7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

宗教內(nèi)卷化與去過密化——以濟度宗教為例

作者：陳進國（中國社會科學院世界宗教研究所）

來源：作者授權 儒家網(wǎng) 發(fā)布，原載《湖北民族學院學報》2016年第6期。

時間：孔子二五六七年歲次丙申十一月十六日辛未

          耶穌2016年12月14日

摘  要：本文提出“宗教內(nèi)卷化”和“宗教去過密化”的理論范疇，并借以解釋中國近現(xiàn)代“濟度宗教”之快速發(fā)展的根源和增長的極限。“宗教內(nèi)卷化”理論有助于我們轉(zhuǎn)換學術視角，進而冷靜地反思什么才是好的“宗教治理”策略，如何走向中國宗教的善治之道。

關鍵詞：民間教派 道門 濟度宗教宗教內(nèi)卷化 去過密化

一、前言

從晚清至民國時期，中國社會掀起了一股影響深遠的宗教本土運動或宗教復興思潮，特別是以“道門”“教門”名義出現(xiàn)的教派宗教運動。[i]近現(xiàn)代的教派運動或道門運動，堪稱是一種本土主義的“濟度宗教”（Salvationist ReligionS）類型。這場具有“家族相似性”的宗教濟度運動，之所以成為一種精神性的浪潮和本土性的群眾運動，在于它更立足于中國宗教譜系自身的歷史脈動和內(nèi)生的思想肌體，具有中國文化之連續(xù)性的內(nèi)在邏輯和自在自成的基本的價值向量。它不僅是一場以復興、傳承文化傳統(tǒng)為主導的、混合型的宗教本土運動，同時又是一種以復古和存續(xù)文化傳統(tǒng)之面目呈現(xiàn)的批判性、革新性的信仰自覺運動，并不同程度地參與全球化的宗教思想對話，和積極謀尋邁向現(xiàn)代化的精神實驗。這場濟度宗教運動由于它的實驗性（本邦意象和異邦想象）和急迫性（所謂的“天時緊急”“救劫”），以及自我道統(tǒng)傳承與批判路徑選擇的錯綜復雜性，不免與中國及周邊民族－國家的建構和多元的政治意識形態(tài)發(fā)展的理路相互沖突，從而陷入了種種的精神癔癥。

撇開針對“道門”或“教門”之流行的政治意識形態(tài)判斷，我們必須認真反思的問題是，為何近現(xiàn)代濟度宗教運動具有快速發(fā)展的內(nèi)在動力，并廣泛地傳播到海外華人社會？中國的濟度宗教的發(fā)展趨勢是否有規(guī)律可循，是否具有其自身的增長的極限？本文擬從梳理“宗教內(nèi)卷化”（Religious Involution）范疇入手，反思中國的濟度宗教的發(fā)展困境及其“去過密化（去內(nèi)卷化）”的可能性，希望有助于我們重新思考中國濟度宗教的有效治理的理論問題。[ii]需要說明的是，本文的討論是一個理論詮釋上的初步梳理，因此略去了相關的史實敘述，有興趣者可以查讀各類有關近現(xiàn)代民間宗教或道門的各類書籍，比如我的老師馬西沙先生的《中國民間宗教史》。

二、內(nèi)卷化理論的提出及其應用

關于內(nèi)卷化（involution）[iii]的理論，由美國人類學家亞歷山大·戈登威澤（Alexander Coldenweise）最早提出，用來描述一類文化模式：當一種文化模式達到了某種最終的形態(tài)以后，它既沒有辦法穩(wěn)定下來，也沒有辦法使自身轉(zhuǎn)變到新的形態(tài)，而是不斷地在內(nèi)部變得更加復雜化?！耙粋€無法回避的結(jié)果就是，漸進的復雜性，即統(tǒng)一性內(nèi)部的多樣性和單調(diào)下的鑒賞性。這就是內(nèi)卷化?！谒羞吘壉还潭ǖ那闆r下，發(fā)展表現(xiàn)為內(nèi)部的精細化。擴張性的創(chuàng)造用盡了資源，一種特別性的鑒賞性便開始了，那是一種技術性的細節(jié)?！盵iv]

人類學家吉爾茨（Geertz,Clifford）則轉(zhuǎn)引借鑒用來描述印度尼西亞“農(nóng)業(yè)內(nèi)卷化”情形，即“指一種社會或文化模式在某一發(fā)展階段達到一種確定的形式后，便停滯不前或無法轉(zhuǎn)化為另一種高級模式的現(xiàn)象”，農(nóng)業(yè)方面指“由于內(nèi)部細節(jié)過分的精細而使得形態(tài)本身獲得了剛性”，“基本模式的剛性逐步增強，內(nèi)部修飾性和裝飾性逐步增強；技術性細節(jié)逐步增強，鑒賞性就會變得沒有止境”。[v]

杜贊奇（PrasenjitDuara）提出，在20世紀中國政權擴張及其現(xiàn)代化過程中，出現(xiàn)了“國家政權內(nèi)卷化”，“指國家機構不是靠提高舊有或新增（此處指人際或其他行政資源）機構的效益，而是靠復制或擴大舊有的國家與社會關系——如中國舊有的贏利型經(jīng)紀體制——來擴大其行政職能。20世紀當中國政權依賴經(jīng)紀制來擴大其控制力時，這不僅使舊的經(jīng)紀層擴大，而且使經(jīng)紀制深入到社會的最底層－村莊?！盵vi]“政權內(nèi)卷化”的政治過程，出現(xiàn)了“沒有實際發(fā)展的增長”，“固定方式（如贏利型國家經(jīng)紀）的再生和勉強維持”，“正規(guī)化和合理化的機構與內(nèi)卷力量常處于沖突之中”“功能障礙與內(nèi)卷化過程同時出現(xiàn)”等等問題。[vii]政權內(nèi)卷化使得“掠奪性經(jīng)紀人”逐漸代替了“保護性經(jīng)紀人”，從而破壞了國家原來利用“保護性經(jīng)紀人”所實現(xiàn)的國家與民眾的雙向文化聯(lián)系，并阻礙了國家政權的真正擴張。 

