)”[59]?？梢?jiàn)，在西方發(fā)生危機(jī)、許多人將希望的目光投向東方之時(shí)，雅斯貝斯堅(jiān)持了海德格爾“西方必須也只能自救”的思想，認(rèn)為技術(shù)文明的輝煌、危險(xiǎn)和新的未來(lái)都必然由西方人承擔(dān)。雖然世界今日生活在一個(gè)充滿可苦難的年代，但歐洲必將率先揚(yáng)棄技術(shù)文明，并可能進(jìn)入新的軸心期。他甚至將第二次軸心期的獨(dú)占權(quán)授予了西方人——“與第一軸心期三地區(qū)獨(dú)立突起不同，第二次軸心世界將完全是歐洲現(xiàn)象”。[60]
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雅斯貝斯之所以認(rèn)為西方只能自救而亞洲并不能提供人類未來(lái)新的啟示，乃是因?yàn)樗J(rèn)為現(xiàn)代化乃至于軸心期以來(lái)的歷史發(fā)展均是“脫離模糊的亞洲母體”的過(guò)程，歷史又永遠(yuǎn)位于“起源和目標(biāo)之間”。[61]也就是說(shuō)三大文化區(qū)的民族的歷史都是在起源（亞洲母體）和未來(lái)（歷史的統(tǒng)一）之間擺動(dòng)。只有西方人在公元1500年之后走出了決定性的一步到達(dá)了技術(shù)時(shí)代，才真正從模糊的亞洲母體中走出來(lái)；而中國(guó)和印度兩大文明區(qū)自17世紀(jì)后幾乎同時(shí)進(jìn)入衰退；直至今日，它們花費(fèi)了3000年的努力還在繼續(xù)。因此，“脫亞”就不僅是歐洲對(duì)亞洲的特殊姿態(tài)，而是“一個(gè)普遍的歷史過(guò)程，是人類的道路和真實(shí)歷史的道路” [62]。根據(jù)這個(gè)脫亞入歐的普遍道路雅斯貝斯還提出了一個(gè)新的世界歷史框架：史前、歷史、世界歷史。[63]公元1500年之后，西方率先脫離亞洲被認(rèn)為開(kāi)創(chuàng)了世界歷史，并成為在史前與歷史之間艱難蠕動(dòng)的非西方地區(qū)（包括亞洲）唯一的榜樣。在此，亞洲代表了與西方有意識(shí)行動(dòng)原則相對(duì)立的無(wú)意識(shí)狀態(tài)即“模糊”。于是西方成了歷史發(fā)展原則的代表，而亞洲成為歷史停滯的化身。[64]在這種歷史視野下，雅斯貝斯將黑格爾等人對(duì)亞洲的死刑判決——“無(wú)歷史的存在”，改判為死緩或無(wú)期徒刑——停滯的歷史。這同時(shí)也為亞洲留下了一條從停滯走向進(jìn)步，從死緩走向新生的生路。這生路有且只有一條：脫亞入歐。于是在軸心期理論中被拋棄的西方中心論在這里又出現(xiàn)了，黑格爾認(rèn)為亞洲是世界歷史的絕對(duì)起點(diǎn)的觀點(diǎn)被拋棄，但歐洲是世界歷史的唯一道路和最終目的的觀點(diǎn)又被重申，雖然黑格爾的“歷史”會(huì)終結(jié)，面雅斯貝斯的“歷史”則是無(wú)限的。
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當(dāng)西方的道路“放之四海面皆準(zhǔn)”時(shí)，對(duì)于亞洲來(lái)說(shuō)；問(wèn)題就不是要不要和能不能“脫亞”，而是必須“脫亞”，何時(shí)“脫亞”。在此全世界范圍內(nèi)的“脫亞入歐”過(guò)程中，一方面，這將完全是一幅歐洲的景象；另一方面，這又結(jié)束了歐洲的中心位置。美蘇自二戰(zhàn)后已使歐洲相形見(jiàn)絀；他認(rèn)為當(dāng)時(shí)“還不握有任何決定權(quán)的中國(guó)和印度憑其原料、人口、才能、文化遺產(chǎn)和地理位置，也許將在不太遙遠(yuǎn)的將來(lái)成為政治事件的核心”[65]。由些可見(jiàn)，在雅斯貝斯看來(lái)，印度和中國(guó)的文化傳統(tǒng)僅作為一種越來(lái)越少的慣性力量和故紙堆中的經(jīng)驗(yàn)智慧面存在，印度和中國(guó)在未來(lái)只可能有政治上的重要性；面對(duì)這種重要性，還是把西方文化學(xué)習(xí)和應(yīng)用得當(dāng)?shù)慕Y(jié)果。他深深贊同德·格曼在1919的作品《天下大同》中對(duì)中國(guó)文化命運(yùn)的論述：隨著科學(xué)在中國(guó)認(rèn)真培育的時(shí)代來(lái)臨，中國(guó)文化的最高點(diǎn)——大同——的壽日就“屈指可數(shù)”了；到那時(shí)，“中國(guó)將不再是中國(guó)，中國(guó)人也不再是中國(guó)人”[66]。他還認(rèn)為這句話也適用于歐洲和歐洲人，在新的軸心期將發(fā)現(xiàn)“我們無(wú)法預(yù)見(jiàn)其形象的新的中國(guó)人和新的歐洲人”[67]。實(shí)質(zhì)上，雅斯貝斯所說(shuō)的既非“中國(guó)人”又非“歐洲人”，新人仍舊是歐洲人，唯一的新穎之處僅在于雅斯貝斯相信如彌賽亞一樣被他召喚的新的軸心時(shí)代必將到來(lái)，而新的歐洲人將成為唯一的現(xiàn)實(shí)的人的模式或代名詞。
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黑格爾、湯因比和雅斯貝斯都把對(duì)立運(yùn)動(dòng)（雖然具體名稱不同）作為造就今日西方和世界的十分重要的西方特點(diǎn)；但三者對(duì)此的處理各不相同。雅斯貝斯和湯因比一樣被這種對(duì)立運(yùn)動(dòng)造就的“爆炸型的活力”所困擾，但他并沒(méi)有像湯因比那樣企圖將此活力柔和，從而把使人類免于毀滅的希望同傳統(tǒng)中國(guó)“令人驚嘆的穩(wěn)定”相結(jié)合。在他看來(lái)，中國(guó)和昔日的西方一樣也要“脫亞”，也要被首先產(chǎn)自西方的活力和技術(shù)時(shí)代所恐?jǐn)_。西方既然使科技首先成為自己所有并承擔(dān)起科技對(duì)人性的危險(xiǎn)，那么在些危險(xiǎn)中重建人性的重大使命也只能首先由西方完成，即不是東方拯救西方，在一定程度上也不是西方拯救東方，而是西方率先得救并給東方的自救提供唯一的榜樣和道路。雅斯貝斯雖和黑格爾一樣相信基督教上帝，但身經(jīng)兩次世界大戰(zhàn)之慘痛教訓(xùn)并仍然處于核恐怖之中的雅斯貝斯，已不再具有身處西方文治武功鼎盛時(shí)期的黑格爾那樣的樂(lè)觀和自信。他不相信黑格爾的歷史終結(jié)論，雖然他認(rèn)為“當(dāng)代人類事件和意志中的三大傾向集中于實(shí)現(xiàn)人類自由的目標(biāo)”，但即使這個(gè)目標(biāo)達(dá)到，歷史也不會(huì)終結(jié)，因?yàn)椤皻v史是起源和目標(biāo)之間的永恒運(yùn)動(dòng)”；他也不相信黑格爾的絕對(duì)精神在同自身和解后將不再有任何對(duì)立和矛盾，他也拒絕對(duì)西方精神的這種對(duì)立運(yùn)動(dòng)和技術(shù)文明的最終后果做出預(yù)言，因?yàn)椤斑@超出了任何想象的范圍”[68]。但最后的陣地即信仰必須堅(jiān)守，故而他斷言：“人類不會(huì)全部迷失”，并極有可能在新的人性基礎(chǔ)上創(chuàng)造第二個(gè)軸心期，因?yàn)槿伺c上帝有著“經(jīng)常被忘記，總是難以察覺(jué)的但根本無(wú)法割斷的聯(lián)系”[69]。然而，信仰歸信仰，問(wèn)題仍然存在：既然絕對(duì)精神自我和解這一天遙遙無(wú)期，在無(wú)可估量的危險(xiǎn)中抓住同樣無(wú)可估量的機(jī)會(huì)僅是一種可能性，既然將西方的活力和中國(guó)的穩(wěn)定相結(jié)合也似乎是一種美妙的天方夜譚，那么對(duì)于西方歷史哲學(xué)大家所公認(rèn)為西方特性的對(duì)立原則或徹底性原則，我們——中國(guó)人——怎么辦？是否要用中庸之道取而代之呢？雅斯貝斯認(rèn)為西方基督教世界在萬(wàn)不得已時(shí)還有“最后一著”——上帝信仰，“對(duì)于我們西方人的未來(lái)的決定存在于我們的信仰與《圣經(jīng)》宗教的關(guān)系中，這似乎是確定的”[70]。于是在根本的意義上，作為基督徒的雅斯貝斯就放棄了自己的歷史哲學(xué)而皈依歷史神學(xué)；認(rèn)為從創(chuàng)世記到末日審判的基督教世界歷史觀會(huì)涵蓋人類事務(wù)的整體；這種歷史觀“肯定將在將來(lái)出現(xiàn)”[71]。正是在這個(gè)意義上，他最終認(rèn)同或者說(shuō)又回歸了黑格爾的歷史哲學(xué)：“回顧起來(lái)，迄今為止的歷史圖象展示了一種連續(xù)性，一種真正的統(tǒng)一性，其最后的輝煌描述包含在黑格爾的歷史觀中”。[72]
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五、總結(jié)：“東方學(xué)”的形而上學(xué)根源
