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“以神道設(shè)教”的政治倫理信仰與民間儒教

作者：范麗珠、陳納[1]

來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

            原載于 《世界宗教文化》2015年05期

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉三月十二日乙丑

           耶穌2017年4月8日

關(guān)鍵詞：民間儒教、神道設(shè)教、政治倫理信仰、社會(huì)變遷

文章摘要：“民間儒教”是神道設(shè)教的傳統(tǒng)在在現(xiàn)代生活中的體現(xiàn)，本文提出對(duì)此概念及其內(nèi)涵進(jìn)行討論。文章從楊慶堃提出的以神道設(shè)教為特征的“政治倫理信仰”特征類(lèi)型入手，指出“以神道設(shè)教”在中國(guó)社會(huì)文化背景中發(fā)展出一套機(jī)制，將儒家的道德精神、禮儀規(guī)范與民間最為活躍的宗教行為相結(jié)合，使“民間儒教”成為可能，并在現(xiàn)代社會(huì)中體現(xiàn)為滲透于日常生活實(shí)踐中的宗教現(xiàn)象。而本文中所引用的案例，多數(shù)是有著千百年的歷史，至今仍然以活的形式存在民眾的社會(huì)生活中，是社會(huì)學(xué)和人類(lèi)學(xué)研究考察的對(duì)象。

【正文】

從現(xiàn)代社會(huì)實(shí)踐的角度來(lái)看，在儒學(xué)的政治與意識(shí)形態(tài)正統(tǒng)性地位不復(fù)存的時(shí)代，無(wú)法否認(rèn)的是“儒”的傳統(tǒng)仍然以其多面性存在于民間社會(huì)生活實(shí)踐中---普遍存在的化民成俗的儒家價(jià)值，強(qiáng)調(diào)世俗功業(yè)、崇德報(bào)功等具有的內(nèi)在超越價(jià)值，使得儒學(xué)不僅沒(méi)有成為現(xiàn)代化發(fā)展的障礙，反而在儒家文化圈經(jīng)濟(jì)發(fā)展的過(guò)程中發(fā)揮了精神動(dòng)力之作用。一直在為儒學(xué)價(jià)值奔走呼號(hào)的杜維明也發(fā)現(xiàn)，“決定儒學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代化轉(zhuǎn)向之相關(guān)性的游戲規(guī)則已經(jīng)明顯改變了，就儒學(xué)本身呈明儒家觀念的努力只是在學(xué)術(shù)象牙塔之內(nèi)的少數(shù)學(xué)者中保持著，在象牙塔之外則基本上被忽略了?！盵2]近年來(lái)民間各種各樣非制度性的宗教儀式活動(dòng)恢復(fù)與發(fā)展，在很大程度上反映了民間宗教，特別貫徹儒家價(jià)值的宗教活動(dòng)之普遍存在，這種情形在臺(tái)灣走向現(xiàn)代化的過(guò)程中也十分明顯，臺(tái)灣流行的夏教，“從林兆恩的‘疏天文稿’與夏教徒的‘懺悔啟章’可以看出儒家思想的宗教性發(fā)展，仰賴外傳的神明意志來(lái)扶持儒家道德生命的實(shí)踐與完成，并以善惡果報(bào)的宗教權(quán)威作消極性的行為限制，再以超凡入圣的解脫意念積極地拓展內(nèi)在的德性涵養(yǎng)。”[3]