黃宗智首次用“經(jīng)濟內(nèi)卷化”討論了明清以來的中國鄉(xiāng)村社會經(jīng)濟變遷。近代的農(nóng)民在人口壓力下，通過生產(chǎn)的集約化，可能通過選擇高商品化的農(nóng)產(chǎn)品，投入大量的勞動力，以犧牲單位勞動日生產(chǎn)效率的代價，來換取提高的年產(chǎn)，或者說獲得的是急劇下降的邊際報酬。但這種內(nèi)卷和“內(nèi)卷型商品化并不意味著單位地土地絕對產(chǎn)出的減少。情形恰恰相反”，出現(xiàn)了“沒有發(fā)展（就勞動生產(chǎn)率而言）的‘增長’（就總產(chǎn)而言）”?！皟?nèi)卷式增長使長江三角洲成為中國最‘發(fā)達’的地區(qū)，這體現(xiàn)在單位面積和產(chǎn)出及其支持復雜的城市網(wǎng)絡，發(fā)達的國家機器和成熟的精英文化的能力，但這種發(fā)達的狀況是靠單位面積上極度的勞動密集化以及單位勞動的低度資本和單位工作日的較低報酬而實現(xiàn)的”。諸如18世紀英國經(jīng)濟出現(xiàn)的革命性變化（如農(nóng)業(yè)革命、原始工業(yè)化、新型人口模式、新型城市化、新型的消費型式）并沒有出現(xiàn)，因此并不代表生產(chǎn)關系的進步，而它還抑制了資本主義的產(chǎn)生和發(fā)展，不會帶來社會生產(chǎn)力的解放和發(fā)展，反而“是19世紀巨大的社會危機的根源”。[viii]

在中國的社會主義改造和農(nóng)村集體化時期，中國農(nóng)村仍然存在集體農(nóng)業(yè)下的內(nèi)卷化（過密化）?！凹w組織結(jié)構性特征，既鼓勵村莊集體過密化也促使其容忍過密化?！盵ix]然而，改革開放以來的大規(guī)模非農(nóng)就業(yè)以及近年來人們的食品消費轉(zhuǎn)型兩大趨勢，正賦予小規(guī)模農(nóng)業(yè)一個歷史性的契機，使中國農(nóng)業(yè)有可能走出過密化內(nèi)卷化的困境，走上去過密化的道路，出現(xiàn)“沒有增長的發(fā)展”趨勢。[x]

三 “宗教內(nèi)卷化”的界定

本文所謂“宗教內(nèi)卷化”，包括兩種存在的狀態(tài)：

一是指在宗教的外部擴張條件（包括政教關系）被嚴格限定的條件下，信徒被密集地、持續(xù)地吸收到宗教團體中，并使得宗教內(nèi)部變得更修飾化、更復雜化的過程，形成剛性化、邊界化、修飾化的基本模式；

二是指宗教團體在集體化的體制或威權化的膜拜形態(tài)之下，只能靠復制或擴大其固有的、確定性的發(fā)展模式，出現(xiàn)了沒有實際發(fā)展的增長（過密型增長）的社會文化現(xiàn)象。

“內(nèi)卷型宗教”由于它天然的“自度度人”的使命感，一直具有有計劃地動員、吸收、容納大量的信眾的組織沖動，在生成過程中甚至是得利于內(nèi)卷化、過密化的，以追求膜拜信眾的數(shù)量。因為過密化使得內(nèi)卷型宗教的膜拜體系急劇地膨脹化、擴大化，并賦予內(nèi)卷型宗教前所未有的集權功能和認同力量，從而建立起信仰的區(qū)域網(wǎng)絡的基礎，以及強化宗教存在的合法性根源。

然而，內(nèi)卷型宗教在發(fā)展規(guī)模達到一定階段之后，不僅沒有消除過密化的傾向，反而會慣性地強化了這一傾向。因為內(nèi)卷型宗教最初主要關心的是信眾的增長和團體擴張的數(shù)量，而不太有時間和精力去考慮宗教動員、消化的邊際成本，因此也容易引發(fā)膜拜的質(zhì)量問題，墜入消化不良，停滯不前、或者陷入過密化過程中的萎縮，陷入宗教團體的自我賞鑒和夸飾，精心呵護“宗教正確”（如以自家宗教為絕對真理），以維護或強化宗教的控制力，缺乏創(chuàng)新性的變化和擴張性的創(chuàng)造，出現(xiàn)剛性化的內(nèi)部結(jié)構和格式化的增長模式，內(nèi)部的自我治理走向復雜化、技術化、精細化，很難繼續(xù)革命性的轉(zhuǎn)化和可持續(xù)性發(fā)展，從而成為內(nèi)卷型宗教之嚴重的自身危機的根源。

這種“宗教內(nèi)卷化”的過程，雖然未必意味著單位時間內(nèi)信徒的持續(xù)遞減，甚至還有表面的增長，卻往往會出現(xiàn)諸多的發(fā)展問題，大抵可以歸納如下：

