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存神過化（道化）與修行動(dòng)力學(xué)——以近現(xiàn)代濟(jì)度宗教團(tuán)體為例[①]

作者：陳進(jìn)國（中國社會科學(xué)院世界宗教研究所，《宗教人類學(xué)》主編）

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于 《世界宗教研究》2016年第6期

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉正月十九日癸酉

           耶穌2017年2月15日

摘要：“修行人類學(xué)”是中國宗教人類學(xué)者提出的最新研究范疇，旨在探尋人類學(xué)的宗教研究之新進(jìn)路，即以內(nèi)部性理解的視角，去反思宗教人或信仰者自身的文化習(xí)得機(jī)制或信仰的內(nèi)在動(dòng)力，從而為中國的宗教人類學(xué)提出一個(gè)具有普世性和關(guān)鍵性的話語構(gòu)建。中國近現(xiàn)代民間教派（道門、教門）思潮是一種以復(fù)興或傳承傳統(tǒng)文化為主導(dǎo)的宗教本土運(yùn)動(dòng)，具有典型的“家族相似性”和“濟(jì)度宗教”（Salvationist religions）的精神氣質(zhì)。從修行人類學(xué)的視角觀之，道門或教門之有效存續(xù)和持續(xù)成長的弘道動(dòng)力，主要來自于一種以“救劫”“濟(jì)度”（濟(jì)世度人）為主導(dǎo)的修行傳統(tǒng)。中國宗教譜系自身的傳播方式，并非僅僅是西方式的“傳教模式”，而是帶有“存神過化”（道化）特征的“修行模式”，遵循“禮不往教”的“化”的原則。濟(jì)度宗教反復(fù)提撕“道化”（道降庶民）的范疇，充分反映了它們對于“正統(tǒng)化”的文化訴求和“文明化”的價(jià)值想象。討論濟(jì)度宗教“存神過化”的方式、特性、結(jié)果，有助于綜合思考中國精神世界中的修行模式及其超越性的意義。

關(guān)鍵詞：民間教派、濟(jì)度宗教、存神過化、修行人類學(xué)

一弁言

從晚清至民國時(shí)期，中國社會掀起了一股影響深遠(yuǎn)的宗教本土運(yùn)動(dòng)或宗教復(fù)興思潮，諸如“儒學(xué)宗教化運(yùn)動(dòng)”“人間佛教運(yùn)動(dòng)”“民間教派（道門、教門）運(yùn)動(dòng)”，以及西藏地區(qū)的“利美（Remay)運(yùn)動(dòng)”（無宗派、無偏見運(yùn)動(dòng)），等等。其中晚清以來席卷中國的民間教派運(yùn)動(dòng)，形成了諸多的“濟(jì)（救）度宗教”團(tuán)體，像在理教、同善社、道德學(xué)社、悟善社（救世新教）、萬國道德會、道院、先天道、歸根道、太上門、九宮道、天德圣教、一心天道龍華教會、一貫道、空道教、德教等，都先后風(fēng)行一世，你方唱罷我登場，并傳播到中國周邊特別是東南亞華人地區(qū)，并繼續(xù)保持持續(xù)的發(fā)展態(tài)勢。

在過去的幾十年里，關(guān)于道（教）門或民間教派“神話化”的話語構(gòu)建一直持續(xù)的存在，并且呈現(xiàn)了多樣化的表現(xiàn)形態(tài)。而“否定性神話”更是道（教）門定性的常態(tài)話語。[②]然而，宗教人類學(xué)不僅關(guān)注宗教作為宗教思想自身的發(fā)生、發(fā)展、變遷的過程，更進(jìn)一步追問過程是如何、何以實(shí)現(xiàn)的。過往的研究在討論宗教文化的傳布動(dòng)因時(shí)，容易只是一味地強(qiáng)調(diào)外在的習(xí)得過程，而對其內(nèi)在動(dòng)因的生長機(jī)制討論不足。近年來，陳進(jìn)國、黃劍波、楊德睿三位宗教人類學(xué)者，一直在共同倡導(dǎo)“修行人類學(xué)”，旨在探尋人類學(xué)的宗教研究之新進(jìn)路，即嘗試以內(nèi)部性理解的視角，去反思宗教人或信仰者自身的文化習(xí)得機(jī)制或信仰的內(nèi)在動(dòng)力，從而為中國的宗教人類學(xué)提出一個(gè)具有普世性和關(guān)鍵性的話語構(gòu)建。[③]

本文立足于“修行人類學(xué)”的理論視野，以近現(xiàn)代中國的民間教派運(yùn)動(dòng)為例，概覽性地討論“存神過化”的“修行傳統(tǒng)”對于解釋中國宗教譜系之傳播動(dòng)力的問題。

二“過化”范疇與儒教的傳布動(dòng)力

在討論人類文化特別是宗教文化的傳布動(dòng)因或發(fā)展動(dòng)力時(shí)，人類學(xué)家往往過于強(qiáng)調(diào)文化上的“濡化”或“涵化”（cultural enculturation）的概念，系指在特定的族群文化中個(gè)體或群體繼承與延續(xù)傳統(tǒng)的習(xí)得過程?！板碧貏e凸顯了某個(gè)族群文化在時(shí)間與歷史維度上的傳承維度，如在族群的代際傳承中的各種正規(guī)或非正規(guī)的“耳濡目染”，以獲得區(qū)別于其他族群的認(rèn)同感。這個(gè)語詞同樣來自于本土概念。如《素問·六元正紀(jì)大論》“太陰所至為濡化。”漢揚(yáng)雄《劇秦美新》“厥被風(fēng)濡化者，京師沈潛，甸內(nèi)匝洽”云云。