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通過(guò)以上的梳理和分析，我們可以看到，不管西方歷史哲學(xué)認(rèn)識(shí)東西方的范圍、深度和根據(jù)怎樣變化，也不管東方怎樣變化——從一個(gè)西方眼中的局外人到受支配的對(duì)象再到前殖民地半殖民地東方的民族解放運(yùn)動(dòng)粉碎自己“臣屬民族”古老形象并使其中某些國(guó)家成為可以合作的小伙伴，東西方文明觀特別是東方的過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)在西方歷史哲學(xué)家眼中有著驚人的內(nèi)在一致性：東方是一種無(wú)生命、無(wú)時(shí)間、無(wú)力量的永恒態(tài)，模糊的理性、怪異以至殘暴、專制、落后、低級(jí)的東方是與清晰的理性、道德的繁榮、自由、發(fā)達(dá)、高級(jí)的西方截然不同的，并且是對(duì)立的。對(duì)于西方來(lái)說(shuō)，東方要么帶來(lái)威脅，如黃禍、邪惡的伊斯蘭等，要么為西方所控制，如探險(xiǎn)、開(kāi)發(fā)、綏靖以及可能時(shí)的直接占領(lǐng)等。對(duì)于東方來(lái)說(shuō)，也似乎只有兩條路，要么被動(dòng)接受西方的統(tǒng)治或主動(dòng)接受西方文明，要么永遠(yuǎn)待在沒(méi)有任何希望的原地不動(dòng)（資本主義的全球擴(kuò)張已基本消除后一種可能性）。既然永恒不變始終如一的東方并沒(méi)有任何推動(dòng)自身發(fā)展的因子，既然東方需要西方的激發(fā)或統(tǒng)治才能邁出歷史的腳步，既然上帝已把人類統(tǒng)一的天命賦予西方，那么為了上帝、自己和他人，何樂(lè)而不為呢？那么就由西方來(lái)拯救或改造東方，來(lái)推動(dòng)?xùn)|方從非歷史狀態(tài)進(jìn)入世界歷史的舞臺(tái)并賦予其以西方的形式吧！正如薩義德所說(shuō)：“歐洲文化的核心正是那種使這一文化在歐洲內(nèi)和歐洲外都獲得霸權(quán)地位的東西——認(rèn)為歐洲民族和文化優(yōu)越于所有非歐洲的民族和文化?！辈⑶?，“歐洲文化和已是的這一核心從未受到過(guò)挑戰(zhàn)”。[73]至于某些國(guó)家發(fā)揚(yáng)本國(guó)文化傳統(tǒng)并探索適合本國(guó)國(guó)情的發(fā)展道路，如所謂的“亞洲價(jià)值觀”和“東亞模式”的提倡，第三世界各種各樣的社會(huì)主義實(shí)踐等，在他們眼中自然只不過(guò)是由邪惡的領(lǐng)導(dǎo)人或思想引入歧途的舊東方的翻版；東方國(guó)家只有回到正確的道路——即西方文明，才真正可能走上新生之路。
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其次，正如引文所言，基督教的救世框架造成了天命民族和非天命民族的區(qū)別和對(duì)立。在基督教看來(lái)，為了使世界服從上帝的啟時(shí)，某個(gè)民族或帝國(guó)的勝利是上帝希望得到的促使人類統(tǒng)一的福音，也就是說(shuō)，基督教的宇宙圖景要有一個(gè)物質(zhì)承擔(dān)者或中介。這個(gè)物質(zhì)承擔(dān)者或中介就是天命民族，在古代，就是羅馬。波里比阿認(rèn)為羅馬歷史就是世界歷史，世界將統(tǒng)一于羅馬的軍事征服中，故而他將他寫(xiě)的羅馬史命名為《通史》[74]。在近代，這就是西歐，對(duì)費(fèi)希特、黑格爾和斯賓格勒來(lái)說(shuō)就是日耳曼民族。蘭克雖然批評(píng)了黑格爾等人的先驗(yàn)的理念及其方法，但從實(shí)證的歷史的角度依然得出了類似的結(jié)論：拉丁民族和條頓民族經(jīng)歷數(shù)千年的斗爭(zhēng)和融合自古以來(lái)就是世界歷史發(fā)展的主要舞臺(tái)，他將自己寫(xiě)的西歐史命名為《世界史》，目的就是為了說(shuō)明西歐的統(tǒng)一（自身統(tǒng)一的歷史和統(tǒng)一非西歐民族的歷史）。[75]在現(xiàn)代，這就是美國(guó)或者西方，其典型的表述與波里比阿和蘭克是一脈相承的——“美國(guó)是世界”、“美國(guó)是未來(lái)”，在這個(gè)千古不變的句子中唯一不同的是主詞有所變化或其范圍不斷擴(kuò)大而已。由這種一以貫之的世界史意識(shí)產(chǎn)生的結(jié)論是：歐洲和美國(guó)對(duì)東方的興趣始終是政治性的，對(duì)東方其他方面的興趣如比較語(yǔ)言學(xué)、比較政治學(xué)、發(fā)展問(wèn)題、文化個(gè)性和歷史傳統(tǒng)等等，都不過(guò)是為了更好的完成人類統(tǒng)一的空間擴(kuò)展而已。黑格爾的這個(gè)觀點(diǎn)對(duì)西方似乎是不言自明、對(duì)東方似乎是不容置疑的，即：真理已經(jīng)出現(xiàn)（在西方），以后的歷史所作的唯一一件事就是如何將之貫穿整個(gè)空間（主要指向東方）。這一點(diǎn)在西方的世界政治戰(zhàn)略及其實(shí)踐中表現(xiàn)得最為明顯。無(wú)論是過(guò)去西方列強(qiáng)的殖民體系，還是現(xiàn)在以美國(guó)為首的西方所主導(dǎo)的“世界新秩序”，都可以說(shuō)是西方歷史哲學(xué)的物質(zhì)推進(jìn)。關(guān)于具體到東西方關(guān)系的地緣政治意識(shí)的本質(zhì)，薩義德在《東方學(xué)》中有精辟論述，在此不再贅述。
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第三，西方歷史哲學(xué)中西方中心主義傾向的消長(zhǎng)，和西方的實(shí)力的消長(zhǎng)是有明顯的聯(lián)系的，我們知道基督教世界史意識(shí)早已以雅斯貝斯所謂“獨(dú)占真理”的形式把天命永遠(yuǎn)的授予了基督教民族。作為歷史哲學(xué)之父的維柯無(wú)疑是具有這種民族和宗教中心傾向的，但它并沒(méi)有用自己的傾向?yàn)闃?biāo)準(zhǔn)分析一切，而是對(duì)其他地區(qū)的民族和歷史持一開(kāi)放的、寬容的態(tài)度。這種科學(xué)的態(tài)度部分的可歸功于維柯所處的時(shí)代：西歐雖然已邁出前進(jìn)的“決定性步伐”（雅斯貝斯語(yǔ)），但還沒(méi)有喚出“魔術(shù)般”的財(cái)富和力量（馬克思語(yǔ)）從而足以使西歐具有睥睨其他民族和文明的巨大優(yōu)勢(shì)。歐洲對(duì)非歐洲的全面優(yōu)勢(shì)地位和支配關(guān)系在黑格爾所處時(shí)代得以確立，這時(shí)資本主義在直線式的上升進(jìn)程中，已達(dá)文治武功的鼎盛，黑格爾的下面這句話代表了西方至今為止的樂(lè)觀和自負(fù)的頂峰：“歐洲人進(jìn)行了環(huán)球航行，對(duì)他們來(lái)說(shuō)，世界是個(gè)球體，凡是尚未落入他們控制的，不是不值得費(fèi)心，就是注定要落入他手”。[76]第一次世界大戰(zhàn)給西方這個(gè)自負(fù)而樂(lè)觀的世界上空覆蓋了一層陰云，于是斯賓格勒悲觀的反思發(fā)現(xiàn)了歐洲文明死亡的陰影，但是他也沒(méi)有忘記將建立世界帝國(guó)的使命賦予這一必然沒(méi)落但唯一存活的文明中的佼佼者——日耳曼民族。第二次世界大戰(zhàn)即此后第三世界打碎殖民枷鎖走上獨(dú)立自主的道路和世界政治舞臺(tái)（有些國(guó)家甚至成為西方桀驁難訓(xùn)的對(duì)手）于是西方中心主義產(chǎn)生了動(dòng)搖，其典型代表是湯因比。他認(rèn)為西方文明將是一條自我毀滅的道路，中西文明或生活方式的結(jié)合才是人類真正的福音，并且破天荒的將人類的希望放在中國(guó)的身上。但動(dòng)搖的另一種邏輯結(jié)果是堅(jiān)持己見(jiàn)。正如我們所見(jiàn)，雅斯貝斯的歷史哲學(xué)在很大程度上是黑格爾歷史哲學(xué)的回歸。雖然他遵循歷史認(rèn)識(shí)論的基本結(jié)論，認(rèn)為歷史本體包括歷史的未來(lái)是我們所不知。也為任何人所不知，但仍然小心謹(jǐn)慎的認(rèn)為人類的未來(lái)目標(biāo)集中于實(shí)現(xiàn)自由，仍然堅(jiān)決認(rèn)為歐洲即使喪失政治上的重要性也還持有文化上的優(yōu)越性。也就是說(shuō)，美蘇或中印可能得到人類統(tǒng)一的政治使命，但人類統(tǒng)一的文化精神是明確永遠(yuǎn)的屬于歐洲。總之，西方中心主義的信心和音高是和西方的優(yōu)勢(shì)地位一定程度上成正比的，跟馬克思所說(shuō)的少數(shù)幾個(gè)支配性民族的霸權(quán)主義是密切相關(guān)的；但千變?nèi)f化，西方文化和意識(shí)中的這種西方中心主義的內(nèi)核是不變的或者說(shuō)是很難改變的。這方面的最近的一個(gè)例子是亨廷頓，在二十世紀(jì)七十年代的核恐怖、兩極對(duì)峙和“民主的危機(jī)”中，亨廷頓已看出“現(xiàn)代化和西化的搭檔關(guān)系已被打破”，并且他在很大程度上是支持這種發(fā)展趨勢(shì)的：西方對(duì)于東方來(lái)說(shuō)“也許不能成為有意義的模式”，認(rèn)為“建立更是和各國(guó)自己文化的現(xiàn)代伊斯蘭社會(huì)模式或現(xiàn)代儒教社會(huì)模式的時(shí)機(jī)可能已到來(lái)了”。[77]可當(dāng)美國(guó)在美蘇爭(zhēng)霸中取得明顯的優(yōu)勢(shì)之時(shí)，亨廷頓以《第三波》的出版迫不及待地拋棄了從前研究的所謂的“中立立場(chǎng)”，堅(jiān)定的站在西方文明一邊而為發(fā)展中國(guó)家指點(diǎn)道路。當(dāng)西方視冷戰(zhàn)的結(jié)束為西方文明的勝利且視此勝利為最后的勝利之時(shí)，亨廷頓卻在《文明的沖突》和《文明的沖突與世界秩序的重建》中提出了解釋后冷戰(zhàn)時(shí)代世界的范式。他認(rèn)為在很可能降臨的“黑暗時(shí)代”，西方的最大威脅是跡象日益明顯的伊斯蘭文明和儒教文明的聯(lián)合。難怪有人在其口口聲聲“人類的未來(lái)取決于各大文明的相互學(xué)習(xí)和和平共處”、在其因“政治正確性”而藏著掖著的字里行間嗅出了種族主義和西方中心的味道。[78]
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西方的歷史哲學(xué)作為一種歷史世界觀，提供了西方文化的世界視域、理解外部事物包括非西方事物的總體過(guò)濾框架和根本態(tài)度。因而這也就構(gòu)成了世界歷史被經(jīng)驗(yàn)、被研究和被想象的種種現(xiàn)實(shí)形式——從學(xué)術(shù)思想、意識(shí)形態(tài)、文學(xué)、大眾文化、政治到世界政治戰(zhàn)略及其實(shí)踐——的根源和底色。這種根源和底色的最明顯表現(xiàn)莫過(guò)于西方歷史哲學(xué)眼中的中西方文明觀。也就是說(shuō)，西方歷史哲學(xué)在西方的中西文明的塑造和定型中起了決定性的作用，如果說(shuō)“中國(guó)通”或“東方學(xué)”專家是這種想象視域的主要代言人，那么西方歷史哲學(xué)家則是此總體想象視域背后的大腦并提供了照亮從洪荒到未來(lái)的人類世界圖案的最深邃的一道光芒。緊隨西方歷史哲學(xué)的眼光和東方學(xué)家的“表述”之后的，便是東西方歷史形態(tài)，即西方的世界戰(zhàn)略及其實(shí)踐；至于在東西方文明觀的總標(biāo)題下而衍生出的無(wú)數(shù)的學(xué)術(shù)思想、意識(shí)形態(tài)、文學(xué)、大眾文化學(xué)，不過(guò)是以西方歷史哲學(xué)為核心的經(jīng)驗(yàn)，想象和權(quán)力用心的混合物的副產(chǎn)品。（正象薩義德反復(fù)申明的：東西方關(guān)系的實(shí)質(zhì)是“一種權(quán)力關(guān)系、支配關(guān)系、霸權(quán)關(guān)系”[79]。）