宗教團體固有的傳教模式的復制擴大、克隆再生或勉強維持；

宗教團體的組織形態(tài)陷入剛性化、官僚化、單位化，難以走向合理化、自我完善和升級；

宗教團體的社會功能日趨走向“信仰失靈”，正能量遞減，甚至走向負功能；

宗教領袖陷入“卡理斯瑪型” (charisma)權威的“邊際效應遞減”，難以走向例行化、常規(guī)化；

宗教團體過于依賴保守性力量而壓制革新力量的發(fā)展；

教典教義和儀式儀軌難以實現(xiàn)自我損益和有效的清整，日趨繁瑣化、校注化、摹本化；

宗教團體內(nèi)部開始出現(xiàn)排斥“異端”的基要主義或原教旨主義的走勢，以維護所謂的正統(tǒng)性、尊嚴性、純潔性；

多神教宗教譜系的神明體系日趨復雜而多元，開始出現(xiàn)各種的層累和疊加，以及過度神化領袖人物的“箭垛化”效應。

對于老牌的制度性宗教或世界性宗教而言，“內(nèi)卷化－去內(nèi)卷化（去過密化）－再內(nèi)卷化”的循環(huán)反復的變遷過程，也是一種常態(tài)的存在方式。而宗教教團的教權專制化程度、生活集體化程度、教典繁蕪化程度、活動常規(guī)化程度，也都是檢驗“宗教內(nèi)卷化”的重要指標。對于新興宗教團體或新教派而言，“宗教內(nèi)卷化”更是一種規(guī)律性的普遍現(xiàn)象，很多新宗教團體最初依賴甚至得益于內(nèi)卷化所帶來的規(guī)模、數(shù)量的擴張，因而也很難走出內(nèi)卷化的危機，從而出現(xiàn)宗教認同的嚴重危機，并走向衰微、或者死亡、或者分裂，或者形成緊張化的政教關系和宗教間關系。因此，對于宗教團體來說，既不是“越小越好”，也不是“越大越好”，如何保持“適度的規(guī)?！保苊狻斑^密型增長”，使得發(fā)展的數(shù)量和質(zhì)量得到有機的統(tǒng)一，正是處理“宗教內(nèi)卷化”的結(jié)癥所在。

四 濟度宗教的內(nèi)卷化困境

從動態(tài)或過程的眼光去看，近現(xiàn)代的濟度宗教運動本身是一種應對殖民主義或外來文化沖擊的“宗教本土運動”，并且被深深地卷入文化沖擊與反應的自我調(diào)適模式之中。作為一種新型的“圣典宗教”（如寶卷、善書）或“教團宗教”（宗教結(jié)社），首先是立足于中國宗教自身發(fā)展的內(nèi)在邏輯和歷史基體，但又帶有韋伯筆下的東西方之“救贖宗教”雜糅的新宗教氣質(zhì)，帶有“綜攝（混合）宗教”和“救世主義”的色彩。因此，濟度宗教運動必然處于一種“半生不熟”“亦生亦熟”（“生/熟”范疇是表達“文化涵化”程度的關鍵詞）的中間狀態(tài)，帶有“早熟而不成熟”的未完成時或進行時的狀態(tài)，或者走向常態(tài)化、理性化、體制化的“聚合”方向，或者“彌散”為地方信仰形態(tài)和習俗。東方式的普世濟世與西方式的個體救贖的雜合，構成了這場悲欣交集的濟度宗教運動標志。

在中國近現(xiàn)代的濟度宗教（道門、教門）的存在方式中，以“濟度”（濟世度人）為主導的精神修行傳統(tǒng)一直是其得以持續(xù)成長的關鍵。道門或教門的觀念世界是以“濟度傳統(tǒng)”為其神學的終極信念和修行依據(jù)，其生成過程中的意義都在“濟度傳統(tǒng)”中有效地展開。某種意義上說，道（教）門運動得以成為近現(xiàn)代中國社會的共同的歷史記憶，其動力結(jié)構就是以“濟度”為核心的箭垛模式。在面對外來的文明沖擊下，不同的階層和民眾，終究難以抗拒一個關于個體的、集體的，甚至是國家的、天下的“濟度”的蠱惑，從而不斷地卷入以“道門”“教門”為名分的“救劫”洪流和動員慣性之中?！皾葌鹘y(tǒng)”所構建的“此岸”與“彼岸”“秩序”與“自由”的連結(jié)，所追尋的“肉身成道”“凡圣不二”“超凡入圣”的理想境界，成為一種終極關懷和修行目標。每個個人都可以對“濟度”的名分加以借用，從而去獲得所謂的“自度度他”或“成德成圣”的精神世界?！熬冉佟薄皾取钡确懂牐瑯嫵闪酥袊篱T、教門的“家族相似性”和“標志性符號”，并共同參與了錯綜復雜的、相互重疊、交叉的關系網(wǎng)絡建構，形成以復歸傳統(tǒng)為指向、又具有現(xiàn)代性和批判性品格的新宗教運動。

綜觀中國近現(xiàn)代的濟度宗教或民間道門，不同程度地存在內(nèi)卷化困境，形成一種模塊化、凝固化的存在模式，或者出現(xiàn)沒有可持續(xù)發(fā)展的增長。我們試從以下幾方面分析：

1．教典教義

首先，由于民間道門的經(jīng)典經(jīng)常是三教甚至五教合一，抄錄或汲取他教的經(jīng)典，使得經(jīng)典變得繁蕪化、雜糅化，缺乏自身經(jīng)典的主體性和唯一性，剛開始雖然具有吸引其他宗教徒“改教改宗”的增長，卻也使得內(nèi)部的信仰整合出現(xiàn)更加復雜化的情況，而“以教解經(jīng)”的方式多屬于技術性的細節(jié)，也容易陷入各類解釋的張力，使得信徒無所適從，轉(zhuǎn)而走向流失；其次，濟度團體經(jīng)常借助扶鸞、借竅等神明的訓示創(chuàng)造所謂的經(jīng)典或權威釋文，諸如各種“訓中訓”，充滿著經(jīng)典詮釋的多樣性、裝飾性、隨意性，反而因神啟模式而可能喪失了經(jīng)典的神圣性，也使得經(jīng)典的詮釋缺乏統(tǒng)一的標準化，并在經(jīng)典詮釋學經(jīng)常陷入一種解釋循環(huán)。[xi]