近年來，人類學(xué)家莊孔韶積極挖掘中國人類學(xué)的本土范疇。他對“過化”范疇進(jìn)行社會科學(xué)化的詮釋，以期從文化整體性的理路去思考早期儒家傳布的“自然”與“自覺”的過程，了解儒學(xué)傳播者本身之相對自由的人格感召力。早期儒學(xué)重在“自我教化”與“為仁由己”的個(gè)性，導(dǎo)致了非強(qiáng)力推進(jìn)型的、如墨漬彌散的成功的傳布過程。濡化或播化（Diffusion）范疇有解釋學(xué)的局限性，而“過化”（Pass-through moralization）是最貼切的儒學(xué)布揚(yáng)特征的術(shù)語。圣賢儒者“過化”之所以獲得認(rèn)同感，還關(guān)乎他們出使布揚(yáng)和聚徒講學(xué)的態(tài)度、德行和內(nèi)容，包括借助文字刻印交互傳布等特有的行動(dòng)方式等。早期儒家的布揚(yáng)與過化，普及和內(nèi)化了屬于“理念先在”之孝行實(shí)踐——世代祭祖、嚴(yán)格喪服和頂禮膜拜。[④]

“過化”概念合理地解釋了儒學(xué)在早期之自覺或自發(fā)的“游”的文化生存狀態(tài)。然而，我們?nèi)绾畏此纪醭瘯r(shí)代國家力量的強(qiáng)力在場，或者儒者自身走向“標(biāo)準(zhǔn)化”“正統(tǒng)化”或“標(biāo)簽化”的教育實(shí)踐，以及從儒學(xué)自身內(nèi)在的理路去反思“禮失求諸野”的問題，即儒家文化如何遠(yuǎn)離其最初傳布的核心區(qū)域，真實(shí)地落實(shí)民間社會甚至海外社會的進(jìn)程（文化中國）？在交通不便或諸侯國家不認(rèn)可的情況下，孔子在周游列國過程中的“惶惶如喪家之犬”的孤獨(dú)表述，說明早期儒家“過化”并不是相當(dāng)?shù)某晒?。除了有漸進(jìn)式的彌散，也有跳躍性的擴(kuò)散。西漢“罷諸百家，獨(dú)尊儒術(shù)”運(yùn)動(dòng)，顯然無法被視為墨漬式的“過化”過程。

其實(shí)，衍及唐宋，伴隨著經(jīng)濟(jì)和文化重心南移的完成，伴隨著科舉制度的興盛、私家書院的勃興，以及新型家族制度的設(shè)置與完善，特別是佛教、道教等道統(tǒng)之外的學(xué)術(shù)的張顯與刺激，所謂以“宋明新儒家”面目出現(xiàn)的儒學(xué)大面積的過化與傳習(xí)，才具備了最基本的社會條件。儒學(xué)及其禮教成功“過化”的過程，不僅僅是實(shí)踐理性（道德理性主義）的落實(shí)和情感感染的后果，往往也是通過政治程序或國家權(quán)力措施來完成的。

大約是公元11-13世紀(jì)，宋代士大夫掀起了一場恢復(fù)祖宗之法、效行三代“文物之治”的運(yùn)動(dòng)。這場儒學(xué)變革思潮及其“秩序重建”的實(shí)踐[⑤]，有效地?cái)噭?dòng)了近世東南的地域社會階層的上下流動(dòng)進(jìn)程。官方和知識精英再造地域社會秩序的文化實(shí)踐以及地方的多元文化反應(yīng)過程，堪稱一場“再造斯文”的“文治化”的運(yùn)動(dòng)。一是“以禮達(dá)鄉(xiāng)”。中央、朝廷或知識精英借助政治、文化的權(quán)威，“自上而下”來滲透地域社會，推動(dòng)一種代表政治或文化正確的“禮教體系”；二是“禮以義起”。“上有所好，下必甚焉”，地域社會既有“自下而上”的文化回應(yīng)，也有因地制宜（義者宜也）的文化構(gòu)建，從而形成一種多元化、的“正統(tǒng)化”標(biāo)簽?！盾髯印と逍А吩唬骸叭逭咴诒境瘎t美政，在下位則美俗。儒之為人下如是矣?！苯廊鍖W(xué)之禮教制度的“過化存神”的后果，是帶動(dòng)了地域社會的宗族化、鄉(xiāng)族化的進(jìn)程。特別是宗族共同體推動(dòng)的墓祭與祠祭活動(dòng)，有效地促成了地域社會的自我精神訓(xùn)化（成己）和文化秩序（成物）的重建。

我們從大量的地方志書中，可以看到近世有關(guān)儒學(xué)“過化”南方鄉(xiāng)族社會的系列的話語表述。如宋葉適曰：“閩浙之盛，自唐而始，且獨(dú)為東南之望，然則亦古所未有也?！盵⑥]張守稱：“惟昔甌越險(xiǎn)遠(yuǎn)之地，為今東南全盛之邦?！盵⑦]明萬歷《福州府志》卷四《土風(fēng)》：“自唐相常袞以文誨后進(jìn)，宋諸儒倡濂洛之學(xué)，號海濱鄒魯。”明萬歷《邵武府志》卷十《輿地志·風(fēng)俗》：“郡之風(fēng)俗力學(xué)好義，喜以儒術(shù)相高，衣冠科第號稱文雅。人尚理學(xué)，彬彬乎道德文物有鄒魯遺風(fēng)。道南考亭之學(xué)興郡中，淵源理學(xué)，士風(fēng)為之丕變，比屋弦誦，號小鄒魯?！鼻迩　度莞尽肪矶?《風(fēng)俗》：“有教化而后有人心，有人心而后有風(fēng)俗。泉自唐以來，席相、常袞倡導(dǎo)于前，蔡襄、王十朋諸賢激蕩于后，重以紫陽過化之區(qū)，薪傳不絕。鄉(xiāng)先生遺澤，類足以陶淑后輩。海濱鄒魯之稱，厥有由也。”清道光《龍巖州志》卷七《風(fēng)俗志》：“巖自文公過化后，俚嗇之氣澤以詩書矣?！墓慰ぃ嫾叶Y以導(dǎo)民，又時(shí)榜諭于巖邑，巖俗為之一新。布衣(陳真晟)倡明道學(xué)，而多士勵(lì)行。林瑜、王源遵行《家禮》以為民倡，立鄉(xiāng)約以旌別之?；閱试峒乐Y，盡有可觀。”