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正如引子所述，西方歷史哲學(xué)基本上可稱為基督教神正論歷史哲學(xué)。按照柯林伍德的觀點(diǎn)，根據(jù)這種先驗(yàn)的基督教原理而撰寫(xiě)或想象的任何世界歷史都“必然是普遍的、神意的、天啟的和劃分時(shí)期的?！痹谶@種歷史哲學(xué)中，“一方面，歷史確實(shí)是上帝所寫(xiě)的一個(gè)劇本，在此劇本中沒(méi)有一個(gè)人物是作者所偏愛(ài)的；另一方面，有些民族卻是肩負(fù)神圣使命的民族”。[80]我們看到西方的歷史哲學(xué)家正是以這種“宣稱獨(dú)占真理”（雅斯貝斯語(yǔ)）的方式完成了對(duì)過(guò)去、現(xiàn)在和根本上不可知的人類未來(lái)的想象，并把天賦使命授予現(xiàn)在的西方人，而把受拯救、受改造甚至受統(tǒng)治的命運(yùn)強(qiáng)加于中國(guó)人以至于所有的東方人身上。
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六、批判：西方歷史哲學(xué)的雙重本質(zhì)與文明的沖突
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西方歷史哲學(xué)的偏頗與深刻一樣是顯而易見(jiàn)的，自其誕生不久就遭到了一些西方人士的批駁，如赫爾德對(duì)啟蒙時(shí)代的直線式歷史進(jìn)步觀和歐洲中心主義的批判，蘭克對(duì)黑格爾的先驗(yàn)歷史哲學(xué)和“單數(shù)”進(jìn)步觀的批判[81]，便是其中較著名的。1874年布萊德雷《批判歷史學(xué)的前提假設(shè)》的發(fā)表標(biāo)志著歷史認(rèn)識(shí)論或分析的歷史哲學(xué)的出現(xiàn)。其基本的結(jié)論是：任何一種歷史認(rèn)識(shí)都是建立在一種前提假設(shè)之上的。沃爾什、柯林伍德等分析的歷史哲學(xué)家認(rèn)為這個(gè)前提假設(shè)就是歷史學(xué)家本人的哲學(xué)見(jiàn)解或價(jià)值觀。它并非來(lái)自科學(xué)，而是來(lái)自歷史學(xué)家對(duì)人對(duì)人性的先入為見(jiàn)的知識(shí)的基本判斷；這最多只能算是一種“人性科學(xué)”。[82]于是柯林伍德將對(duì)未來(lái)及其意義的研究歸為受基督教末世學(xué)影響之過(guò)，并將其從歷史研究中逐出。[83]波普爾則根據(jù)人類知識(shí)進(jìn)步的不可預(yù)料性宣判所有思辨的歷史理論皆為偽科學(xué)。[84]巴勒克拉夫則在《當(dāng)代史學(xué)主要趨勢(shì)》一書(shū)中認(rèn)同湯因比的“正確主張”：任何試圖發(fā)現(xiàn)歷史根本意義的努力必將歸于失敗；這種論點(diǎn)會(huì)一次又一次的提出來(lái)，但這是“一種失敗主義”。[85]總之，西方歷史哲學(xué)所展現(xiàn)的未來(lái)畫(huà)面和西方在其中的中心使命只不過(guò)是一種霸道而無(wú)理的想象，與真理無(wú)關(guān)；其最后的、唯一的根據(jù)在基督教神學(xué)和信仰之中。雅斯貝斯認(rèn)為，人類統(tǒng)一作為整體的范疇正如康德所證明的，不能通過(guò)理性的、科學(xué)的普通性而獲得；但作為基督教徒，他認(rèn)為人類統(tǒng)一可以靠“個(gè)人本身存在的神秘體驗(yàn)”[86]雅斯貝斯和湯因比的歷史哲學(xué)對(duì)歷史神學(xué)的現(xiàn)代皈依，正暗示出整個(gè)西方歷史哲學(xué)的神正論和意識(shí)形態(tài)雙重本質(zhì)及最后歸宿。上述關(guān)于歷史的科學(xué)認(rèn)識(shí)是與人類知識(shí)領(lǐng)域的三種轉(zhuǎn)變密切相關(guān)的：自然科學(xué)的世界觀由線性向非線性的轉(zhuǎn)變，先驗(yàn)的絕對(duì)的科學(xué)理性向相對(duì)的、有限的新理性的轉(zhuǎn)變，實(shí)體的、本質(zhì)的文化觀向過(guò)程的、方法的文化觀的轉(zhuǎn)變。[87]新的科學(xué)世界觀、理性觀和文化觀開(kāi)拓了新視野新天地。就本題而論這就表明一個(gè)始終不變的西方本質(zhì)及其相應(yīng)的始終不變的東方本質(zhì)是站不住腳的，從而為人類的謙卑和各大文明的相互學(xué)習(xí)與和平共處提供了可能性。于是才有格爾茨的“地方性知識(shí)”，才有巴勒克拉夫的非線性歷史觀和“跳出西方、將視線投射到所有的地區(qū)和所有的時(shí)代”的非西方中心視角[88]，才有甚至反一切中心的后現(xiàn)代主義等等。
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通過(guò)上述認(rèn)識(shí)論與當(dāng)代史學(xué)的批判，我們看到西方歷史哲學(xué)的基督教和意識(shí)形態(tài)雙重本質(zhì)，從而也揭示了西方文化和意識(shí)的核心——西方中心主義——的先驗(yàn)性、獨(dú)斷性和霸權(quán)性。然而批判不等于消除，揭穿并不就是自動(dòng)消失，作為話語(yǔ)體系、權(quán)力機(jī)制和意識(shí)形態(tài)虛構(gòu)的“東方學(xué)”仍然控制著人們的研究、經(jīng)驗(yàn)和想象[89]，“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”的文化多元主義的愿望不會(huì)自然而然的實(shí)現(xiàn)。[90]正如斯賓格勒在考察西方浮士德精神和進(jìn)化主義時(shí)所說(shuō)的，“這種進(jìn)化完全是浮士德式的，他展現(xiàn)了我們的意志和目的感……這些意志和目的感在浮士德精神是如此根深蒂固以至于成了我們世界表象的先驗(yàn)形式，而不是世界表象中已發(fā)生的一個(gè)原則?！盵91]西方中心主義及其歷史哲學(xué)根源正是反映西方“意志和目的感”而非世界現(xiàn)實(shí)的“先驗(yàn)形式”。同時(shí)正因?yàn)槲鞣綒v史哲學(xué)的最終依據(jù)是先驗(yàn)的，它也就不僅是難以證明的，而且也是不可證偽的。雖然基督教在今日西方總體上說(shuō)日益衰落，但浸淫于基督教文化傳統(tǒng)中的任何一個(gè)西方人都會(huì)像伯爾曼一樣按典型的基督教的思維想“人類隨時(shí)隨地都要面對(duì)未知的未來(lái)，為此它需要相信超越它自身的真理”[92]，而這對(duì)浸染于西方文化的人來(lái)說(shuō)就必然意味著基督教的歷史觀及其產(chǎn)物西方歷史哲學(xué)或者某種類似物，其經(jīng)典闡述如雅斯貝斯和福山所說(shuō)就在黑格爾那兒。正是基督教所特有的世界史意識(shí)，使每一個(gè)西方人都明確或含糊地執(zhí)著于基督教式的歷史的目標(biāo)和意義。對(duì)于他們來(lái)說(shuō)，歷史如果沒(méi)有目標(biāo)和意義，則明天似乎永遠(yuǎn)是無(wú)法面對(duì)的：上帝活著的時(shí)候由末日審判的仁慈給與，上帝死了之后則由萬(wàn)能理性這個(gè)上帝的替代物所臆想的線性進(jìn)步的樂(lè)觀來(lái)保證。海德格爾在論述西方的命運(yùn)時(shí)曾說(shuō)西方人“不能憑自力離棄”，也“不能用一個(gè)絕對(duì)命令中止”這一命運(yùn)，因?yàn)檫@一命運(yùn)在西方的形而上學(xué)那里行到其本質(zhì)規(guī)定性[93]。同樣，我們可以說(shuō)，西方的東西方文明觀（包括“東方學(xué)”），是西方在可預(yù)見(jiàn)的將來(lái)不可避免的命運(yùn)，因?yàn)樗倪@一本質(zhì)規(guī)定性來(lái)自其形而上學(xué)根源——西方歷史哲學(xué)。這在亨廷頓那里表現(xiàn)的最為典型。雖然亨廷頓認(rèn)識(shí)到在保存、維護(hù)和復(fù)興西方文明時(shí)“最為重要的是，認(rèn)識(shí)到西方對(duì)其他文明事務(wù)的干預(yù)可能是造成多文明世界中的不穩(wěn)定和潛在的全球沖突的唯一最危險(xiǎn)的因素”，但是這點(diǎn)僅有的理性的靈明在其通篇的“恐懼”和“沖突”面前顯得蒼白無(wú)力，并最終淹沒(méi)在塞義德所謂“政治帝國(guó)主義”的整體話語(yǔ)及其世界政治實(shí)踐之中[94]。
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科索沃戰(zhàn)爭(zhēng)、阿富汗戰(zhàn)爭(zhēng)、巴以沖突等當(dāng)今世界的焦點(diǎn)都莫不證明著“文明的沖突”和“文明斷裂線戰(zhàn)爭(zhēng)”的“片面深刻性”。難道西方文明與其它文明之間始終以沖突性為主色調(diào)的歷史命運(yùn)竟是無(wú)法改變的嗎？我們不是淺薄的樂(lè)觀主義者，但也不是悲苦的宿命論者；我們的意思不過(guò)是：在世人都期盼和平和文化多元主義之時(shí)，人類特別是我們東方人對(duì)各大文明之間的歷史關(guān)系、現(xiàn)實(shí)狀況和未來(lái)可能要有清醒的認(rèn)識(shí)；而此沖突命運(yùn)的形而上學(xué)根源就是西方歷史哲學(xué)。并且以此為核心聚生的一系列因素加重了扭轉(zhuǎn)這一命運(yùn)的難度。粗略地說(shuō)造成扭轉(zhuǎn)這一命運(yùn)難度的因素有以下四點(diǎn)：