盡管在中國(guó)主流的意識(shí)形態(tài)中“儒學(xué)”的面目比較模糊，比如官方往往打著文化的旗幟來(lái)使用儒或孔子的符號(hào)，地方政府主導(dǎo)并參與的祭孔活動(dòng)，由中央電視臺(tái)現(xiàn)場(chǎng)直播，并組織國(guó)內(nèi)外數(shù)百家媒體同步報(bào)道；將以上墳祭祖為重要內(nèi)容的清明節(jié)定為成為官方的法定節(jié)日。而民間儒學(xué)（教）的活動(dòng)，則更是多種多樣，并成為社會(huì)運(yùn)動(dòng)與宗教運(yùn)動(dòng)的重要資源，例如，孔氏后人的祭孔、宗祠的重建、族譜重修；各地出現(xiàn)的讀經(jīng)學(xué)堂，如逄飛及其一耽學(xué)堂、蔣慶及其陽(yáng)明精舍、王財(cái)貴宣揚(yáng)兒童讀經(jīng)的演講；被贊為“儒學(xué)慧能”的民國(guó)時(shí)期王鳳儀對(duì)人生領(lǐng)悟箴言的重新流行，在各地民間宗教恢復(fù)的過(guò)程中，傳統(tǒng)“政治-倫理”信仰[4]內(nèi)容往往有助于某些寺廟、社區(qū)儀式的文化合法性建立。[5]也就是說(shuō)，民間儒教由于不必糾纏于政治與意識(shí)形態(tài)的爭(zhēng)論更重視日常生活的實(shí)踐，故其在道德方面的教化得以在日常日用中潛移默化，并在各種各樣的儀式與身心修養(yǎng)中逐漸地積聚起社會(huì)性能量。“民間儒教”在信仰與神秘主義結(jié)合中對(duì)現(xiàn)代社會(huì)生活發(fā)揮著影響力，讓我們本文將就“民間儒教”的提出進(jìn)行討論，并從“民間儒教”的角度提出中國(guó)傳統(tǒng)宗教、特別是儒學(xué)具有的“神道設(shè)教”特色的意義。本文中所引用的案例，多數(shù)是有著千百年的歷史，至今仍然以活的形式存在民眾的社會(huì)生活中，是社會(huì)學(xué)和人類(lèi)學(xué)研究考察的對(duì)象。

“民間儒教”的提出

德國(guó)萊比錫大學(xué)的漢學(xué)家柯若樸（Philip Clart）在對(duì)臺(tái)灣儒宗神教的研究中，探討了“民間儒教”概念，提出：“究竟有沒(méi)有“民間儒教”？從方法學(xué)觀點(diǎn)來(lái)說(shuō)，答案應(yīng)該是“有”，而且可以從民間對(duì)于“儒”這個(gè)字的了解、解釋與使用，來(lái)加以理解和掌握。建議研究的出發(fā)點(diǎn)不應(yīng)該是由我自己（指學(xué)者）對(duì)于儒教的定義和看法，而是“儒”在這個(gè)標(biāo)簽在民間文化里面的作用。他在對(duì)臺(tái)灣儒宗神教的鸞堂儀式活動(dòng)研究中，發(fā)現(xiàn)主流儒學(xué)觀點(diǎn)與儒宗神教自身對(duì)鸞堂的“儒教性”有著不同的觀點(diǎn)：主流儒學(xué)認(rèn)為“鸞堂的靈媒活動(dòng)及對(duì)儒經(jīng)的解釋都不符合儒家正統(tǒng)”，而在儒宗神教不僅以“儒”自稱(chēng)，而且自認(rèn)為是按照儒教方式舉行典禮并學(xué)習(xí)儒教的經(jīng)典。同時(shí)，柯氏還強(qiáng)調(diào)了“三教合一”的意識(shí)形態(tài)以及民間教派神話的主題，使得民間儒教得以表現(xiàn)出民間性，特別是突出了其儀式性的特征[6]

臺(tái)灣元智大學(xué)學(xué)者鐘云鶯認(rèn)為“民間儒教”的定義首由柯氏提出，然而在她看來(lái)柯氏有關(guān)“民間儒教”的認(rèn)識(shí)忽略華人社會(huì)三教合一信仰的解經(jīng)特色，以及信徒們對(duì)神圣領(lǐng)域的追求，因之，在柯氏的基礎(chǔ)上，鐘氏嘗試著對(duì)民間儒教的內(nèi)涵做了進(jìn)一步完善：（一）“民間儒教”乃是將儒家經(jīng)典（特別是《四書(shū)》與《易經(jīng)》）視為宗教典籍和修行的指南，而非一般的儒家經(jīng)書(shū)；（二）“民間儒教”表現(xiàn)為“以儒為宗”，故重視宋明以來(lái)主流儒學(xué)的“道統(tǒng)”之說(shuō)，以繼承“道統(tǒng)”為己任，擁有上天所賦予的“天命”；（三）“民間儒教”兼具“三教合一”之民間信仰的成分，表現(xiàn)在對(duì)儒家經(jīng)典的詮釋“以儒為宗”，輔以“報(bào)”、“劫”、“因果輪回”、“修善層級(jí)不同”等的釋道之說(shuō)，與精英儒學(xué)顯著不同；（四）“民間儒教”對(duì)教義闡釋?zhuān)厝淮嬖诮K極圣域之神圣空間，人必須透過(guò)修道回歸圣域，以此來(lái)勸勉信徒修行之途。[7]