明清以來地方郡縣所謂儒學(xué)“過化”的連續(xù)性的話語構(gòu)建，充分顯示了“過化”話語背后國家權(quán)力符號的強(qiáng)力在場以及儒者自覺的文化認(rèn)同意識。其實(shí)，王朝統(tǒng)治者及其文化精英、地方士紳、甚至普通的“文化媒人”（如地方禮生、巫師、卦師等等）等等群體，都合力地推動(dòng)了儒學(xué)及其禮制教化的地方化、制度化的進(jìn)程。儒家的“過化”進(jìn)程，也是儒家所代表的“正統(tǒng)性”（道統(tǒng)）的文明意識被建構(gòu)和被認(rèn)同的過程。因此，當(dāng)我們關(guān)注“過化”范疇在凸現(xiàn)外在化的傳播學(xué)向度之際，就涉及儒學(xué)如何、何以成功“過化”的問題。顯然，我們只能回歸到中國文化最基本的精神傳統(tǒng)，特別是儒家追求的“位育之道”和“修行之道”。論是講“過化”“教化”，特別是地方“廟學(xué)”（府學(xué)或縣學(xué)）教育和書院式教育，其根本的歸宿與理想的目標(biāo)，就是透過“人文位育”的生命教育和道德教化，以期達(dá)到天樂與人和的社會和諧的愿景（致中和）。

三、修行動(dòng)力學(xué)：“存神過化”的語義學(xué)考察

大體而言，“過化”只是儒家在傳布過程中的人文位育方式，其生命人倫教育的目標(biāo)還在于“依位而育”，以期“理勝義立”。在社會教化之路上，位育之道是固守與開放的統(tǒng)一，既設(shè)定一種“承續(xù)道統(tǒng)”的自足性的前提，也預(yù)設(shè)一種與時(shí)俱進(jìn)、順時(shí)施宜的“損益”的開放性機(jī)制，即《易?損》所謂“損剛益柔有時(shí)，損益盈虛，與時(shí)偕行”?！稘h書?禮樂志》所稱“王者必因前王之禮，順時(shí)施宜，有所損益，即民之心，稍稍制作，至太平而大備”。而建立在“陌生人－師道”之信仰網(wǎng)絡(luò)基礎(chǔ)上的濟(jì)度宗教之“過化”與“教化”，同樣與它的經(jīng)典教育、儀式展演、“隆禮以率教”，有著密切的關(guān)系。

如果說“過化”是文化動(dòng)力學(xué)上的外因討論的話，那么我們還需要深入挖掘傳統(tǒng)儒教及近現(xiàn)代濟(jì)度宗教團(tuán)體得以傳布的“內(nèi)因”。因此，我們就不能忽視“存神過化”（或“過化存神”）這樣綜合性的本土范疇。我們不能只講“過化”，而略談“存神”。“存神過化”范疇體現(xiàn)了一種以“濟(jì)度”（濟(jì)世度人）為核心的中國本土的修行傳統(tǒng)。近現(xiàn)代的濟(jì)度宗教團(tuán)體，又創(chuàng)生性地提出了“道化”的范疇。道門或教門之持續(xù)的弘道動(dòng)力，更來自于一種“道化”的信仰自覺意識，即立足于精神道統(tǒng)的社會教化實(shí)踐。

在先秦文獻(xiàn)中，“存神過化”一詞僅見于《荀子》和《孟子》?！盾髯印肥褂谩按嫔襁^化”：“故仁者之兵，所存者神，所過者化，若時(shí)雨之降，莫不說喜?！?《議兵》)“故民歸之如流水，所存者神，所為者化。”“今之學(xué)者，得孫卿之遺言余教，足以為天下法式表儀。所存者神，所過者化，觀其善行，孔子弗過?！?《堯問》)《孟子·盡心上》使用“過化存神”：“夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補(bǔ)之哉。”

后世的文獻(xiàn)對“存神過化”或“過化存神”作了相當(dāng)多的詮釋。如漢揚(yáng)雄《法言?問神》：“圣人存神索至，成天下之大順，致天下之大利?！彼蜗套ⅲ骸按嫫渚?，探幽索微。”漢馮衍《顯志賦》：“陂山谷而閑處兮，守寂寞而存神?！彼纬檀蟛犊脊啪?莊子一》：“其游也，與圣人過化之過同也；其不游也，與圣人存神之存同也?！贝嫔裰吧瘛?，有“神圣”“神明”“神妙”“不測”“神化”“心神”等等意義。

宋明理學(xué)的程灝把“存神過化”解釋為“在己”與“及物”，所存之神為在己之心所主，而所過之化為身所經(jīng)歷之物，很接近我們所要詮釋的“修行”范疇。朱熹在《四書集注》中發(fā)揮了程灝、程頤的觀點(diǎn)，以身體性的“感應(yīng)”“響應(yīng)”來討論“存神”。漢唐時(shí)期，道家又把“存神”和《莊子》的養(yǎng)神、形神說又相結(jié)合，視為一種道家修身的工夫。北宋張載《正蒙》將“存神過化”視為儒家圣人修身的最高生命境界，是儒家不同于佛老的重要標(biāo)志。明末清初王夫之也將“存神過化”視為儒家的最高工夫和生命究竟之所在。這種“存神”工夫所存之神，既是內(nèi)在的又是外在的。[⑧]或者說，存神過化，包括向內(nèi)和向外的超越兩個(gè)層面，指向一種精神性的終級關(guān)懷及修行的工夫。

概而言之，“存神過化”（道化）是一種“宗教性”的信仰與“社會性”的教化的有機(jī)結(jié)合。存神是體，過化是用；存神是內(nèi)果，過化是外功；存神是斯文，過化是教化；存神是自度，過化是度他；存神是治身、治心、治靈，過化是治世、濟(jì)世、救世；存神是向內(nèi)的超越，過化是向外的超越。因此，“存神過化”（道化）就是一種“內(nèi)圣外王”之道，即重建內(nèi)外的秩序（治）的努力。沒有“存神”的秩序，也就沒有“過化”的自由。沒有秩序的有效的構(gòu)建，就不可能有什么“天下一家，中國一人”，不可能有什么“斯文同骨肉”。