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第一， 黑格爾關(guān)于在和解之前必設(shè)定對(duì)立面和敵人的絕對(duì)精神，斯賓格勒關(guān)于向空間無(wú)限擴(kuò)張的浮士德精神，湯因比關(guān)于競(jìng)爭(zhēng)、征服和破壞的西方生活方式，雅斯貝斯的“徹底性原則”，這種令人驚嘆的古今一致性就是西方歷史哲學(xué)大家一以貫之的西方文明之“道”。我們還注意到，這種關(guān)于西方的定義是與對(duì)東方的定義同時(shí)進(jìn)行的，或者說(shuō)，東西方是相互定義的。對(duì)此雅斯貝斯有精辟的論述。他認(rèn)為自古希臘起西方就是在和東方的精神對(duì)立中建立起來(lái)的，這種對(duì)立永遠(yuǎn)不會(huì)消失，是“永遠(yuǎn)的嶄新形式再現(xiàn)的永恒對(duì)立”；唯此西方才認(rèn)識(shí)自己發(fā)展自己。雅斯貝斯沒(méi)有也不可能說(shuō)明的是：東西方這種對(duì)立性的相互定義不過(guò)是西方在東方不在場(chǎng)或間接在場(chǎng)情況下的獨(dú)斷，而且這種獨(dú)斷還顯現(xiàn)出西方思維的分析性和西方精神的對(duì)象化特質(zhì)。的確，每一種文化都有不同于其化文化的特質(zhì)，而且每種文化的維護(hù)和發(fā)展都需要自我身份的建構(gòu)或確認(rèn)，但把這種自然的差異和必要的自我或他者看作是必然的永恒對(duì)立并建霸權(quán)于此對(duì)立中則純屬西方文明的特色。在這個(gè)意義上講，今人所謂的冷戰(zhàn)思維其實(shí)質(zhì)就是西方思維——不斷地設(shè)定或制造對(duì)立面甚至是敵人。它是西方隱性的命運(yùn)。
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第二，西方式的自我或他者身份本身的相互建構(gòu)，決非靜止不變的。每個(gè)時(shí)代和社會(huì)都需要重新確認(rèn)自我和他者，這就涉及到對(duì)自我和他者的不斷的闡釋和再闡釋。而這種不斷的闡釋和再闡釋一開(kāi)始就處于西方政治帝國(guó)主義的總體語(yǔ)境，從而形成薩義德所說(shuō)的“表述的公共游戲場(chǎng)”。[95]決定這一“公共游戲場(chǎng)”的并不是具有內(nèi)在一致性的“他者”對(duì)象，而是以自我為主體的歷史、傳統(tǒng)和話語(yǔ)體系。它并非出自那位學(xué)者的獨(dú)創(chuàng)，但所有的學(xué)者都對(duì)此加以接受并從而在其中找到屬于自己的空間；偶而出現(xiàn)的挑戰(zhàn)者如湯因比根本無(wú)法改變這一被廣為接受的共識(shí)體系的進(jìn)程，而只會(huì)和其他單一的貢獻(xiàn)者一道首先使這一游戲場(chǎng)發(fā)生變化然后又使其達(dá)到新的穩(wěn)定態(tài)。這一“公共游戲場(chǎng)”的難以倒塌或被毀，一方面是由于賽義德所揭示的學(xué)術(shù)、權(quán)力和意志形態(tài)虛構(gòu)物三者持久而強(qiáng)大的支撐，另一方面則是由于這一“公共游戲場(chǎng)”的地基——西方歷史哲學(xué)——沒(méi)有得到根本的動(dòng)搖之故。因?yàn)橹灰鼗鶊?jiān)固，即使梁柱傾倒或者大廈遭毀，萬(wàn)丈高樓依舊可以平地拔起。
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第三，馬克思揭示的資本或資本主義的無(wú)限擴(kuò)張性，西方浮士德精神向遠(yuǎn)方無(wú)限擴(kuò)展的不可抑制的沖動(dòng)，馬基亞維利所揭示的權(quán)力與道德無(wú)涉只追求自己維護(hù)自身提高自身的本性，這三者在西方的契合似是天作之合。在經(jīng)濟(jì)、文化、政治三位一體的戰(zhàn)車上，西方歷史變成了世界歷史。今天西方乘著全球化的洶涌浪潮，正以前所未有的廣度和深度向東方系統(tǒng)地逼進(jìn)。如果人類尤其是西方人不能從“對(duì)作為圖像的世界的征服”這一現(xiàn)代過(guò)程及其全球性惡果吸取教訓(xùn)并完成西方對(duì)象比本質(zhì)的某種轉(zhuǎn)變[96]。如果人類，特別是東方人不能從目前各民族的歷史意識(shí)政治意識(shí)覺(jué)醒和文化復(fù)興中吸取教訓(xùn)并從中找到各自的新生之路。也就是說(shuō)，人類要吸取兩個(gè)教訓(xùn)或完成兩個(gè)自覺(jué)，即：西方文化及其模式是非普世的，也有自己的問(wèn)題和超越的需要；非西方民族在現(xiàn)代化中有發(fā)展出本土化的新文化和模式的可能性及必要性。然而，總的來(lái)看這兩種“如果”更多的停頓在認(rèn)識(shí)階段，某些艱難甚至成功的試驗(yàn)，要么被當(dāng)作例外而置之不論，要么在西方主流價(jià)值或東方學(xué)的解讀下其意義遭輕視甚至是遭受扭曲。關(guān)于新加坡的文化及政治模式的中外評(píng)論即是典型，僅舉一例即明，人們把李光耀標(biāo)榜的“仁慈的政府”與“家長(zhǎng)制”相連 ，而后者在現(xiàn)代人的詞典中只意味著封建的，極權(quán)的。，于是乎，現(xiàn)實(shí)很明顯，西方的普世主義不會(huì)改變；未來(lái)似乎也就很清楚，未來(lái)世界文化是西方一元文化。也就是說(shuō)，中外某些人所鼓吹的文化多元主義，在一定意義上說(shuō)只不過(guò)是強(qiáng)者真誠(chéng)的偽善和弱者天真的幻想。但這種說(shuō)辭與將美國(guó)一極天下說(shuō)成是一超多強(qiáng)的多極化格局一樣，在邏輯上是荒謬的（既然“正題”一極一元正如日中天，怎能用多極化這個(gè)“反題”來(lái)概括當(dāng)今世界格局？），在事實(shí)上是虛假的（試看今日之天下，究是何人之天下？），在實(shí)踐上是危險(xiǎn)的（如果我們一相情愿地將世界多極化或者文化多元并存當(dāng)作思考的出發(fā)點(diǎn)，即將未來(lái)當(dāng)作現(xiàn)實(shí)，那么我們?cè)跄苡谐晒Φ耐饨粦?zhàn)略或者文化復(fù)興？）
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第四，上面提到的兩個(gè)“如果”之所以沒(méi)能成為共識(shí)，西方中心主義之所以沒(méi)有受到真正的挑戰(zhàn)，乃至于至今為止沒(méi)出現(xiàn)一個(gè)來(lái)自非西方的成功的挑戰(zhàn)者，故西方以自己過(guò)去的勝利證明自我中心的合法性并自然地要求未來(lái)，世界的自我中心的合法性。這就涉及到“誰(shuí)來(lái)教育教育者”（馬克思語(yǔ)）的問(wèn)題。湯因比曾說(shuō)“西方教育所有其它民族，可唯獨(dú)自己沒(méi)有受到教育”，近幾個(gè)世紀(jì)以來(lái)的全面勝利及其積累起來(lái)的傲慢自大是不利于發(fā)現(xiàn)自己的局限承認(rèn)自身的不足從而找到可能中新的文化起點(diǎn)[97]。歷史往往是殘酷無(wú)情的，正像一個(gè)成功者的新起點(diǎn)，只可能來(lái)自內(nèi)部或者外部或者內(nèi)外同時(shí)出問(wèn)題一樣，西方放棄普生主義的歷史觀和世界觀從而也為自身找到新起點(diǎn)的契機(jī)，也是如此。要么西方進(jìn)入文化危機(jī)的新階段，如歷史上的一戰(zhàn)、二戰(zhàn)、冷戰(zhàn)、核恐怖等，現(xiàn)在則是虛無(wú)主義、社會(huì)解體、計(jì)算理性，全體性問(wèn)題等引發(fā)的危機(jī)。要么是非西方對(duì)西方提出足夠的挑戰(zhàn)，如二戰(zhàn)后的民族解放運(yùn)動(dòng)及其導(dǎo)致的西方殖民體系的瓦解，現(xiàn)在則是中印等國(guó)家對(duì)自身發(fā)展道路的成功探索和在世界舞臺(tái)上的崛起。對(duì)于第一類危機(jī)，西方似乎自信能夠并且必須自救，正像歷史一次次證明的那樣，那么有什么理由不讓西方相信是西方自己而非別人能夠并且必須解決現(xiàn)在的問(wèn)題呢？自救者得救對(duì)西方人來(lái)說(shuō)，永遠(yuǎn)是一個(gè)不言自明的真理。對(duì)于第二類危機(jī)，雖然湯因比將組織未來(lái)世界政府的希望放在中國(guó)身上，保羅·肯尼迪也認(rèn)為21世紀(jì)人類權(quán)力的中心可能移往中國(guó)[98]，對(duì)于各種關(guān)于“21世紀(jì)是中國(guó)世紀(jì)”的預(yù)言更是不勝枚舉，然而事實(shí)卻是，西方從老殖民主義的崩潰中已經(jīng)走出并在后冷戰(zhàn)時(shí)代穩(wěn)坐世界權(quán)勢(shì)的頂峰，據(jù)統(tǒng)計(jì)，2000年國(guó)民生產(chǎn)總值，中國(guó)滿打滿算只有美國(guó)的1/8。在西方人眼中，中印等新興大國(guó)的崛起與西方文明霸權(quán)的上揚(yáng)相比顯得黯然失色。即使中印等非西方大國(guó)將來(lái)占據(jù)世界權(quán)力的中心，從而導(dǎo)致西方至上性的喪失，就像以前美、蘇的崛起曾導(dǎo)致西歐至上性的喪失一樣，對(duì)此任何一個(gè)西方人都很可能抱與黑格爾和雅斯貝斯相類似的看法：那又有什么關(guān)系呢？它們能代表一種新的精神原則嗎？重要的是西歐或西方的歷史已成為世界歷史并給予整個(gè)世界以西歐或西方的面貌。也就是說(shuō)，這種西方即便喪失政治至上性也仍然留有文化至上懷的文化優(yōu)越論是西方中心主義的最終底線。因此，西方能否放棄霸權(quán)性的普世主義，人類能否真正形成多元文化并存的現(xiàn)實(shí)，甚至再大而言之，能否在多元文化混合體中生長(zhǎng)出湯因比所希望的人類新的文化起點(diǎn)，最根本的是能否出現(xiàn)至少一個(gè)不僅在權(quán)勢(shì)上可與西方霸權(quán)制衡的政治單元，而且在文化上可與西方文化比肩的文明中心。后者更重要，否則 ，“西方或美國(guó)是世界是未來(lái)”從根本上講就是最大的現(xiàn)實(shí)性，全球范圍內(nèi)的非西方文化復(fù)興現(xiàn)象也不過(guò)是曇花一現(xiàn)，現(xiàn)代化而不西化也不過(guò)是一個(gè)暫時(shí)的過(guò)渡階段和最終的虛假命題而已，西方歷史哲學(xué)眼中的世界歷史和東西方文明觀從終極上講就是正確的。