無(wú)論是柯氏有關(guān)民間儒教的定義還是鐘氏對(duì)民間儒教特征的描述，都只是針對(duì)某種民間儒教群體的研究以及某些流行的教義典籍內(nèi)容進(jìn)行討論。事實(shí)上，楊慶堃在其對(duì)中國(guó)宗教的社會(huì)學(xué)研究經(jīng)典著作《中國(guó)社會(huì)中的宗教》一書(shū)中，盡管沒(méi)有明確地提出“民間儒教”的概念，但他獨(dú)樹(shù)一幟地始終強(qiáng)調(diào)“經(jīng)過(guò)近兩千年的穩(wěn)固發(fā)展，儒家的影響與中國(guó)社會(huì)的細(xì)胞完全融為一體”；認(rèn)為盡管在傳統(tǒng)社會(huì)儒學(xué)正統(tǒng)價(jià)值與承傳由受過(guò)良好教育精英群體掌握，支持著王朝政權(quán)及其封建倫理秩序，但這并不影響“儒學(xué)作為社會(huì)教化準(zhǔn)則經(jīng)過(guò)千百年來(lái)的貫徹實(shí)行，已經(jīng)為廣大民眾下意識(shí)地接受”。[8]值得關(guān)注的是，濫觴于巫教盛行時(shí)代的儒家體系，在宗教影響無(wú)所不在的傳統(tǒng)社會(huì)中形成的制度，宗教性無(wú)疑是其中的一個(gè)重要面向。故楊慶堃指出了儒學(xué)體系是貫穿了知識(shí)精英、政治權(quán)威以及普通民眾生活的完整體系，一方面儒家本身也沒(méi)有形成一個(gè)與傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)宗教生活主流相分離的獨(dú)立群體，在天、命等超自然概念上與普通民眾共享一個(gè)宗教信仰的體系。更重要的是，儒家和普通民眾之間存在著穩(wěn)定的宗教思想交流。[9]

在傳統(tǒng)中國(guó)，儒學(xué)體系始終保持著正統(tǒng)地位全面影響著中國(guó)政治文化的走向，其中精英群體在政治權(quán)威和倫理秩序詮釋方面的獨(dú)享一尊，而在將其思想觀念化民成俗、通過(guò)禮儀來(lái)規(guī)范社會(huì)行為方面，則是透過(guò)與釋道相融相補(bǔ)達(dá)到“三教合一”的境界。儒家借助禮儀規(guī)范來(lái)教化民間、統(tǒng)合社會(huì)的努力是從孔子時(shí)代就開(kāi)始了，故而在《易經(jīng)·觀卦·彖傳》中就明確了，“觀天之神道，而四時(shí)不忒，圣人以神道設(shè)教，而天下服矣?！睆娜寮业恼蝹惱韥?lái)看，“以神道設(shè)教”來(lái)涵化民間信仰，使之相輔于傳統(tǒng)政治制度；從社會(huì)整合的角度，“以神道設(shè)教”則是透過(guò)家族傳承的祭祀與崇拜，以家族作為其神圣教化的基本單位，來(lái)實(shí)現(xiàn)天人互動(dòng)、明禮易俗。鑒于儒家從始至終都是面對(duì)如何完善社會(huì)秩序基本需求，我們認(rèn)為“民間儒教”就是儒學(xué)傳統(tǒng)的有機(jī)組成部分，“以神道設(shè)教”的途徑來(lái)實(shí)現(xiàn)其禮儀秩序天下服膺的目的?！耙陨竦涝O(shè)教”不是一個(gè)簡(jiǎn)單的說(shuō)法，而在中國(guó)社會(huì)文化背景中發(fā)展出一套機(jī)制，將儒家的道德精神、禮儀規(guī)范與民間最為活躍的宗教行為相結(jié)合，使“民間儒教”成為可能。