無論是作為宗教世界的修行，還是作為日常生活世界的修行，脫離不了內(nèi)在性與超越性兩個(gè)形而上學(xué)的層面。從中文的語境去理解“修行”，其有“飾”（修飾、裝飾）“滌”（滌凈、修禊）“理”（整飭、治理）“習(xí)”（學(xué)習(xí)）“儆”（敬戒）“羞”（進(jìn)獻(xiàn)）“行”（修行、實(shí)行）等內(nèi)涵。用現(xiàn)代的話語翻譯，修行的過程，是個(gè)體之“成己成物”即自我成長、自我完善、趨向完美人格的過程，也就是《禮記?中庸》所說的人格境界：“誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合內(nèi)外之道也。”修行的內(nèi)涵涉及知與行的合一，包括對于文化秩序或意義理性的超越性的追求，如儀式性的行為或禁忌（滌、儆、潔）、神圣的體悟（羞）、知識（經(jīng)驗(yàn)或超驗(yàn)）的學(xué)習(xí)、道德或精神的修煉等等。

因此，從修行人類學(xué)的角度來說，我們有必要對“存神過化”范疇再進(jìn)行一種社會科學(xué)化的解釋。如果說“存神”涉及修行的自我認(rèn)知和情感體驗(yàn)層面，那么“過化”就是修行的行為層面。首先，“存神”的認(rèn)知性對象，指向內(nèi)外超越的本體，如終極實(shí)在（如上帝、梵、天、道、理等），良知、本心，等等；其次，“存神”的情感體驗(yàn)層面，包括特定的神圣感受或超驗(yàn)性的身心直觀（宗教經(jīng)驗(yàn)）；其三，“存神”的實(shí)踐方法，包括各種體認(rèn)終極實(shí)在或良知本心的身心技術(shù)（如禱告、靜坐）。如果我們有了“存神”（存內(nèi)果）的認(rèn)知、體驗(yàn)以及“存神”的實(shí)踐方法，就有了實(shí)現(xiàn)“過化”（立外功）的現(xiàn)實(shí)可能性，諸如聚眾講學(xué)、社會救濟(jì)、醫(yī)藥養(yǎng)生等等具體社會教化方式，都是“過化”的表現(xiàn)形式。

基于上述學(xué)術(shù)的梳理，我們可以從“存神過化”范疇引申，去創(chuàng)造性地討論中國的儒釋道三教的成功傳布，以及現(xiàn)當(dāng)代濟(jì)度宗教之得以持續(xù)生存、發(fā)展的“修行動(dòng)力學(xué)”根源。如果說“過化”范疇可以有效地解釋濟(jì)度宗教以“陌生人——師道”的信仰傳播方式、信仰彌散方式，進(jìn)行“信仰的區(qū)域網(wǎng)絡(luò)”的建構(gòu)問題，回答濟(jì)度宗教之“師”（師尊、祖師、傳教師等）如何弘道揚(yáng)教的問題，比如聚眾講學(xué)、開荒布道、師徒傳承、儀式展演、建立“圣域”（道壇等神圣空間），那么，“存神”工夫卻是濟(jì)度宗教何以有效地“過化”的精神根基和信仰感染的源泉，也是其得以安身立命的“位育之道”“修行之道”。

總之，從修行人類學(xué)的視角來看，來自中國本土概念的“道化”或“存神過化”的精神傳統(tǒng)，貫穿的是一種“禮聞來學(xué)，不聞往教”的“化”的精神原則——既“以己化他”，又“化他為己”。用哲學(xué)家趙汀陽的話說：“這當(dāng)然意味著要接受多樣化，但這個(gè)‘多’卻是由‘一’所容納的。多樣性必須在某種總框架的控制中才是多樣性，否則，失控的多樣性就只不過是混亂。……于是，‘多’和‘一’之間也存在著互動(dòng)關(guān)系，當(dāng)‘多’變得出格了，‘一’就必須相應(yīng)變得更加大度以增加容量?！菫樽非蟆蟆?，有容乃大，以至無邊。……‘無外’原則意味著，至少在理論上說，一切事情都可能被‘化’入某個(gè)總的框架，在外的總能化入而成為在內(nèi)的，于是，不存在什么事物是絕對在外的。這是中國特有的思維框架，而且是百家思想共有的思想方法論?！盵⑨]

四、濟(jì)度宗教的“道化”論與修行之道

首先，本文所謂的“濟(jì)度宗教”范疇，與學(xué)術(shù)界所討論的“救世（贖）團(tuán)體”“救度團(tuán)體”[⑩]所指稱的對象――中國近現(xiàn)代的民間教派，具有重合之處，某種意義上可以視為普通的“宗教分類學(xué)”的范疇：

其一，它是隸屬于中國宗教譜系的原生性、本土性的新宗教，帶有“跨教派運(yùn)動(dòng)”的“和合”傳承色彩，因此代表中國思想框架的儒釋道巫都可以從中找到內(nèi)容上的“舊”和體系上的“新”；其二，它既從傳統(tǒng)宗教譜系中汲取、堅(jiān)守共通的基本理念和思想要素，又受晚近的外來宗教譜系的刺激而有制度的改制或組織的創(chuàng)新；其三，它帶有鮮明的“陌生人”或“邊緣人”結(jié)社的“異教”氣質(zhì)，具有自愿性、應(yīng)機(jī)性、批判性、動(dòng)員性、草根性，從而與不墨守陳規(guī)的“危險(xiǎn)性”的民眾社會運(yùn)動(dòng)發(fā)生有機(jī)的聯(lián)系；其四，它具有強(qiáng)烈的“修行主義”和“知行合一”的路徑自信，往往兼顧“身體修煉”“個(gè)體救贖”和“社會救世”之“三位一體”的濟(jì)度修行之實(shí)踐；其五，它經(jīng)常借助“箭垛式權(quán)威”（卡理斯瑪領(lǐng)袖或神啟權(quán)威）的“信仰引力”，來構(gòu)成創(chuàng)生性的力量和傳播的動(dòng)力，因此也相當(dāng)重視靈性媒介（如神啟、降神）來強(qiáng)化神力和靈驗(yàn)；其六，它主要依托“三期救劫”“收圓普度”等等輪回創(chuàng)世論（如早年的彌勒信仰、晚近的老母信仰），營造弘道或傳教的“使命感”和“危機(jī)感”，從而天然地帶有“未來性”和“革命性”的濟(jì)度品格。