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七 、未來(lái)：中華文明的新可能與人類的新可能
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如果說(shuō)西方至今為止一直沒(méi)有受到教育的話，那么今日這種受教育的可能性更是微乎其微，甚至這種話題本身就會(huì)被目為天方夜譚或大逆不道。是的，經(jīng)濟(jì)自由主義和政治自由主義相結(jié)合的“華盛頓共識(shí)”正在全世界范圍內(nèi)達(dá)成，向西方學(xué)習(xí)和靠近（如果不用討好這一更寫(xiě)實(shí)的描述）的21世紀(jì)取代了既向西方學(xué)習(xí)又向西方造反的20世紀(jì)[99]，在加速全球化的浪潮中，非西方正日益成為美國(guó)或西方的政治和文化的附屬品。是的，似乎只有西方如雅斯貝斯所言證明了自己的卓越，這種卓越在冷戰(zhàn)后得到了西方文明前所未有的霸權(quán)頂峰的保證并且似乎將一直持續(xù)下去。是的，想一想自文藝復(fù)興以來(lái)西方文明所取得的一系列輝煌的成就和勝利，看一看美國(guó)制訂并領(lǐng)導(dǎo)的世界價(jià)值日程和議事日程，每一個(gè)西方人都會(huì)很自然地將西方當(dāng)作世界或世界的中心，正如湯因比所說(shuō)：“西歐人考慮問(wèn)題時(shí)往往一味地假定自己的文明價(jià)值和目標(biāo)將永遠(yuǎn)統(tǒng)治世界”。[100]也就是說(shuō)，西方中心主義已成為西方人的潛意識(shí)。這種歷史世界觀及其西方中心主義潛意識(shí)的今日表達(dá)莫過(guò)于“國(guó)際文獻(xiàn)和輿論”中“對(duì)南方國(guó)家的妖魔化”（中國(guó)威脅論也屬此列）并將之作為冷戰(zhàn)后西方的主要威脅，其今日現(xiàn)實(shí)莫過(guò)于全球化背景下所謂的“世界新秩序”，它不僅不是在1945—1980年世界政治方向上的前進(jìn)，反而倒退回一戰(zhàn)前的威斯特伐利亞體系，并且西方和美國(guó)目前正“以強(qiáng)權(quán)方式”推銷和建立這一不新反舊的“新秩序”，這勢(shì)必危害或阻礙產(chǎn)生世界政治統(tǒng)治模式的可能性。[101]
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問(wèn)題更嚴(yán)重也最可悲的莫過(guò)于非西方人特別是受過(guò)現(xiàn)代教育的非西方人對(duì)這種東西方文明觀也產(chǎn)生了一種無(wú)意識(shí)的認(rèn)同傾向，這就是薩義德所批判的西方的“東方學(xué)”在弱勢(shì)一方即東方人特別是在東方知識(shí)階層中的“生成性”[102]。例如，20世紀(jì)中國(guó)知識(shí)分子學(xué)習(xí)所謂“全球性話語(yǔ)”并且“用這種概念化的歷史（線性歷史）來(lái)改造”中國(guó)社會(huì)[103]，近年中國(guó)許多知識(shí)分子所倡言的“融入人類文明主流”等等。我并非反對(duì)以西方概念分析中國(guó)改造中國(guó)或把中國(guó)“融入人類文明主流”，畢竟這是中國(guó)在遵照西方線性時(shí)間將“中外”問(wèn)題轉(zhuǎn)化為“古今”問(wèn)題后的必然產(chǎn)物，是在既定概念和價(jià)值指引下進(jìn)行的“社會(huì)工程”（哈耶克語(yǔ)）所必需的。但問(wèn)題是，在新的非線性時(shí)間和歷史現(xiàn)確立后，我們有必要也有責(zé)任對(duì)從中外問(wèn)題到“古今”問(wèn)題這種轉(zhuǎn)化本身進(jìn)行徹底的反思，有必要也有責(zé)任對(duì)中國(guó)是否、能否，如果能的話，如何能以及在那些層面上融入“人類主流文明”進(jìn)行重新的思考，而這就必然涉及以新的科學(xué)世界觀、時(shí)間觀和歷史觀為基礎(chǔ)對(duì)何為“中國(guó)文化”、何為“人類主流文化”進(jìn)行細(xì)致的拷問(wèn)，例如當(dāng)代史學(xué)的新趨勢(shì)之一就是很少關(guān)注歷史發(fā)展的目標(biāo)和意義這類具有基督教歷史觀的西方人所關(guān)注的問(wèn)題，而是關(guān)注各個(gè)地方的人類所面臨的不斷出現(xiàn)的問(wèn)題以及對(duì)這些問(wèn)題的不同反應(yīng)。這種非線性的研究方法及其精神與中國(guó)文化“敬鬼神而遠(yuǎn)之”（孔子語(yǔ)）、“正德利用后生”（《尚書(shū)》）的精神及其所衍生出的的歷史哲學(xué)是相似的，即：通過(guò)人自強(qiáng)不息的努力而實(shí)現(xiàn)可望亦可及的王道目標(biāo)——生平世或太平世（一世即三十年而非西方的千年時(shí)間觀念）。[104]我們不能老是停留在19世紀(jì)西方的世界觀，時(shí)間觀和歷史觀之下或其陰影中，并將人類主流文明等同于西方文明，我們也高興地看到非線性研究方法和中國(guó)內(nèi)部視角如何體現(xiàn)的問(wèn)題得到了知識(shí)界許多有識(shí)之士的重視，有些已作出了開(kāi)拓性的努力，如盛洪從制度經(jīng)濟(jì)學(xué)出發(fā)對(duì)于近百年中西文明之爭(zhēng)的新結(jié)論，蔣慶從政治儒而非心性儒學(xué)開(kāi)出的新外王框架等。[105]
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但這還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，在此我只想指出：由于一百多年對(duì)于西方的全面學(xué)習(xí)所造成的東方知識(shí)階層乃至普通東方人的東西文明觀與西方歷史哲學(xué)及其東西文明觀之間千絲萬(wàn)縷的關(guān)系是難以在短時(shí)期內(nèi)割舍的。并且，前者對(duì)后者的這種無(wú)意識(shí)的認(rèn)同已產(chǎn)生極大弊病。茲略陳為下：
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第一，即使承認(rèn)西方文明的是人類文明主流而中國(guó)只是一條必然要匯入的支流（如果還承認(rèn)中國(guó)文明的仍然沒(méi)有消失或者死去或者有能力有資格匯入的話），按照新制度主義的“路徑依賴”概念，中國(guó)這條支流也只能從自己的國(guó)情中挖出河道來(lái)。至于這條河能否匯入主流或者說(shuō)其流向是否必為主流所在，則是另一回事。
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第二、持此類論調(diào)者很容易失去觀察問(wèn)題的開(kāi)放性而滑入違背自己初衷的教條偏執(zhí)傾向，因?yàn)樗麄兂３Ｓ幸鉄o(wú)意地忽略或者看不到中國(guó)文化蘊(yùn)涵的豐富可能性和中國(guó)道路的超越性努力的意義。他們很容易從“人類主流文明”出發(fā)，將中國(guó)人民在這場(chǎng)偉大試驗(yàn)中產(chǎn)生的某些新鮮事物，宣判為“低級(jí)的”、“封建的”、“變形的”等，因而也必然是“暫時(shí)的”、最終要予以消滅的或自動(dòng)滅亡的。[106]值得我們高度注意的是：被認(rèn)為“人類文明主流”的西方都承認(rèn)自己有許多“不足和缺陷”（雅斯貝斯語(yǔ)）并出現(xiàn)了安格爾的“超越自由主義”和歐洲大陸的“新社會(huì)主義”的超越性努力。[107]
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第三，涉及西方形而上學(xué)的本質(zhì)主義。西方文化的這種本質(zhì)主義傾向往往抽象出永恒不變的普遍概念，以此來(lái)觀照和處理動(dòng)態(tài)、復(fù)雜的人類經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)實(shí)。在這一過(guò)程中，本質(zhì)主義不是認(rèn)同而是生搬死套人類經(jīng)驗(yàn)，甚至未將非西方地區(qū)人民的經(jīng)驗(yàn)視為人類的經(jīng)驗(yàn)。也就是說(shuō)，用西方的經(jīng)驗(yàn)和概念硬套、扭曲非西方地區(qū)的歷史和文明，否認(rèn)或看不到各民族的傳統(tǒng)和文化的合理性及其蘊(yùn)涵的豐富可能性。正是在這個(gè)意義上，我贊同賽義德的這個(gè)論斷：“自由人文主義——?dú)v史地看，東方學(xué)是它的一個(gè)分支——對(duì)使我們能達(dá)成真正理解的，那種擴(kuò)大了的、以及不斷擴(kuò)大的意義過(guò)程而言是一種障礙?！盵108]