2．儀軌實踐

由于民間道門往往偏重巫祝傳統(tǒng)和靈性信仰的神秘成分，經(jīng)常將天人的溝通視為吸引信眾的方式，雖然強化了信徒對于神明的親近性和實存感，卻也容易耗損稀缺的神圣資源，無法因信稱義，從而喪失恒久的、圓滿的、絕對的終極關懷的追求。而在通靈的基本模式固定后，道門也開始追求通靈儀式的技術性細節(jié)，形成一炫耀性、夸飾性的儀式表演。所謂扶乩借竅等等通靈的方式、或者人死“身軟如綿”的印證、或者信徒的集體訴說，往往演變成一種無止境的自我迷醉，過于追求人神糾纏的戲劇化效應。即使是那些規(guī)訓信徒的清規(guī)戒律和宗教生活儀軌，在形成常規(guī)化的制度之后，也因為追求過分的精細化（包括服飾等）和雕琢性（如奢華的儀式場域、精美法器等等），而喪失圓融變通的機制。一旦人神交流機制的應急性、時效性失靈，便很容易引發(fā)信仰的坍縮。而一些大型的集體儀式展演（諸如祭祖、大法會、會靈山等等），更是一種彰顯存在感的剛性化的“安民告示”。

3．神明體系

民間道門構造的最高的崇拜對象（如明明上帝、天帝、無生老母、無極圣祖等等），往往并非作為“超絕的存有”（道的化身），而是人神同質(zhì)、甚至同形，因此作為唯一的絕對，彼岸與此岸也往往無法真正的區(qū)隔。而為了傳教的需要，各種中外神明（如仙佛神圣、圣賢、先知、天使）更是因為有通靈（如扶乩、降神）等等儀式的存在，而不斷地疊加。甚至教團內(nèi)部的大小“卡理斯瑪”權威或“箭垛式”權威，也被紛紛塑造為不同等級的神明。不斷層累的造神運動雖然容易形成暫時性、迷狂性的“信仰吸引”，卻不可能變成絕對而持久的“信仰引力”。在神明的聯(lián)合國里，特別又在“民神雜糅”的實證環(huán)境中，自然也形成了靈與不靈、大神與小神、內(nèi)神與外神的區(qū)隔，從而形成認同的親疏并造成信仰的危機。

4．組織形態(tài)

民間道門往往存在著各種金字塔式、科層化、官僚化的集體性的組織形態(tài)，“箭垛式”權威的魅力雖然很容易形成狂歡式的“廣場效應”，快速地形成集體性的入教（道）效果和洗腦式的身心控制，但隨著不受約束的核心權威的減少或增加，由神圣狀態(tài)下絕對的“神性”回歸其日常生活之不圓滿的“人性”，必然產(chǎn)生“邊際效應遞減”，其組織形態(tài)的向心力也相應的衰變，很難具有可持續(xù)性和強組織性。而泛家族主義的組織慣性，使得血親關系或鄉(xiāng)族宗法力量形成頑強的抗體，構成濟度宗教團體的組織轉(zhuǎn)型的阻力。由于傳道的基本模式走向剛性化，為了快速獲取社會的認可度和合法性，往往會積極推動信徒的入教和人數(shù)增長，便容易導致內(nèi)部集約化、過密化的組織運作，導致其組織網(wǎng)絡日趨復雜化和網(wǎng)格化，甚至“異化”為緊張的宣教機器。而信徒的表面增長，更是靠強勢而緊急性的動員、多元而高強度的集體活動、封閉性和密集性的集訓或規(guī)訓而實現(xiàn)的，并不代表信徒深思熟慮的自主選擇，因此也無法形成皈信信徒的固本培元的機制。

5．社會功能

民間道門在“末世救劫”“天時緊急”“應機度化”“魔考或官考”等等基本教義的規(guī)訓之下，過于強化普世性的濟世度人和個體身心的應世救贖，因此廣泛地參與公益、慈善、教育、醫(yī)療、文化等等社會事業(yè)。然而很多教團是基于傳道的目標而進行的大面積的灑網(wǎng)式的卷入，其投入與產(chǎn)出的效率比并不容樂觀，甚至形成單調(diào)化的重復和輪轉(zhuǎn)式的展演，并沒有因應社會的變遷而形成創(chuàng)新性的發(fā)展規(guī)劃。同時，不少教團為了應機救度（如“先得后修”），對于入教信徒通常缺乏一種立足于皈信的選擇機制，從而導致因信徒的增長而出現(xiàn)團體內(nèi)部成分復雜化的局面。其最顯性的結(jié)果，便是難以形成中立性的態(tài)度，并造成了政治決擇的失當?shù)谋響B(tài)、或者政教關系的緊張、或者區(qū)域或社區(qū)的集體焦慮、或者其他宗教團體的應勢反彈，從而形成反面的社會刻板印象或群體性的偏見。

6．宗教傳播

民間道門的勃興和增長，往往是在應對文化移入的劇烈沖擊之后而再造傳統(tǒng)的宗教結(jié)社，其以抵抗為媒介，“把西方的近代包容到自己的歷史中來”的文化努力，往往形塑了其內(nèi)在的悲情主義和本土主義的文化基因，在模仿、借鑒基督宗教或其他官方認可的正統(tǒng)宗教的傳教模式之余，卻又易陷進自我設定的邊界意識中，而缺乏自我批判和否定的精神氣質(zhì)。同時由于“箭垛式”權威的能量輻射，也使得教團的保守型力量經(jīng)常占據(jù)著主導力量，因此也并非宗教傳播模式上的根本性進步，或者是引導社會思潮的革新力量。在跨區(qū)域性或跨境性的組織化傳播中，更往往只能集中于特定的族群，或者在經(jīng)歷增長的極限之后，又以“老水還潮”作為新的傳播動能。

從宗教發(fā)展的眼光來看，“新宗教”要向“體制化宗教”進行成功的轉(zhuǎn)型，首先必須完成“卡理斯瑪(charisma)例行化（常規(guī)化）”的問題[xii]，以及信仰對象的觀念化、教義教理的固定化、崇拜儀式的程序化、組織制度的常規(guī)化等。^[xiii]用本土語言來說，“卡理斯瑪權威”[xiv]是一種“箭垛式權威”（Arrow Crib Authority），具有使信眾自愿信從和服從的超凡性的權力。宗教的“箭垛式人物”往往具有凝聚力，帶有種種人格神化的典型特征^[xv]，既有正面的效應，甚至也有反面的效果。濟度宗教要走出“內(nèi)卷化”的困境，同樣離不開“箭垛式權威”的成功轉(zhuǎn)型。透過“箭垛式權威”的變遷過程，可以觀察濟度宗教如何從鼓勵、容忍內(nèi)卷化到推動去過密化的積極轉(zhuǎn)變過程。