有關(guān)“以神道設(shè)教”的民間儒教的教化方式，荀子有過(guò)相當(dāng)清楚的表述：“……先王案為之立文，尊尊親親之義至矣。祭者，志意思慕之情也，忠信愛(ài)敬之至矣，禮節(jié)文貌之盛矣，茍非圣人，莫之能知也。圣人明知之（指祭祀），士君子安行之；官人以為守，百姓以成俗。其在君子，以為人道也；其在百姓，以為鬼事也……”[10]故而，作為封建王朝基礎(chǔ)理論的儒學(xué)，借助于“以神道設(shè)教”的方式，將道德秩序理想以及實(shí)現(xiàn)理想的行動(dòng)方式---祭祀與禮儀灌輸?shù)矫耖g，發(fā)展出被楊慶堃稱(chēng)之為“政治倫理信仰”，在本質(zhì)上權(quán)可以視為“民間儒教”。值得關(guān)注的是，在政治倫理功能的實(shí)現(xiàn)過(guò)程中，儒家的道德秩序、國(guó)家政治權(quán)威、超自然力量以及民眾信仰之間在民間社會(huì)獲得了豐富的互動(dòng)，顯然，“民間儒教”在這個(gè)整體中恰恰是令儒學(xué)體系實(shí)現(xiàn)其社會(huì)秩序建構(gòu)的重要部分，也在歷史發(fā)展的過(guò)程中成為儒學(xué)歷經(jīng)各種變遷仍然保持影響力的社會(huì)文化基礎(chǔ)。

政治倫理信仰：“神道設(shè)教”特征的幾個(gè)面向

“政治倫理信仰”通過(guò)家族、社區(qū)，也就是對(duì)民間社會(huì)的教化與滲透，才使得儒家道德秩序與社會(huì)整合理想的實(shí)現(xiàn)---這就是“民間儒教”的基本形式---從與民眾日常生活息息相關(guān)的祭祀禮儀入手，使人們能夠有恰當(dāng)?shù)姆绞絹?lái)面對(duì)生命中的終極境遇，而關(guān)涉生老病死以及災(zāi)難的各種各樣的儀式和祭祀的方式顯得格外重要。正如荀子所言“禮者，人道之極?！薄跋韧鯋浩鋪y也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求”?！岸Y起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得…故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求?！盵11]哲學(xué)家芬加瑞(Herbert Fingarette)在對(duì)儒家儀式研究中，注意到“禮，為人們鋪就一條通向未知領(lǐng)域的道路。”[12]很多學(xué)者已經(jīng)指出了以孔子為代表的儒家，也正是由原始禮儀巫術(shù)活動(dòng)的組織者（所謂巫、尹、史）演化而來(lái)的“禮儀”的專(zhuān)職監(jiān)督保存者。[13]我們必須承認(rèn)，儒家所提倡的禮儀和祭祀儀式對(duì)中國(guó)基層社會(huì)的影響千百年來(lái)形成了信仰與行為交織在一起的文化血脈，在面對(duì)特定的事件和情景如何行動(dòng)是按照這種文化基因，其中包括著家庭成為社會(huì)與宗教的核心，并在世俗生活中來(lái)實(shí)現(xiàn)個(gè)人價(jià)值的超越性：從儒家的慎終追遠(yuǎn)到普通民眾的孝親之義---生事之以禮，死葬之以禮，祭之以禮---祖先崇拜的崇德報(bào)功理想既包括了世俗功業(yè)的圓滿，也包括了對(duì)血親的供奉與祭祀，是民間儒學(xué)的最高價(jià)值和宗教儀式的具體體現(xiàn)。