從動(dòng)態(tài)或過程的眼光去看，近現(xiàn)代的濟(jì)度宗教運(yùn)動(dòng)本身是一種應(yīng)對殖民主義或外來文化沖擊的“宗教本土運(yùn)動(dòng)”，并且被深深地卷入文化沖擊與反應(yīng)的自我調(diào)適模式之中。作為一種新型的“圣典宗教”（如寶卷、善書）或“教團(tuán)宗教”（宗教結(jié)社），首先是立足于中國宗教自身發(fā)展的內(nèi)在邏輯和歷史基體，但又帶有韋伯筆下的東西方之“救贖宗教”雜糅的新宗教氣質(zhì)，帶有“綜攝（混合）宗教”和“救世主義”的色彩。因此，濟(jì)度宗教運(yùn)動(dòng)必然處于一種“半生不熟”“亦生亦熟”（“生/熟”范疇是表達(dá)“文化涵化”程度的關(guān)鍵詞）的中間狀態(tài)，帶有“早熟而不成熟”的未完成時(shí)或進(jìn)行時(shí)的狀態(tài)，或者走向常態(tài)化、理性化、體制化的“聚合”方向，或者“彌散”為地方信仰形態(tài)和習(xí)俗。東方式的普世濟(jì)世與西方式的個(gè)體救贖的雜合，構(gòu)成了這場悲欣交集的濟(jì)度宗教運(yùn)動(dòng)標(biāo)志。

在民間教派（道門、教門）的存在方式中，以“救劫”“濟(jì)度”（濟(jì)世度人）為主導(dǎo)的修行傳統(tǒng)是其得以有效存續(xù)和持續(xù)成長的關(guān)鍵。民間教派的觀念世界是以“濟(jì)度傳統(tǒng)”為其神學(xué)的終極信念和修行依據(jù)，其生成過程中的意義都在“濟(jì)度傳統(tǒng)”中有效地展開。道（教）門運(yùn)動(dòng)得以成為近現(xiàn)代中國社會的共同的歷史記憶，其動(dòng)力結(jié)構(gòu)就是以“濟(jì)度”為核心的箭垛模式。在面對外來的文明沖擊下，不同的階層和民眾，終究難以抗拒一個(gè)關(guān)于個(gè)體的、集體的，甚至是國家的、天下的“濟(jì)度”的蠱惑，從而不斷地卷入以“道門”“教門”為名分的“救劫”洪流和動(dòng)員慣性之中?！皾?jì)度傳統(tǒng)”所構(gòu)建的“此岸”與“彼岸”“秩序”與“自由”的連結(jié)，所追尋的“肉身成道”“凡圣不二”“超凡入圣”的理想境界，成為一種終極關(guān)懷和修行目標(biāo)。每個(gè)個(gè)人都可以對“濟(jì)度”的名分加以借用，從而去獲得所謂的“自度度他”或“成德成圣”的精神世界?！熬冉佟薄皾?jì)度”等范疇，構(gòu)成了中國道門、教門的“家族相似性”和“標(biāo)志性符號”，并共同參與了錯(cuò)綜復(fù)雜的、相互重疊、交叉的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)建構(gòu)，形成一種以復(fù)歸傳統(tǒng)為指向、又具有現(xiàn)代性和批判性品格的新宗教運(yùn)動(dòng)。

具體來說，“存神”可以理解為具有“家族相似性”的濟(jì)度宗教團(tuán)體的宇廟本體論、工夫論、境界論、修行論，是濟(jì)度宗教尋求向內(nèi)和向外超越的方式，是《陰符經(jīng)》所謂“觀天之道，執(zhí)天之行，盡矣”。探尋人類對內(nèi)在性與超越性的共同訴求，建立自我內(nèi)在的秩序（存神）與外在世界的秩序（過化），構(gòu)成了“存神過化”的核心內(nèi)涵。討論濟(jì)度宗教“存神過化”的方式、特性、結(jié)果，有助于綜合地思考中國精神世界中的修行模式及其超越性的意義。

我們試舉幾個(gè)在中國及海外成功“過化”的濟(jì)度宗教團(tuán)體略作說明。濟(jì)度宗教的信仰網(wǎng)絡(luò)是一種“陌生人”組成的區(qū)域網(wǎng)絡(luò)，為了滿足在地傳教的實(shí)際需要，往往會針對自身的教典教義、組織形態(tài)、儀式實(shí)踐等要素進(jìn)行與時(shí)俱進(jìn)的調(diào)整。存神與過化其實(shí)是解釋濟(jì)度宗教之傳播動(dòng)力的兩個(gè)標(biāo)志性的維度。濟(jì)度宗教之建構(gòu)“區(qū)域的信仰網(wǎng)絡(luò)”的修行動(dòng)力學(xué)，離不開道門自身的“道化”理想：立基于存神的過化過程，就是道化的過程。而道化（存神過化）本質(zhì)上是一種濟(jì)世度人的情懷，即“知行合一”的修行境界。

一是青蓮教系。

青蓮教是清代最重要的民間教派譜系，近現(xiàn)代的先天道、歸根道、同善社、一貫道等等道門，都是青蓮教的“圣脈”，其遠(yuǎn)傳中國周邊地區(qū)，特別是東南亞華人社會和當(dāng)?shù)赝林巳?。我們探討青蓮教系統(tǒng)在中國內(nèi)地和東南亞地區(qū)的“過化”之道，當(dāng)然離不開討論它是如何實(shí)施“道商合一”的弘道方式，如何積極籌設(shè)齋堂（乾道、坤道），如何建構(gòu)、擴(kuò)大“信仰的區(qū)域網(wǎng)絡(luò)”，等等。然而，青蓮教之所以在南洋實(shí)現(xiàn)成功的“過化”，在于它既有效地傳承了道教“性命雙修”的內(nèi)丹傳統(tǒng)，又標(biāo)榜齋姑帶發(fā)修行的“儒門修道”精神。如清代光緒二十七年（1901）刊印《女丹經(jīng)》，便鼓吹“瑤池王母蟠桃會上蓮登上品，果證無生，永享極樂無疆之?！?。除了先天道固有的“祖師、五行、十地、頂航、保恩、引恩、證恩、天恩、眾生”等職階之分外，女丹修煉還有小姑娘、大姑娘、老姑娘、大姑、姑太等等修道的等級之分。這些修行等級的稱號明顯地帶有“泛家族主義”的色彩，使得這些“陌生人”因?yàn)闈?jì)世度人的強(qiáng)烈信仰而聯(lián)成為一個(gè)“模擬血親”的大家庭。