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如果說(shuō)新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)用西方概念來(lái)分析中國(guó)改造中國(guó)，是為救亡保種而不得不然的“棄夏從夷”，那么近幾十年來(lái)在全球性文化復(fù)興中所謂的“中國(guó)文化的復(fù)興”也不過(guò)是為救亡保種而不得不然的“從夷復(fù)夏”。這二者相距近百年，但有一點(diǎn)是相同的：都是在西方文明霸權(quán)現(xiàn)實(shí)逼迫下的被動(dòng)應(yīng)急。所不同的是：前者主要救的是國(guó)家之亡保的是華夏人種，后者主要拯救的是精神之墟保的是文化火種。故而與其說(shuō)中國(guó)的所謂文化復(fù)興是對(duì)現(xiàn)化化而非對(duì)西化的自覺(jué)追求，不如說(shuō)是對(duì)己斷裂且遭殘的中國(guó)文化的搶救性保護(hù)，而文化多元主義本身就是在西方文化霸權(quán)主義乘著全球化浪潮幾乎席卷一切文化之際提出的。[109]一個(gè)人和一個(gè)小國(guó)可能全盤(pán)接受外來(lái)文化之化而無(wú)大礙且可能發(fā)展的更好，可對(duì)于像中國(guó)這樣擁有唯一一個(gè)的五千年從來(lái)中斷的歷史文化傳統(tǒng)的東方大國(guó)，如果其文化得不到新生或轉(zhuǎn)化或復(fù)興（不管用什么說(shuō)法），從而使國(guó)人的心魂得到總體性的安頓的說(shuō)，那么中華民族就是一個(gè)失去精神家園的無(wú)根的民族，一個(gè)沒(méi)有價(jià)值理性和起碼凝聚力的民族。這樣的一個(gè)民族既不可能有中國(guó)式的制度創(chuàng)新和特色道路，也不可能有效建立西方式的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、法治的民主，[110]更別奢望什么未來(lái)的崛起和人類的未來(lái)。羅素和湯因比把中國(guó)“文化的獨(dú)立”作為中國(guó)能承擔(dān)起人類希望的前提。約瑟·夫奈認(rèn)為冷戰(zhàn)后對(duì)文化之忠誠(chéng)將取代以往針對(duì)民族或國(guó)家的忠誠(chéng)而成為最主要的力量凝聚中心，文化作為一種軟權(quán)力是經(jīng)濟(jì)、軍事等硬權(quán)力的增值器。[111]中國(guó)不可能在傳統(tǒng)文化的廢墟和多元主義的泥潭中奢望“中國(guó)應(yīng)當(dāng)對(duì)于人類做出較大的貢獻(xiàn)”（孫中山、毛澤東、鄧小平都將此作為中國(guó)的國(guó)際責(zé)任和義務(wù)[112]），中國(guó)再也不能在一廂情愿的“和合”及其導(dǎo)致的救火式的外交反應(yīng)中懷抱新興大國(guó)的夢(mèng)想（中國(guó)自近代以來(lái)一味強(qiáng)調(diào)和諧，以至于似乎中國(guó)的文化的精骨髓就一句“和合”可了得?。Ｖ袊?guó)能否成功崛起，西方對(duì)世界其它地區(qū)的統(tǒng)治能否“回復(fù)到與當(dāng)今其它文明和平相處”（湯因比語(yǔ)），人類在尋求各大文化共存的歷史過(guò)程中能否找到一種新的文化起點(diǎn)等等關(guān)乎中國(guó)和人類未來(lái)的根本性問(wèn)題之解決，可以說(shuō)都取決于中國(guó)文化的獨(dú)立和新生。
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以前國(guó)人老是說(shuō)政治覺(jué)醒，歷史覺(jué)醒，倫理覺(jué)醒等等，現(xiàn)在該到“文化覺(jué)醒”的時(shí)候了。中國(guó)文化之心魂一日不醒，中國(guó)這頭獅子則一日不能成其自身并從而真正醒來(lái)。我認(rèn)為，中國(guó)人最后之覺(jué)醒乃是文化之覺(jué)醒，而首先打開(kāi)此歷史過(guò)程的將是國(guó)人對(duì)中國(guó)（文明）歷史之覺(jué)醒。[113]
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注釋：
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[1] 沃爾什：《歷史哲學(xué)——導(dǎo)論》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社1991年版，第6-21頁(yè)。
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[2] 梅林：《歷史哲學(xué)的主要問(wèn)題》，卡爾斯魯侖出版社1925年版，第1頁(yè)，轉(zhuǎn)引自李秋零《德國(guó)哲人視野中的歷史》中國(guó)人民大學(xué)出版社1994年版，第13頁(yè)。李秋零：《德國(guó)哲人視野中的歷史》，中國(guó)人民大學(xué)出版社1994年版，第101頁(yè)，第268頁(yè)。
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[3] 湯因此：《歷史研究》，上海人民出版社2000年版。
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[4] 克羅齊：《歷史學(xué)的理論與實(shí)際》，商務(wù)印刷館1982年版，第162頁(yè)。
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[5] 吳國(guó)盛：《時(shí)間的觀念》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1996年版，第90-91頁(yè)。
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[6] 勒維轉(zhuǎn)：《世界史與救亡》，斯圖加特出版社1983年版，第178頁(yè)
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[7] 維科：《新科學(xué)》，人民文學(xué)出版社1986年版，第343段。
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[8] 同上，第145段。
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[9] 同上，第31段。
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[10] 同上，第31段，對(duì)于君主獨(dú)裁這種“人道政體”的稱譽(yù)散見(jiàn)于全書(shū)各處，維柯甚至認(rèn)為這是“最后的政體形式”（同書(shū)第694頁(yè)）
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[11] 同上，第915段。
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[12] 同上，第1110段，第1994段。
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[13] 參見(jiàn)黃枝連：《亞洲的華夏秩序》，中國(guó)人民大學(xué)出版社1992年版。
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[14] 前引書(shū)第1105段。
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[15] 同上第1095段。
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[16] 參見(jiàn)李秋零前引書(shū)第23頁(yè)。
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[17] 黑格爾：《歷史哲學(xué)》，上海書(shū)店1999年版，第18、29、122-123、463頁(yè)。
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[18] 同上第119-120頁(yè)。
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[19] 參見(jiàn)列奧·斯特勞斯、約瑟夫·克羅波西主編：《政治哲學(xué)史》，河北人民出版社1993年版，第873頁(yè)。
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[20] 同上。
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[21] 前引黑格爾：《歷史哲學(xué)》第19、29頁(yè)，同時(shí)參見(jiàn)前引《政治哲學(xué)史》第874頁(yè)。
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[22] 前引黑格爾：《歷史哲學(xué)》第352頁(yè)，同時(shí)參見(jiàn)前引《政治哲學(xué)史》第875頁(yè)。
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[23] 前引《西方政治哲學(xué)史》第872頁(yè)。
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[24] 黑格爾：《法哲學(xué)原理》，商務(wù)印刷館1982年版，第341頁(yè)。
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[25] 前引黑格爾：《歷史哲學(xué)》第119-120頁(yè)。
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[26] 同上，第143頁(yè)。
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[27] 同上，第123頁(yè)。
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[28] 同上，第468-469頁(yè)，同時(shí)參見(jiàn)同書(shū)第50頁(yè)。
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[29] 湯因比：《文明經(jīng)受著考驗(yàn)》，浙江人民出版社1988年版，第10-11頁(yè)。
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[30] 湯因比：《歷史研究》中卷，上海人民出版社2000年版，第15頁(yè)。