“政治倫理信仰”使得“以神道設(shè)教”為特征的“民間儒教”在中國(guó)社會(huì)不僅延續(xù)著上古以來(lái)的民間信仰和祭祀儀式，也使得民間與官方有著相互影響與溝通的渠道，當(dāng)然關(guān)鍵在于無(wú)論是自然神崇拜、對(duì)神化的道德人物崇拜以及民間生產(chǎn)的神靈崇拜都與儒家的價(jià)值秩序相輔相成。楊慶堃將“政治倫理信仰”分成三類(lèi)：有關(guān)于天、地和冥界的信仰；對(duì)被神化的個(gè)人的信仰；以及對(duì)孔圣人及其文昌神的信仰。第一類(lèi)信仰起的作用是把神靈世界整合成一個(gè)賦有權(quán)威的等級(jí)系統(tǒng)，像政治倫理價(jià)值一樣起到強(qiáng)化普遍道德的作用。第二類(lèi)信仰通過(guò)神化有貢獻(xiàn)的人物來(lái)支持政治倫理價(jià)值。第三類(lèi)信仰通過(guò)神圣化的儒學(xué)正統(tǒng)和官紳（scholar-official）階級(jí)，使之成為整個(gè)政治倫理價(jià)值系統(tǒng)主導(dǎo)。[14]本文在楊氏“政治倫理信仰”的基礎(chǔ)上，認(rèn)為應(yīng)該再加入一類(lèi)信仰，這一類(lèi)與第三類(lèi)有相關(guān)性，那就是經(jīng)過(guò)官方認(rèn)可與各類(lèi)儒士們改造的民間信仰，大量的民間（結(jié)合了釋道）崇拜與儀式方式不斷地相互融合，盡管有模糊彼此的傾向，但由于其與“以神道設(shè)教”目的相吻合，故而具有合法性和廣泛性。

“敬鬼神”與普遍道德的強(qiáng)化楊慶堃指出從孔子開(kāi)始，儒家沒(méi)有任何否認(rèn)超自然力量存在的跡象，相反，頗為謹(jǐn)慎地保存了超自然的因素，無(wú)論在其“敬鬼神”的警告中，對(duì)祭祀的強(qiáng)調(diào)中，還是在他對(duì)于上天和命運(yùn)態(tài)度的表述中。在孔子所處的時(shí)代，超自然的概念在人們的觀念中非常普遍存在[15]。孔子更未曾完全忽視超自然概念在規(guī)誡人事中所具有的舉足輕重的作用。后來(lái)，董仲舒對(duì)儒學(xué)進(jìn)行了進(jìn)一步的宗教性改造，確認(rèn)自然之神威，將日食、月食及其它自然災(zāi)祥釋為天之意，來(lái)對(duì)民眾勸善懲惡功。他在《春秋繁露》中反復(fù)強(qiáng)調(diào)天意與道德的關(guān)系?！啊煲狻@個(gè)超自然概念不僅被用來(lái)令公眾接受政治權(quán)威,并且鞏固著忠誠(chéng)和服從的價(jià)值。在中國(guó)政治制度的歷史發(fā)展中,‘天意’宛如一張白紙,由儒家統(tǒng)治者在上面大書(shū)涂寫(xiě)倫理政治內(nèi)容。統(tǒng)治者的義務(wù)和特權(quán)是由儒家價(jià)值來(lái)界定,而上天和相關(guān)的神靈系統(tǒng)也要給予認(rèn)可和支持。”[16]在儒學(xué)體系中將“天”所具有的超越性影響置于崇高地位，并與人們對(duì)“命”之普遍信仰結(jié)合在一起，每一個(gè)個(gè)體的“命”與“運(yùn)”都是在神秘的自然輪轉(zhuǎn)之中，直到今天還非常普遍流行的“某事在人，成事在天”信仰，就是把一切交托給一個(gè)至高的力量“天”。楊慶堃在闡述儒家關(guān)于天命信仰在民間道德教化之影響力時(shí)，特別引用了譚嗣同在《仁學(xué)》中的觀點(diǎn)：現(xiàn)在試執(zhí)一個(gè)鄉(xiāng)愚，問(wèn)他為什么不敢殺人放火？他必回答你說(shuō)，“這件事，我不能做，舉頭三尺有神明，若把人殺了，縱然沒(méi)有國(guó)法，難道不怕死后的報(bào)應(yīng)么？”[17]“舉頭三尺有神明”是民間最為流行的行為戒律，就是“人在做，天在看”，明確地彰顯出“民間儒學(xué)”的重要內(nèi)容就是強(qiáng)調(diào)超自然因素和政治倫理信仰之間復(fù)雜的相互作用，當(dāng)然也有佛教和道教鬼神觀念、地獄觀念以及因果輪回觀念在民眾中深厚的影響，就將天命---善惡---因果報(bào)應(yīng)等在民眾生活與信仰中緊密地結(jié)合起來(lái)，令超自然信仰扮演著強(qiáng)化普遍道德的作用。