二是空道教。

又稱空中大道、真空教、空中教、無為教等，民間俗稱仙伯壇、老伯壇、戒煙壇、大伯教，同治元年（1862）由廖帝（1827－1893）創(chuàng)立于江西省尋烏縣黃畬山，系近代影響迅速跨越國境、又迅速凋零化的新興宗教之一。廖帝聘宣稱受“無極圣祖”真神托化，“吾今參破乾坤，洞明空中大道矣”。該道門融會儒、釋、道三教的綜攝性宗教。“東南亞空中大道聯(lián)誼會”主席沈玉璧將空道教的教旨?xì)w納為“4427”：即四本經(jīng)書——《四部五冊》（報(bào)空寶卷、無相寶卷、報(bào)恩寶卷、三教寶卷）；四張空圖——“空中圖”“三教圖（空道圖）”“空字圖”“無空圖”；兩個(gè)教條——以“五皈”（皈依、皈中、皈正、皈一、皈空）為修道標(biāo)準(zhǔn)，以“四考”（考真、考直、考愿、考舍）為入道法門；七個(gè)儀式——放花（宰殺牲畜替代人劫數(shù)），誦經(jīng)，跪拜，靜坐，飲茶，焚香，睡空（在露天的沙床上靜修）。

在空道教的區(qū)域網(wǎng)絡(luò)的建構(gòu)過程中，戒煙治病、放花救劫、睡空、跪拜、誦經(jīng)、飲茶、設(shè)壇等外功，都是它成功“過化”的方式；而主修“靜坐無為法”，反復(fù)參悟《四部五冊》經(jīng)典的微言大義、參悟四維（禮義廉恥）的至德、四考（真直愿舍）的大道，又是“存神”的根本。用創(chuàng)教者廖帝聘話：“吾今既參破乾坤，洞明空中大道矣。此道以五皈四考為真諦，以四考為法門；接清化濁，立外功也；復(fù)本還原，修內(nèi)果也?！盵11]因此，立外功（過化）與修內(nèi)果（存神）的有機(jī)結(jié)合，是空道教得以“道化”南洋地區(qū)的根本。

三是道院及紅卐字會。

上世紀(jì)20年代前后興于山東濟(jì)南的道院，一直堅(jiān)持“道體慈用”“道慈并舉”原則，通過舉辦大量的慈善救濟(jì)事業(yè)，形成了強(qiáng)烈的“信仰感染力”，短短時(shí)間內(nèi)“過化”大半個(gè)中國，并傳至日本、朝鮮、東南亞等地區(qū)，成為一個(gè)跨境性的濟(jì)度宗教團(tuán)體。道院設(shè)有外圍組織世界紅卍字會。二者其實(shí)是二而一的關(guān)系：“名雖不同，實(shí)則一體。蓋院為體，會為用；院為靜，會為動(dòng)。一體一用，一動(dòng)一靜，體用兼?zhèn)?，?dòng)靜互根，一而二，二而一者也?！盵12]“先有道院，后有紅卍字會。前者為修道之所，專修內(nèi)功。后者為道體慈用，致力外行，名異而實(shí)同?！盵13]民國十一年（1922）道院“院章”非常強(qiáng)調(diào)修行的“存神”功夫：

第一條本院以提倡道德，實(shí)行慈善為宗旨，定名曰道院；

第二條本院道旨重在習(xí)靜參悟《太乙北極真經(jīng)》，與專研修道教者有別；

第三條凡誠心響道者，皆得入院進(jìn)修，無種族、宗教之區(qū)分，但以不涉政治、不聯(lián)黨派為要。[14]

同時(shí)，道院又特別強(qiáng)調(diào)它的“道化世界”的理想目標(biāo)?！按嫔襁^化”的實(shí)質(zhì)就是“道化”，以道自化，以道化人，化家、化鄉(xiāng)、化國、化世界，構(gòu)建一個(gè)同心圓式、由內(nèi)而外、濟(jì)世度人的“道化”模式，才能讓信者心悅誠服，真正形成一種“信仰感染”和“情感歸化”的效果，從而實(shí)現(xiàn)世界大同的理想家園（青蓮邦）：

吾之所謂化，即道化是也。何以言乎道化也？道本于一，一即一切，一切即一?！鹘淌ト?，緣不外此。耶教曰抱一，回曰定一，道曰得一，儒曰精一，釋曰皈一。一即道也，道即一也。一為天地之始，則宇宙萬有，何莫非一靈之所孕？何莫非一氣之所化？一則無不同，同人者，同靈也，同炁也。……凡世界之人群及一切有靈物，莫非同胞也。人類為萬有之靈長，故欲言化，必先化人。人能以道自化，于是一化則一家化，一家楷則一鄉(xiāng)化，一鄉(xiāng)化則一國化。由此擴(kuò)而充之，化世界之人群，即所化世界之社會?！瑲w于道化，豈特使民族、國際之間，弭其同氣之爭，抑將使大千世界萬萬生靈，皆得化于一同之炁。[15]