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[31] 同上，第36頁(yè)，參見(jiàn)韓震《西方歷史哲學(xué)導(dǎo)論》第314-317頁(yè)。
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[32] 湯因比：《歷史研究》中卷，上海人民出版社2000年版，第393頁(yè)。
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[33]? [日]山本新、〔日〕秀村欣二主編 ，周頌倫等譯：《未來(lái)屬于中國(guó)——湯因比論中國(guó)傳統(tǒng)文化》，陜西人民出版社1989年版，第12頁(yè)，48-49頁(yè)。
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[34] 湯因比：《歷史研究》中卷，上海人民出版社2000年版，第393頁(yè)。
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[35] 同上，第393頁(yè)。
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[36] 《展望二十一世紀(jì)——湯因比與池田大作對(duì)話錄》，國(guó)際文化出版公司1985年版，第249頁(yè)。
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[37] 湯因比：《歷史研究》中卷，上海人民出版社2000年版，第394頁(yè)。
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[38] 同上，第393-394頁(yè)，同時(shí)參見(jiàn)《展望二十一世紀(jì)——湯因比與池作大作對(duì)話錄》，第294頁(yè)。
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[39] 同注釋⑤，可參見(jiàn)韓震：《西方歷史哲學(xué)導(dǎo)論》。
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[40] 雅斯貝斯：《歷史的起源與目標(biāo)》，華夏出版社1989年版，第29頁(yè)。
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[41] 同上。
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[42] 同上，第14頁(yè)。
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[43] 同上，第73頁(yè)。
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[44] 同上，第66頁(yè)。
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[45] 同上，第69頁(yè)。
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[46] 同上，第74--78頁(yè)，第88頁(yè)。
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[47] 同上，第69頁(yè)。
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[48] 可參見(jiàn)保羅·肯尼迪：《大國(guó)的興衰》，世界知識(shí)出版社1990年版；德約：《不穩(wěn)定的均衡—四個(gè)世紀(jì)的歐洲權(quán)勢(shì)斗爭(zhēng)》，紐約出版社1962年英文版；麥克尼爾：《西方的興起》，芝加哥出版社1963年英文版。
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[49] 《歷史起源與目標(biāo)》，第80頁(yè)。
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[50] 同上，第74頁(yè)。
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[51] 同上，第82頁(yè)。
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[52] 同上，第79頁(yè)。
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[53] 同上，第79-80頁(yè)。
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[54] 同上，第80-81頁(yè)。
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[55] 同上，第82頁(yè)。
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[56] 同上，第95-161頁(yè)。
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[57] 同上，第141-142頁(yè)。
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[58] 同上，第73-74頁(yè)。
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[59] 同上，第160頁(yè)。
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[60] 同上，第89頁(yè)。
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[61] 同上，第83頁(yè)，第6頁(yè)。
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[62] 同上，第83頁(yè)。
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[63] 同上，第84-87頁(yè)。
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[64] 同上，第82頁(yè)。
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[65] 同上，第91頁(yè)。
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[66] 同上，第158-159頁(yè)。
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[67] 同上，第159-160頁(yè)。
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[68] 同上，第184頁(yè)，第305頁(yè)。
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[69] 同上，第170頁(yè)。
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[70] 同上，第258頁(yè)。
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[71] 同上，第161頁(yè)，同時(shí)可參見(jiàn)施太格繆勒：《當(dāng)代哲學(xué)主流》上卷，商務(wù)印刷館1986年版，第263頁(yè)。
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[72] 同上第95頁(yè)。
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[73] 賽義德：《東方學(xué)》，三聯(lián)書(shū)店1999年版，第10頁(yè)。
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[74] 張廣智、張廣勇：《史學(xué)，文化中的文化》，浙江人民出版社1990年版，第26頁(yè)。
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[75] 同上，第61頁(yè)。
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[76] 前引《歷史的起源與目標(biāo)》，第90頁(yè)。
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[77] 亨廷頓：《發(fā)展的目標(biāo)》，見(jiàn)羅榮渠主編，《現(xiàn)代化理論與歷史經(jīng)驗(yàn)的再探討》，上海譯文1993年版，第354-356頁(yè)。
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[78] 亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》，新華出版社1999年版，第139-143頁(yè)，第346-347頁(yè)。
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[79] 塞義德：《東方學(xué)》，三聯(lián)書(shū)店1999年版，第8頁(yè)。
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[80] 柯林武德：《歷史的觀念》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1986年版，第56頁(yè)。