神化有貢獻(xiàn)的人物“三不朽”---立德、立功、立言，是儒家圣賢的最高人格理想，而對(duì)于普通民眾來(lái)講，則是崇拜并供奉那些曾踐行儒家道德理想、具有政治倫理意義的歷史人物（全國(guó)性和地方性），進(jìn)而使民眾也通過(guò)其信仰的形式參與到社會(huì)秩序的建構(gòu)與維護(hù)之中。在《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)上》“展禽論祀爰居”篇中明確了凡是為國(guó)家社稷和民眾有功績(jī)者，要當(dāng)作神來(lái)祭祀，“夫圣王之制祀也，法施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國(guó)則祀之，能御大災(zāi)則祀之，能捍大患則祀之?！痹凇抖Y記》中也有類(lèi)似的說(shuō)法。這類(lèi)信仰崇拜的對(duì)象包括大家熟知的城隍信仰和關(guān)公信仰，盡管各地供奉城隍多都是那些在該地建立過(guò)功績(jī)地方官員而關(guān)公信仰遍及全國(guó)并受封于皇帝納入佛教和道教的神譜之中，但其在道德和政治上屬于“民間儒教”的范疇具有“神道設(shè)教”的意義。于是，政治倫理信仰就轉(zhuǎn)化為一種普通的民間信仰，賜予種種關(guān)乎公眾、或個(gè)人利益的神助；使得信仰的道德意義和政治意義成為“民間儒教”得以出現(xiàn)并存續(xù)的重要依據(jù)。

全國(guó)各地都存在著大量的供奉歷史人物的民間寺廟，如在邯鄲磁縣縣城的“崔府君廟”就是一例。崔府君即崔玨，生于隋開(kāi)皇五年，山西祁州古城人，曾任滏陽(yáng)縣縣令（今磁縣），為政仁民愛(ài)物，事減刑輕，“及歿民思慕之，為之建祠，以崔府君稱(chēng)之，官民歲時(shí)致祭?！盵18]據(jù)石碑所記此處崔府君廟的歷史最早可以追溯到唐代開(kāi)元年間，有各種顯靈護(hù)國(guó)佑民的神跡，合境老少赴廟焚香頂禮，尊為邑之福神。安史之亂后，因其曾顯靈于玄宗，被封為靈圣護(hù)國(guó)侯。宋仁宗景佑二年（1035），加封為護(hù)國(guó)顯應(yīng)公，元符二年（1099）改封為護(hù)國(guó)顯應(yīng)王。南宋淳熙十三年（1186）改封為“真君”。明清的《磁州志》都有崔府君廟的記載，而歷代的文人騷客也不吝筆墨，為崔府君廟題詞，稱(chēng)頌其生時(shí)造福一方，死后護(hù)國(guó)佑民；同時(shí)也以不同的方式強(qiáng)調(diào)了祭祀有功者的政治倫理意義。金元之際著名的文學(xué)家、史學(xué)家元好問(wèn)（1190-1257年）在“崔府君廟記”中，引述了“有功于民則祀之，以勞定國(guó)則祀之”，強(qiáng)調(diào)只有存德念功祭祀有功于國(guó)與民者，才能使老百姓“斷其私祀，以從正禮”。元朝另外一個(gè)大學(xué)問(wèn)家王德淵（生卒年不詳），至元二十四年（1287）在翰林院任翰林修撰，大德年間任翰林直學(xué)士，也為崔府君廟題記，其中指出“磁人思其德，立祠，祀之如生?！彼^此類(lèi)祭祀禮之意義，全在于“御災(zāi)捍患，有功于民祀之。有功不祀，是為慢神，無(wú)功祀之，是為淫祠?！痹谕醯聹Y看來(lái)，崔府君廟“是碑之立，非徒炫目，實(shí)使人人瞻誦而生敬心”，實(shí)為神道設(shè)教最佳的解釋。此外，還有明朝御史紀(jì)杰、清朝磁州知州程光瀅等為崔府君廟撰文或題寫(xiě)墓碑。歷朝歷代著名文人為崔府君廟所題的碑記和廟文，不完全是對(duì)隋唐時(shí)期的這位歷史人物曾經(jīng)功績(jī)的贊美，更多地通過(guò)文字印證了四方之民奔走祈禱，敬信不怠的事實(shí)，更強(qiáng)調(diào)了歷代之君封加享祭，恩禮不衰的意義。