由于濟度宗教天然地抱持著末世時代的救劫、濟度的終極情懷，其組織形態(tài)最初是非常需要并且得益于內(nèi)卷化的，因為內(nèi)卷化使得濟度團體的箭垛式權威才得以培育超凡的人格特質(zhì)和特殊的力量，從而強化團體內(nèi)部的信眾的絕對效忠和獻身。然而，內(nèi)卷化也容易導致膜拜組織的動員邊際效應的嚴重遞減，在急劇的擴張中由于宗教綜合產(chǎn)品的準備不足，而引發(fā)消化不良甚至滯漲，從而影響膜拜團體的整合和箭垛式權威的聲望。

五 宗教去過密化與箭垛式權威的轉(zhuǎn)型

我們擬以臺灣一貫道“箭垛式權威”的轉(zhuǎn)型為例，來反思濟度宗教之去過密化的可能性及其限度。

一貫道是產(chǎn)生于19世紀80年代的民間道門，遠溯“青蓮教”第九祖黃德輝（1624－1690）“金丹大道”。清末王覺一（1833－1884）創(chuàng)立“末后一著教”，倡導儒之貫一說和理氣象三天說，奠定了一貫道的理論基礎。劉清虛（?－1919）借用儒家的“吾道一以貫之”“忠恕而已”，確立“一貫道”的教名。路中一（1849－925）初步建立一貫道的組織體系，并以“明明上帝無量清虛至尊至圣三界十方萬靈真宰”尊號來定位一貫道的最高神明。張?zhí)烊唬?889－1947）則通過簡化教規(guī)和禮拜儀式、革新入道模式、培養(yǎng)傳道人才、發(fā)展傳道網(wǎng)絡、推動道商結(jié)合、政教結(jié)合等方式，極大地拓展了一貫道的全國性道務。

在張?zhí)烊坏耐苿酉?，?940年代中國大陸一貫道信徒約有1160萬人。[xvi]李世瑜指稱“一貫道是現(xiàn)代最大的一種民間秘秘宗教”，“其人數(shù)之多，無法統(tǒng)計，聲勢之大，史無前例”。[xvii]楊流昌稱，張?zhí)烊弧罢螣o知”，但“治道、弘道有方”，是“一位成就斐然的民間宗教改革家、一貫道一代領袖和宗師”。[xviii]1938－1945年抗戰(zhàn)時期是一貫道發(fā)展最為迅猛的時期，特別在日偽占領區(qū)內(nèi)擁有廣泛的信仰基礎，從此一貫道卷入了復雜的民族主義及各種政治勢力的漩渦之中。國、共兩黨都視一貫道為“邪教”或“反動會道門”，加以嚴厲取締。臺灣當局直至1987年才解禁承認一貫道為合法宗教。

1947年張?zhí)烊贿^世后，一貫道出現(xiàn)了宗派紛爭，出現(xiàn)了師兄派（明線）、師母派（暗線）。其中師兄派打扶持元配劉率真及張英譽為主，傳到日本、韓國等地，成立了“正義輔導會”，宣揚孫素真沒有“天命”傳承；師母派則稱正義輔導會為“脫離金線”者，屬于“人情道”，不是“天理道”。[xix]師母派經(jīng)香港、臺灣等地深耕道務。師母派按大陸支壇名號為基礎，形成了20多條傳道組線，如樞紐（地區(qū)道務領導人）陳文祥（1906-1988，高雄縣彌陀鄉(xiāng)人）是在臺開荒第一人，后來衍化為寶光崇正、寶光元德；1948年一貫道“四大金剛”張文運（1909－1990，河北南皮縣人）抵臺后創(chuàng)立天真組線；高金澄（1924－2008，遼寧安東寬甸人）抵臺后發(fā)展了新竹的安東組線。目前主要的組線、支線有寶光組（建德、崇正、元德、紹興、玉山、嘉義、親德、明本等）、發(fā)一組（天恩、崇德、靈隱、天元、光耀、奉天、德化、同義、慈濟、慧音、慈法、晉德）、基礎組（忠恕、天基、天賜）、興毅組、安東組、明光組、浦光組、常州組、文化組、法圣組、乾一組、天祥組、金光組、天真組、慧光組、浩然組、中庸組、闡德組等。其中，寶光、發(fā)一、基礎、興毅等組線辦道力量最強。各組線更是積極投身于教育、文化、慈善、公益等事業(yè)，成為臺灣社會強勢的濟度宗教。臺灣新濟度團體如亥子道、彌勒大道、中華圣教，也是從師母派分裂出來的。

根據(jù)臺灣“內(nèi)政部”2011年的統(tǒng)計，臺灣一貫道已登記的207間寺廟中，正式登記75間，補辦登記132間，私建4間，募建203間，已辦理財團法人登記數(shù)計17間，未辦理財團法人登記數(shù)計190間，其中采用委員會制計100間，采用管理人制計90間，其動產(chǎn)計1503861千元。[xx]目前全球有超過83個國家和地區(qū)設立了道場，14個國家和地區(qū)設立了總會，分別是：臺灣地區(qū)（1987）、柬埔寨(1994)、印度尼西亞（2000）、泰國（2000）、馬來西亞（2002）、美國（2006）、日本（2006）、奧地利（2007）、澳大利亞（2007）、英國（2007）、巴拉圭（2009）、南非（2010）、巴西（2010）、新西蘭(2012)。1996年10月，美國洛杉磯成立“世界一貫道總會”。臺灣道親人數(shù)超過400萬，全球道親人數(shù)有數(shù)千萬人。[xxi]近年一貫道也積極申請聯(lián)合國NGO組織，希冀推動世界宗教和平與宗教對話。[xxii]