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[81] 前引《德國(guó)哲人眼中的歷史》，第139—143頁(yè)，第346—347頁(yè)。
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[82] 前引《歷史的觀念》，第259-262頁(yè)。
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[83] 同上，第62頁(yè)。
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[84] 何兆武等主編：《當(dāng)代西方史學(xué)理論》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1996年版，第15頁(yè)。
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[85] 巴勒克拉夫：《當(dāng)代史學(xué)主要趨勢(shì)》，上海譯文出版社1987年版，第260頁(yè)，第266頁(yè)。
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[86] 前引《歷史的起源與目標(biāo)》，第371頁(yè)。
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[87] 可參看唐逸：《科學(xué)與人文價(jià)值》，載《戰(zhàn)略與管理》1998年第5期。
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[88] 巴勒克拉夫：《當(dāng)代史學(xué)論》，轉(zhuǎn)引自前引書(shū)《史學(xué)，文化中的文化》，第68頁(yè)。
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[89] 前引《東方學(xué)》，第3-4頁(yè)，第8-10頁(yè)。
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[90] 費(fèi)孝通：《全球化中的“文化自覺(jué)”》，載《夏門(mén)大學(xué)學(xué)報(bào)》2000年第4期。
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[91] 前引花永平編譯《西方的沒(méi)落》，第94頁(yè)。
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[92] 伯爾曼：《法律與宗教》，三聯(lián)書(shū)店1991年版，第64頁(yè)。
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[93] 亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》，新華出版社，1999年版，第361頁(yè)。
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[94] 海德格爾：《林中路》，上海譯文出版社1997年版（孫周興譯），第109頁(yè)，第86頁(yè)。
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[95] 前引《東方學(xué)》，第349頁(yè)。
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[96] 前引《林中路》，第89-90頁(yè)。
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[97] 前引《歷史研究》。
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[98] 保羅·肯尼迪：《大國(guó)的興衰》，世界知識(shí)出版社1990年版，第514頁(yè)。
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[99] 參看時(shí)殷弘、石斌：《美國(guó)與21世紀(jì)世界政治的根本問(wèn)題》，載《戰(zhàn)略與管理》1997年第3期。
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[100] 前引書(shū)《未來(lái)屬于中國(guó)》，第58頁(yè)。
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[101] 李強(qiáng)：《全球化、主權(quán)國(guó)家與世界政治秩序》，載《戰(zhàn)略與管理》2001年第2期。
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[102] 前引《東方學(xué)》，第19頁(yè)。
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[103] 杜贊奇、羅紅光：《在國(guó)家與地方社會(huì)之間》，載《社會(huì)學(xué)研究》，2001年第1期。
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[104] 參見(jiàn)前引《當(dāng)代史學(xué)主要趨勢(shì)》，第258頁(yè)；唐逸《基督教信仰中國(guó)社化的癥結(jié)》，載《戰(zhàn)略與管理》1998年第1期。
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[105] 參閱蔣慶：《公羊?qū)W引論》，遼寧人民出版社1999年版，及未刊稿《政治儒學(xué)》；盛洪《經(jīng)濟(jì)學(xué)的精神》，廣東經(jīng)濟(jì)出版社1999年版。
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[106] 楊小凱：《不完全信息和有限理解的差別》，載《經(jīng)濟(jì)學(xué)信息報(bào)》第47期第4版，他批評(píng)“一些經(jīng)濟(jì)學(xué)家批評(píng)中國(guó)產(chǎn)業(yè)低級(jí)化的論調(diào)”，因?yàn)椤笆袌?chǎng)上出現(xiàn)的組織模式所包含的信息，比這些經(jīng)濟(jì)學(xué)家知道的多的多?！逼鋵?shí)并非市場(chǎng)獨(dú)然，政治、文化等又何嘗不是如此。此誠(chéng)應(yīng)為任何“社會(huì)工程”的針砭良言。
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[107] 參見(jiàn)崔之元：《超越自由主義》，載《公共理性與現(xiàn)代學(xué)術(shù)》，三聯(lián)書(shū)店2000年版，第158頁(yè)；姜輝：《西方傳統(tǒng)社會(huì)主義面臨的問(wèn)題和“新社會(huì)主義”》，載《馬克思主義研究》2000年第1期。
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[108] 前引《東方學(xué)》，第352頁(yè)。
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[109] 可參見(jiàn)樂(lè)黛云：《全球化與文化多元主義》，載《中國(guó)文化研究》2001年春之卷。
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[110] 韋伯關(guān)于新教論理與資本主義關(guān)系的論述至今讓人記憶猶新，而錢(qián)穆先生不僅批駁了中國(guó)有人事無(wú)制度的偏見(jiàn)，也深刻闡述了一種制度的運(yùn)行、維系和變遷與精神之間的關(guān)系，參見(jiàn)誠(chéng)穆：《中國(guó)歷代政治得失》，三聯(lián)書(shū)店2001年版。
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[111] 參見(jiàn)劉靖華：《霸權(quán)的興衰》，中國(guó)經(jīng)濟(jì)出版社1997年版，第58頁(yè)。
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[112] 毛澤東：《紀(jì)念孫中山先生》，載《毛澤東著作選讀》，人民出版社1986年版，第7頁(yè)。
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[113] 已經(jīng)越來(lái)越多的國(guó)人意識(shí)到此點(diǎn)，如費(fèi)孝通在《北京大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》1997年第3期上發(fā)表的《反思·對(duì)話·文化自覺(jué)》一文，明確提出“文化自覺(jué)”的命題。但國(guó)人對(duì)各自自覺(jué)到的文化和文化的自覺(jué)都意見(jiàn)紛紜，從何家棟的《文化不自覺(jué)的典型文本——評(píng)盛洪“為萬(wàn)世開(kāi)太平”》（載《戰(zhàn)略與管理》1997年第五期）對(duì)盛洪《為萬(wàn)世開(kāi)太平——寫(xiě)在，〈為萬(wàn)世開(kāi)太平〉出彼之前》（載《北京青年報(bào)》1997年4月3日）的激烈反應(yīng)可見(jiàn)一斑。我認(rèn)為真理至少在開(kāi)始時(shí)往往掌握在少數(shù)人手中，中國(guó)尚需圣賢大哲庶幾可以廓清一切浮議執(zhí)論。
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原載于《原道》第八輯暨《新原道》第一輯，鄭州：大象出版社2003
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