概而言之，濟(jì)度宗教在“道化”上的“家族相似性”，意味著濟(jì)度宗教世界是“一”和“多”互動(dòng)的“多元一體”格局?！暗篱T”或“教門”名分的“一”（同一性、道統(tǒng)），是一種來自中國宗教譜系的總體框架，是一種以復(fù)歸、存續(xù)傳統(tǒng)為指歸的“同一性”，是故“一”同樣可以進(jìn)行創(chuàng)造性的發(fā)明、更新（比如從“道在君相”“道在師儒”到“道降庶民”的演進(jìn)歷程），才有可能容納道門或教門之門類的“多樣性”（萬法歸一）。而濟(jì)度宗教團(tuán)體之“存神過化”（道化）的傳道動(dòng)力，將個(gè)體的內(nèi)在信仰、修行、情感、信念，與作為社會的外在行為準(zhǔn)則有機(jī)的結(jié)合起來，并經(jīng)過創(chuàng)造性的創(chuàng)造和轉(zhuǎn)化，成為信仰個(gè)體對于日常生活世界的意義和價(jià)值的追求，以及對于整合外在的社會秩序的探索。濟(jì)度宗教既然傳承了“道化”或“存神過化”的精神傳統(tǒng)，其欲圖道化“三教”或“五教”為“一統(tǒng)”，欲圖“不拒他者”，道化為同人同靈同炁的“道門”“教門”，也就可以理解了。因此，存神過化或道化的精神原則，既是濟(jì)度宗教弘道揚(yáng)教的本體論、工夫論的基礎(chǔ)，也是濟(jì)度宗教進(jìn)行社會教化的目標(biāo)。通過創(chuàng)造性地解讀“存神過化”這個(gè)本土性的范疇，探討濟(jì)度宗教“存神”與“過化”之有機(jī)結(jié)合的關(guān)節(jié)點(diǎn)——知行合一的“道化”，我們才能更深入地理解濟(jì)度宗教之持續(xù)生長的內(nèi)外之動(dòng)力學(xué)和傳播的限度，理解濟(jì)度宗教的“家族相似性”及其重疊交叉的信仰關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，理解濟(jì)度宗教如何在“濟(jì)度傳統(tǒng)”中有效地展開其生成過程的意義。

五、結(jié)論

從文化互觀的視角看，近現(xiàn)代濟(jì)度宗教在價(jià)值觀上具有“早熟而不成熟”的“夾生飯”特征，民族主義和天下主義往往雜糅共生，復(fù)歸傳統(tǒng)性與追求現(xiàn)代性往往相互鏈接、構(gòu)成矛盾統(tǒng)一體。[16]那些早期尚未走出國門的濟(jì)度宗教，因?yàn)橛型鈦淼淖诮毯头凑y(tǒng)的思想的擠壓，而顯得充滿著生存性的焦慮感和危機(jī)感（如“天時(shí)緊急”“救劫”等等說辭），并總是試圖強(qiáng)調(diào)自身宗教傳承的“正統(tǒng)性”（道降庶民），以期拯救和存續(xù)傳統(tǒng)，不免濡染著文化民族主義的復(fù)古憂思。濟(jì)度宗教也是早期的殖民主義和資本全球化變相刺激下的精神產(chǎn)品。然而，“春秋之義，王者無外，欲一于天下也”[17]，“天下（王者）無外”原則又暗含著“道統(tǒng)無外”的深意，亦即“過化存神”“道化天下”的傳布動(dòng)力。這種根深蒂固的天下主義同樣扎根于濟(jì)度宗教的思想資源當(dāng)中，并構(gòu)成了“斯文同骨肉”的情感認(rèn)知和道化世界、普度群黎的價(jià)值取向。伴隨著華南的華人移民潮以及“民族-國家”的新政治意識形態(tài)的擠壓，內(nèi)生的“文明化”使命感（萬法歸一、道化世界）和烏托邦情結(jié)（蓮花邦、彌勒世界）也催生了濟(jì)度宗教大膽地跨出國門，在異鄉(xiāng)的處境中向西方宗教及資本主義學(xué)習(xí)，因而濟(jì)度宗教的“道化”（存神過化）過程又充滿著公開性、開放性和現(xiàn)代性，并以跨境性的宗教結(jié)社網(wǎng)絡(luò)來參與全球性的文明對話，盡管這種文化回應(yīng)并不成功，或者尚在拓荒的路上（如一貫道）。特別是各種靈媒力量的身體感知，有效地鏈接人與神的直接交流，并借助神啟方式和箭垛式權(quán)威，將各種新觀念、新思想也帶進(jìn)濟(jì)度團(tuán)體進(jìn)行混合和消融，從而形成了強(qiáng)烈的濟(jì)世主義情懷。

因此，濟(jì)度宗教世界之修行的精神傳統(tǒng)的有效存續(xù)，首先在于它在本體論上的“一”或“同一性”，如何在中國宗教譜系的內(nèi)在邏輯中有效的展開。濟(jì)度宗教通過經(jīng)典宣講、靈媒啟示、位育教育、箭垛式權(quán)威的教導(dǎo)等等“道化”方式，完成了“區(qū)域的信仰網(wǎng)絡(luò)”的有效建構(gòu)。其次，濟(jì)度宗教之救劫運(yùn)動(dòng)的成功，在于它有相當(dāng)“多”的存在方式，有多樣化的“盜機(jī)”“察機(jī)”的自我調(diào)適方式。它具有靈活的“信仰變?nèi)荨蹦芰Γ梢酝高^地域崇拜體系的相互鑲嵌，透過靈媒或神啟權(quán)威的誘導(dǎo)，透過人文化的神道設(shè)教，透過人格化的位育教育方式，透過“以商弘道”的世俗網(wǎng)絡(luò)，透過靈性拼盤的崇拜體系，透過“泛家族主義”的組織架構(gòu)，來完成兼具“修內(nèi)果”與“立外功”的“濟(jì)度”使命。當(dāng)然，如果脫離了濟(jì)度宗教之“道統(tǒng)”和“教化”之“同一性”，道門的“多樣性”也容易走向失控和混亂，從而刺激并釋放了游離而危險(xiǎn)的“陌生人”之超地域性和超血緣性的力量，“宗教內(nèi)卷化”問題開始大量出現(xiàn)。所謂叫魂式的反叛性印象，也成為濟(jì)度宗教需要自我救劫的歷史宿命。

注釋：

[①]本文系筆者參加“修行人類學(xué)視野中的宗教與社會暨第二屆宗教人類學(xué)工作坊”（江蘇金壇市茅山乾元觀，2016年9月23－24日）的論文修訂而成。