一貫道的發(fā)展的總體趨勢是既得益于單位（組線）集權制下的內(nèi)卷化的動員老路，通過集體化的傳道體制，不計成本地擴大單位道親的數(shù)量；又試圖去過密化，以提升開荒傳道、固本培元的質(zhì)量。就一貫道的各組線或支線而言，“宗教內(nèi)卷化”是不斷發(fā)生的現(xiàn)象，既有“沒有發(fā)展的增長”，也存在“剛性化的停頓”，形成了此消彼長的態(tài)勢。過密化或高密度的開荒布道，使得一貫道“箭垛式權威”體制成為可能，并在不同階段產(chǎn)生等級不同、能量不同的箭垛式權威。一貫道的過密型增長主要是通過“箭垛式權威”的塑造和密集化的開荒布道而獲得增長的能力。這種內(nèi)卷化、過密化的增長模式，能夠頑強地維護一貫道內(nèi)部的威權化領導體制，也易引發(fā)內(nèi)部的頻繁和劇烈的權力沖突，從而造成內(nèi)部的“細胞裂變”，形成各組線各自為政的局面。由于各組線的箭垛式權威體制的延續(xù)性以及基于救劫式的開荒布道的沖動本能，各組線的過密型增長繼續(xù)得到有效的強化，道親的絕對數(shù)量是上升了，但弘道的成效卻持續(xù)存在著邊際報酬遞減。就一貫道整體而言，各組線之間良性的整合交流和聯(lián)邦式的聯(lián)誼機制，以及部分組線的箭垛式權威的轉(zhuǎn)型嘗試，一定程度上刺激了去過密化的趨勢。特別是部分組線道親的數(shù)量雖然接近停滯，道親的信仰質(zhì)量卻獲得明顯的提升。

在清末民初的大轉(zhuǎn)折時期，一貫道一直處于“明傳教，暗傳道”的“隱道狀態(tài)”，經(jīng)常面臨著政教關系之間的強張力。實際創(chuàng)教者第十五代祖王覺一，屬于超凡魅力的“箭垛式權威”，而第十六代祖劉清虛和十七代祖路中一則是守成的人物。道門在路中一去世后分裂為三派，群龍無首，道內(nèi)稱“天字大考”，堪稱是一貫道經(jīng)歷的內(nèi)卷化的危機。第十八代祖張?zhí)烊唤褰璺鲐佬问健邦I天命”而成為十八代祖，成為一個革命性的“箭垛式權威”。道門稱“師尊生而異相，天資聰敏，秉性敦厚、出身修善、書香世家”云云。[xxiii]經(jīng)張?zhí)烊坏摹按箝_普度”，一貫道形成一個制度化的宗教團體，如組織架構（如總壇、支壇、組線）的建制化、傳道模式的理性化、傳道培訓的體系化、信仰實踐的簡潔化、道場分布的合理化等。

在張?zhí)烊粫r代，一貫道教團奠定了一個全國性宗教團體的基盤，形成了一個充滿活力的“卡理斯瑪共同體”。在領導階層方面，一貫道初步確立從超凡魅力領袖到精英傳道團隊的宗教轉(zhuǎn)型過程，逐步走向集體共管與協(xié)商的弘道時代。其傳道組織體系逐漸走出了金字塔式的集權模式，并帶有科層化、邦聯(lián)化經(jīng)營的現(xiàn)代性的特征。各地的“支壇”和“組線”領導人積極發(fā)展道務，辦道蔚然成風，道親遍及各個階層。[xxiv]張?zhí)烊贿€透過神秘的圣訓模式（扶鸞降靈），推動儒家經(jīng)典的再詮釋，確立了道門的“信仰主體性”，即“以儒為宗”的“一貫道宗旨”[xxv]，使得這個新宗教脫胎換骨，成為民國傳統(tǒng)復興思潮的組成部分。隨著一貫道的大勢擴張，也開始出現(xiàn)了過密型的增長，政教關系也趨于緊張。

張?zhí)烊蝗ナ篮螅回灥纼?nèi)部的職級走向簡單化，有祖師（師尊張?zhí)烊患皫熌笇O慧明）、道長（道場的開拓元老）、老前人（資深的前人，為年高德劭、貢獻道場多年者）、前人（資深點傳師，為擁有多位點傳師、道親眾多的領導者。從大陸來臺開荒的點傳師多被稱為前人。在道親多的開荒地區(qū)，選擇資歷較深的點傳師，授職為地方前人或領導點傳師）、點傳師（傳道師，代表點傳師，舊稱代表師，現(xiàn)在通稱為經(jīng)理）、壇主（又稱堂主，為佛堂的負責人）、講師（在佛堂擔任宣道的人員。擔任講師以上職務者，必須立清口愿）、辦事員（在佛堂協(xié)辦道務的人員）、三才（扶鸞的天才、地才、人才。扶乩者為天才，抄字者為地才，報字者稱為人才。天才通常是由幼童擔任）、道親（為對同道的稱呼）。

從1950年年底開始，中國大陸為了新生政權的穩(wěn)固，全面查禁“反動會道門”，“堅決取締一貫道”，視之為“反革命、反人民的封建迷信組織”。[xxvi]一貫道在公開場合銷聲匿跡，再難形成氣候。自1951年起，臺灣當局以“以維良風，免資匪（匪即共產(chǎn)黨）用”為由，也開始“查禁一貫道”，直至1987年底宣布解禁。[xxvii]因臺灣當局采取相對溫和的管制方式，一貫道仍然保持著方興未艾的態(tài)勢，最后衍為舉足輕重的團體。一貫道的師兄派（明線，張氏元配劉率真與兒子張英譽領導）、師母派（暗線，孫素真為領導）各自在中國大陸以外的地區(qū)發(fā)展。其中師母派在臺灣形成了20多條組線，各組又有許多層級的支線，如興毅組達到31條支線，逐漸形成了“虛組實支”的層級裂變的發(fā)展形態(tài)。各支線擁有自己的“前人”“領導點傳師”“點傳師”“經(jīng)理”等弘道團隊，以及由私人佛堂、公共佛堂、道場等組成的辦道場所，有些支線還有類似教區(qū)的“單位”。各自為政的組線模式帶有相當程度的“新教化”色彩，對于一貫道自身外向型擴展及在地化進程有相當?shù)挠绊憽?/p>