除此之外，由感激某些造福一方的人物而建造的“生祠”而發(fā)展出的地方性信仰，既鼓勵(lì)了人們謹(jǐn)遵儒家修齊治平的價(jià)值，同時(shí)也為民眾信仰提供了具體的對(duì)象，而這種類(lèi)型的政治倫理-民間信仰正是是“神道設(shè)教”恰如其分地將高尚的理想與民眾的宗教行為連在一起，有些從生祠演化而來(lái)的地方性信仰至今仍然存在著。根據(jù)歷史學(xué)家的研究，為有德行人物設(shè)立“生祠”起源于漢朝，但真正大量出現(xiàn)在史籍中，還是要到唐朝以后。盡管生祠有著明顯的“神道設(shè)教”的意義，但是并非民間可以隨意設(shè)立的?！短屏洹肪?明文規(guī)定：“凡德政碑及生祠，皆取政績(jī)可稱(chēng)，州為申省，省司勘覆定，奏聞，乃立焉。”[19]本來(lái)《論語(yǔ)》就是讀書(shū)人必讀之書(shū)，隋唐之后，隨著科舉制的完善與確立，對(duì)于儒學(xué)知識(shí)和觀念掌握成為選官的唯一標(biāo)準(zhǔn)，各類(lèi)官員不外都是那些飽讀詩(shī)書(shū)、長(zhǎng)期受儒家思想浸淫者，修齊治平、建功立業(yè)是其共同的理想。[20]從當(dāng)時(shí)的記載也能看到為那些好官良吏設(shè)立生祠的記述，為其他官員見(jiàn)賢思齊樹(shù)立楷模；甚至有些詩(shī)作中，也有將立碑建祠作為對(duì)友人赴任的寄語(yǔ)。如：張籍在送裴度赴鎮(zhèn)太原的贈(zèng)詩(shī)中就有這樣的詩(shī)句：“天子親臨樓上送，朝官齊出道傍辭。明年塞北清蕃落，應(yīng)建生祠請(qǐng)立碑?！盵21]唐朝著名的宰相從狄仁杰（630年－700年）為官剛正廉明、執(zhí)法不阿，拜相則敢于犯顏直諫，力勸武則天立廬陵王李顯為太子，使得唐朝社稷得以延續(xù)，被后人稱(chēng)之為“唐室砥柱”。魏州人民為懷念狄公恩德，于唐神功二年（698年）為其建造了生祠，以報(bào)恩德。