[②]關(guān)于歷史解釋中的“否定性神話”的議題，可參見[美]柯文《歷史三調(diào)——作為事件、經(jīng)歷和神話的義和團(tuán)》“序言”“結(jié)論”，林繼東譯，江蘇人民出版社，2000，第1－6頁。

[③]參見陳進(jìn)國《修行人類學(xué)芻議》，載陳進(jìn)國主編《宗教人類學(xué)》第7輯，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2016

[④]莊孔韶：《早期儒學(xué)過程檢視——古今跨學(xué)科諸問題之人類學(xué)研討》，載《人類學(xué)研究》第1卷，知識產(chǎn)權(quán)出版社，2012，第39－43頁。

[⑤]盧國龍指出這場運(yùn)動(dòng)是一種多元政治哲學(xué)的批判與重建，以追索文明秩序的合理性和合理制度，并將“師古”與“用今”有機(jī)地結(jié)合（盧國龍：《宋儒微言――多元政治哲學(xué)的批判與重建》，華夏出版社，2001，第2頁）；余英時(shí)稱這場運(yùn)動(dòng)是士大夫的政治文化實(shí)踐，是一種合理地“秩序重建”（道統(tǒng)者，治統(tǒng)之所在）和“內(nèi)圣外王的連續(xù)體”，以期變“天下無道”為“天下有道”（[美]余英時(shí)：《朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化的研究》：生活.讀書.新知三聯(lián)書店，2004，第47頁、第879頁）；溝口雄三認(rèn)為從宋代朱子學(xué)到明代陽明學(xué)，都有“與民眾站在同一地平線上”的思想共識，在推動(dòng)“道學(xué)的大眾化過程”即儒學(xué)或禮教制度向民間滲透之治世原點(diǎn)方面，都具有歷史延續(xù)性，并致力于重組鄉(xiāng)村秩序，最終形成了具有共同體性質(zhì)的鄉(xiāng)村秩序的實(shí)踐形態(tài)（[日]溝口雄三：《中國思想史——宋代至近代》，龔穎、趙士林等譯，生活.讀書.新知三聯(lián)書店，2014，第84－87頁）。伊東貴之強(qiáng)調(diào)中國近世儒教社會經(jīng)歷了一場“禮教化”和“秩序化”的思想變革和文化實(shí)踐，禮教的教化走向大眾化和普遍化，最后形成了儒教的泛社會化或泛社會的儒教化的局面（[日]伊東貴之：《從“氣質(zhì)變化”到“禮教”——中國近世儒教社會“秩序”形成的觀點(diǎn)》，載[日]溝口雄三、小島毅、主編《中國的思維世界》，孫歌等譯，江蘇人民出版社，2006，第525－552頁）；包弼德（PeterK.Bol）則將宋代文治復(fù)興運(yùn)動(dòng)稱為“斯文”，通過“以文施治”來重建秩序（[美]包弼德：《斯文:唐宋思想的轉(zhuǎn)型》，劉寧譯，南京:江蘇人民出版社，2001，第1-2頁）?？拼笮l(wèi)、劉志偉稱，宋代以來地方傳統(tǒng)的歧異性“制造了很多不同層面意識模型的疊合交錯(cuò)，形成表現(xiàn)不一但同被接受的正統(tǒng)化的標(biāo)簽?！保╗美]科大衛(wèi)、劉志偉：《“標(biāo)準(zhǔn)化”還是“正統(tǒng)化”？——從民間信仰與禮儀看中國文化的大一統(tǒng)》，載《歷史人類學(xué)學(xué)刊》第6卷第1、2期合刊，2008）。

[⑥](宋)馬端臨：《文獻(xiàn)通考》卷十一。

[⑦](宋)張守：《謝除知福州到任表》，載《毘陵集》卷六，中華書局，1997，第82頁。

[⑧]關(guān)于“存神過化”的哲學(xué)討論，可參見翟奎鳳《“存神過化”與儒道“存神”工夫考論》，《中國哲學(xué)史》2015年第1期。

[⑨]趙汀陽：《天下體系：世界制度哲學(xué)導(dǎo)論》，中國人民大學(xué)出版社，2011，第9-10頁。

[⑩][加]宗樹人：《民國救世團(tuán)體與中國救度宗教：歷史現(xiàn)象還是社會學(xué)類別？》，載金澤、陳進(jìn)國主編《宗教人類學(xué)》第3輯，中國社會科學(xué)出版社，2011。英文版本載《民俗曲藝》“救世團(tuán)體與現(xiàn)代中國新興宗教運(yùn)動(dòng)”專輯（2011年第172期）。

[11]張?jiān)氯纾骸墩婵兆鎺熑珎鳌贰俺傻馈保?936年編印，星洲真空教聯(lián)合會翻印，1978。

[12]呂梁建：《道慈概要》上卷，龍口道院1938年刊印，第58－59頁。轉(zhuǎn)引自李光偉《民國道院扶乩活動(dòng)辨正》，載《安徽史學(xué)》2009年04期。

[13]尹致中：《青島指南》，全國市政協(xié)會青島分會，1947，第183頁。轉(zhuǎn)引自李光偉《民國道院扶乩活動(dòng)辨正》，載《安徽史學(xué)》2009年04期。

[14]《道慈綱要.大道篇》，香港紅卐字會藏書，第147-148頁。轉(zhuǎn)自游子安主編《弘道展慈——香港道慈八十載》，香港紅卐字會出版，2011，110頁。

[15]《道慈綱要.大道篇》，香港紅卐字會藏書，第55-56頁。轉(zhuǎn)自游子安主編《弘道展慈——香港道慈八十載》，香港紅卐字會出版，2011，121頁。

[16]葛兆光也指出，晚清民初中國知識思想界相當(dāng)復(fù)雜，民族主義與世界主義，或者傳統(tǒng)性與近代性相互糾纏、相互鏈接。近代性的追求遮掩了傳統(tǒng)性的固守，民族主義則經(jīng)由世界主義來表達(dá)。參見氏著《宅茲中國：重建有關(guān)“中國”的歷史論述》，中華書局，2011，第192-195頁。

[17]（宋）司馬光：《資治通鑒》卷二十七《漢紀(jì)》十九引荀悅。

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