由于長期受到臺灣當局的擠壓以及本地其他宗教形態(tài)的排斥，一貫道各組線積極構建區(qū)域性的弘道網(wǎng)絡，特別是以東南亞華人社會為重點辦道地區(qū)。一貫道雖然不再繼續(xù)存在一個頂級的箭垛式權威來真正地統(tǒng)領道門，但各組線仍然形成了一些核心級的箭垛式權威，即各組線的道長或領導前人，如發(fā)一崇德道場的陳大姑、基礎忠恕道場的張培成、安東道場的高斌凱、興毅組的何宗好、寶光建德道場的呂樹根或施慶星等。在未合法化之前，由于各組線各自形成了一個單向度的傳道網(wǎng)絡，彼此交集不是太多，各組線領袖所起的“領頭羊”作用變得相當?shù)年P鍵，有些甚至是組線成敗與否的決定性因素。這些組支線領導前人以其超凡性的人格魅力，在教義傳播、道務拓展方面具有開拓性的貢獻，并奠定了每個組支線的成型化，既是各組線的精神領袖和領導核心，也是各組線辦道、弘道的動力之源。隨著各組線的發(fā)展，特別是支線的漫衍，箭垛式權威類型也出現(xiàn)“層級遞減”的分層模式，從頂級、單級（單一教主）向次級、多極（多元主教）的轉(zhuǎn)變，堪稱教門權力形式走向理性化、常規(guī)化的轉(zhuǎn)變，從而也維系了各組線的內(nèi)凝聚力和外擴張力。

如果借用家庭模式分類，一貫道內(nèi)部的“箭垛式權威”形態(tài)，分為“聯(lián)合級”（如一貫道師尊張?zhí)烊?、師母孫素真）、“主干級”（如發(fā)一組道長韓雨霖、興毅組前人何宗好）、“核心級”（如寶光建德領導前人施慶星、發(fā)一崇德陳大姑、寶光玉山王壽）。特別是在“虛組實支”態(tài)勢下，以核心級的箭垛式權威為主導的權力模式，是一貫道在因應政治壓制而自然形成的組織慣例，形成了一種“卡理斯瑪?shù)目茖踊爆F(xiàn)象，反而使得一貫道的領導方式帶有“集體領導，分組負責”的典型特征，不易再形成常見的教主式的絕對權威，并造成日后組織轉(zhuǎn)型的困境。這種領導模式具有歷史的合理性，仍然是一貫道主流的權力生態(tài)。道門內(nèi)部這類主干或核心的箭垛式權威模式，仍然對于各組線的凝聚力具有相當?shù)闹?，是一貫道得以直面所謂“官考”，走向區(qū)域化并拓展全球的“革命性力量”。

事實上，一貫道因政治專制體制所直接促生的“集體領導，各組負責”的組織架構，也帶有“過密型增長”的慣性和強化自身“內(nèi)卷化”取向，往往使得組線間的平行或橫向的溝通管道不暢，從而增加了教團內(nèi)部的“細胞分裂”的危險系數(shù)。在歷史慣性下成型的主干（核心）箭垛式權威現(xiàn)象，盡管有呈現(xiàn)遞減的態(tài)勢，卻難免引發(fā)個別的領導前人回歸成具有慣例化的“傳統(tǒng)式權威”，從而可能引發(fā)某些山頭主義的傾向。特別是走向合法化后，這種權威模式如何向“法理型權威”轉(zhuǎn)化，形成有效的溝通與制衡機制，是最大的挑戰(zhàn)。比如，一貫道內(nèi)部所形成的“誰辦誰成”的慣例，在未合法化之前盡管可以避免被查禁的牽連，卻使得各組線之間涇渭分明，宗派林立，孕育著分裂的基因。興毅組分裂是一個典型的案例：1988年興毅組領導前人何宗好去世后，羅調(diào)水另立教團，借勢強化了新的“核心箭垛式權威”的魅力，興毅組線進而也裂變?yōu)槿鄺l支線。[xxviii]因此，一貫道走向箭垛式權威的常規(guī)化或日?；刂频呐?，仍然任重道遠。立足于組線基礎上的宗教運動，乃是一種未完成的進行時。各組線是否會發(fā)生新的分離仍然值得觀察。

在一貫道領導模式的轉(zhuǎn)型中，與佛教、道教等形態(tài)的發(fā)展模式一樣（如道教“張?zhí)鞄煛钡諅?，佛教“禪師崇拜”等），同樣存在著“箭垛式權威”之“神圣化”與“常規(guī)化”的雙軌拉力現(xiàn)象。一則，“師尊、師母”作為“理天”仙佛的“化身”駕返“”天（張?zhí)烊唬教烊还欧?，孫素真＝中華圣母，并被塑像膜拜）的觀念，成為各組線內(nèi)部的共識，成為各組線有機聯(lián)結(jié)的共同精神象征；二則，有些組線遵照“鸞訓”為歸空的領導前人敕封號，以示前人修行得道有成。如：寶光崇正陳文祥前人被“老”尊為“妙極大帝”，寶光建德楊永江前人被封為“顯化大帝”，寶光親德谷椿年前人被封為“護道真君”，常州組王彰德前人被賜“天德菩薩”、徐昌大前人被稱作“正覺帝君”，發(fā)一組韓雨霖道長被封為“白水圣帝”，發(fā)一崇德陳大姑前人被敕為“不休息菩薩”，等等。[xxix]

按照社會刻板印象，這種神圣權威的累積、迭加的舉措，表明一貫道尚未脫離新宗教運動之“教主式崇拜”的慣性，帶有鮮明的“主教式崇拜”的色彩。其實，“卡理斯瑪”權威的神圣化（教主膜拜和主教崇拜）與常規(guī)化（法理型權威）的張力問題，是中國式“新宗教”經(jīng)常面對的問題，不獨一貫道如此，臺灣新興佛教團體亦然。[xxx]一貫道內(nèi)部自我封圣的傳統(tǒng)，既是中國“敬祖尊宗”習俗的再現(xiàn)，也是道門為維系自身之統(tǒng)一性的集體意志和制度性選擇，特別是道門“末劫收圓”之教義衍伸的文化后果之一。

從教外者眼光來看，在道門之平行、橫向的統(tǒng)合機制尚未完善的情況下，各組線為避免因“集體領導，各組（支）負責”的分權模式而引發(fā)的教團組織危機，對于祖師級人物的箭垛式權威的神圣化，是保證道門之統(tǒng)一性的重要的象征手段，一個“虛位化”“象征性”的核心，仍然是一種強心劑和粘合劑。每年一貫道對于師尊、師母的例常性的敬拜活動，成為各組線加強橫向聯(lián)結(jié)的一個方式。至于針對組線領袖的圣化，亦是在型塑一種“象征性的權威”，以避免內(nèi)部的權力分化，或者誘發(fā)內(nèi)部的歧義，有助于提升本組線之組織權力結(jié)構的穩(wěn)定系數(shù)，同樣是新宗教走向權力轉(zhuǎn)型的過渡狀態(tài)的自然反應。

從教內(nèi)者眼光來看，從清代以降的青蓮教系統(tǒng)分出的歸根道、先天道、一貫道等教派，在宇宙觀上都有一種“末劫收圓”的教義，相信在末劫時代的“諸佛仙真”受命“下凡應劫”的說法，其歷代祖師或傳道師往往也被視為或自視為“領命而降”，乃諸佛仙真的“化身”；傳統(tǒng)三教教典都有透過個人的明道立德而“成圣成賢”“得道歸真”“立地成佛”的說教。教門日常的鸞訓也強化這種“滿街都是圣人”的歷史心向，謂受“老”敕封者系虔心辦道所獲得的“果位”，乃“蒙召駕返理天”；而中國民間社會更是一直有“崇有功、報有德”的祭祀傳統(tǒng)和神明創(chuàng)生模式。^[xxxi]關于道門或祖線領袖的自我圣化，也是教門之諸仙佛“化身說”及得道“果位說”的印證，更是對道親的啟示和激勵。

在各組線的信仰版圖擴展中，領導前人作為一個主干（核心）的箭垛式權威，在道門走向公開化之后，仍然扮演著重要的引領角色或精神象征。諸如，在發(fā)一崇德道場，陳大姑前人一直是重要的精神領袖。即便在她去世后，道門仍然稱“不休息菩薩是‘永恒舵手’”。[xxxii]不過，為了避免領導傳承上可能引發(fā)的動蕩局面，各組線逐步通過財團法人、社團法人、文教基金會等形式，將領導前人轉(zhuǎn)化為基金會的董（理）事長，顯示了各組線在權力形式上開始從“個人卡理斯瑪”向“職位型卡理斯瑪”的轉(zhuǎn)變，從核心級的“箭垛式權威”向“法理型權威”的初步轉(zhuǎn)化。這種文化現(xiàn)象大抵屬于馬克斯.韋伯(Weber)所說的“卡理斯瑪例行化（常規(guī)化）”現(xiàn)象，即“被傳統(tǒng)化或者法制化，或兩者的聯(lián)結(jié)所轉(zhuǎn)化”。[xxxiii]其領導權威初步形成了一些“規(guī)劃的限制”，其組織形態(tài)也開始走向社團化或財團化，管理方式也開始朝集體共議的方向轉(zhuǎn)變，有力地推動了道門的制度化建設進程。 

值得注意的是，第十八代祖張?zhí)烊粫r代，一貫道在教理教義、儀軌、經(jīng)典等方面進行了一次系統(tǒng)的清整，加上長期以來不得不以地下傳道方式來面對打壓，以及直面其他宗教組織的強勢競爭等等因素，導致了各組線的辦道模式并沒有多大的差異，在道統(tǒng)、儀軌、教義等“本真性”方面具有很強的延續(xù)性，而且各組線在弘道過程中也達成了默契和共識。一貫道師母派在“合縱連橫”的傳道網(wǎng)絡構建中，也相對較少發(fā)生各組線開宗立派的分裂局面，反而有效地形成既競爭又合作的共榮局面，從而加速了其全球性的道務拓展。不過，不同組線結(jié)合的邦聯(lián)體制和合作競爭如何有機的協(xié)調(diào)？如何既合而不爭，又分而不裂？一貫道內(nèi)部在制度設計或法脈傳承上的歷史慣性，對其全球化的進程提出了尖銳的挑戰(zhàn)。盡管有些一貫道組線有克服“過密型增長”的行動自覺，但集體主義下的權威專制的慣性，仍然推動著許多一貫道組線繼續(xù)強化“內(nèi)卷化”的趨勢，組織機構也越發(fā)的膨脹，弘道的質(zhì)量卻未必可持續(xù)性的上升。一貫道整體的“去過密化”的努力，依舊任重道遠。

六  結(jié)語

一百年來，在根深蒂固的西式“現(xiàn)代化”觀念的左右下，我們的意識形態(tài)和政策法規(guī)，一直抱持著剛性的“傳統(tǒng)安全”思維，來處理民間教派或“會道門”問題，而尚未納入“非傳統(tǒng)安全”的新思維中進行有效的治理?！埃ǚ磩樱篱T”“邪教”并舉的強勢話語和法律宣示，從一個側(cè)面反映了人們對于濟度宗教組織的發(fā)展規(guī)模及其衍生的危險性、反叛性有過度拔高的判斷。[xxxiv]然而，濟度宗教團體存在的“內(nèi)卷化”困境及其增長極限的現(xiàn)實，卻有效地解構了我們對于濟度宗教團體規(guī)?？赡苓^度膨脹并產(chǎn)生社會危害性的社會刻板印象。從現(xiàn)實意義去看，“宗教內(nèi)卷化”理論有助于我們重新認識濟度宗教的發(fā)生機制和發(fā)展動力，進而冷靜地反思什么才是好的“宗教治理”策略，如何走向宗教的善治。