對(duì)造福一方、有功社稷者設(shè)立“生祠”，在“報(bào)功”和“禱祀”之間完成了神道設(shè)教的目的。生祠之設(shè)當(dāng)然讓那些建立功德受到尊敬并永遠(yuǎn)懷念，更祈求其幻化為強(qiáng)大的力量保佑一方。因此，帶有報(bào)功之意普通的“生祠”設(shè)立以后，會(huì)經(jīng)歷著將紀(jì)念對(duì)象變?yōu)槌绨輰?duì)象的過(guò)程---發(fā)生在崇拜對(duì)象身后的百年甚至千年，當(dāng)然“生祠”就演變成了“神祠”。這個(gè)不斷積累起來(lái)的神話體系，包括普通民眾相信神佑和顯靈，成為民眾對(duì)張夏神這種代表政治倫理信仰保持虔誠(chéng)的一個(gè)因素。被紹興府籍人當(dāng)成家鄉(xiāng)守護(hù)神和精神象征的張夏神，祭祀的是北宋時(shí)人張夏。據(jù)記載，張夏為北宋開(kāi)封府雍邱縣（今河南杞縣）人，宋景佑年間曾任兩浙路轉(zhuǎn)運(yùn)使。北宋前期，錢(qián)塘江潮水為患，江堤由于用柴薪、泥土做成，屢修屢壞。于是張夏開(kāi)始用石堤代替土堤，長(zhǎng)約十余里。到了慶歷二年（1042），杭州人懷念張夏之功，在江堤上立起了張夏的祠堂，但此時(shí)張夏還在世。宋嘉佑六年（1061）張夏過(guò)世后，朝廷褒贈(zèng)太常少卿。使得張夏這個(gè)地方官員能夠歷經(jīng)千年仍然被后人銘記其神威，源于張夏真實(shí)事跡被淡化，而虛假或神異的傳說(shuō)越來(lái)越廣播。不僅令紀(jì)念張夏祠堂由普通的“生祠”而演變成了“神祠”，而且“張夏神”不斷地受到朝廷的認(rèn)可與敕封。在張夏過(guò)世51年后（1112），朝廷首次授予張夏神“寧江侯”的封號(hào)，再過(guò)86年（1198）其封號(hào)已至“王”級(jí)，后續(xù)封至“八字王”（靈濟(jì)顯佑威烈安順），達(dá)到南宋一代民間神靈的最高級(jí)別。到了元代張夏神并沒(méi)有獲得朝廷的任何加封，從而完全淪為民間社會(huì)的地方信仰。到了清朝，張夏神再次受到關(guān)注，雍正三年（1725）被皇帝敕封為“靜安公”[22]。值得注意的是，浙江各地方志中，留下大量關(guān)于張夏祠廟及靈異的記錄，足見(jiàn)其神號(hào)的影響力。[23]

儒學(xué)正統(tǒng)價(jià)值的神圣化與普及化儒學(xué)的正統(tǒng)價(jià)值觀念，不僅僅是知識(shí)精英們所專(zhuān)利，而是作為整個(gè)社會(huì)的政治倫理價(jià)值系統(tǒng)的基礎(chǔ)，從而使得“神道設(shè)教”有著廣泛的民眾基礎(chǔ)?！抖Y記·曲禮》有曰，“是故圣人作禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸?！痹诶顫珊窨磥?lái)以儒家為代表的文化心理結(jié)構(gòu)，就存在于日?，F(xiàn)實(shí)生活中，也就是“道在倫常日用之中”。這樣，也就不需要舍棄現(xiàn)實(shí)世界、否定日常生活。[24]盡管孔子從未被當(dāng)作神來(lái)崇拜，只是作為至圣先師受到人們千百年的尊崇，而儒家價(jià)值對(duì)人們超越性的影響，就是存在于倫常日用之中。如，受到中國(guó)人普遍尊崇的“天地君親師”，據(jù)錢(qián)穆考證，“天地君親師”五字，始見(jiàn)荀子書(shū)中。此下兩千年，五字深入人心，常掛口頭，其在中國(guó)文化、中國(guó)人生中之意義價(jià)值之重大，自可想象。韓愈在其《師說(shuō)》中也提到，“師者固與天地君親并立而為五”。到了明清時(shí)期，“天地君親師”五字已經(jīng)為里巷常談。余英時(shí)在張履祥（1611-1674）的《喪祭雜說(shuō)·序》發(fā)現(xiàn)這樣的記載，“家禮祠堂之制則貴賤通得用之。乃吾鄉(xiāng)千百家無(wú)一也?！┘以O(shè)一廚曰家堂，或于正寢之旁室置之，或懸之中堂而已……其稍知禮者，則立一主曰：家堂香火之神，或曰：天地君親師，而以神主置其兩旁?！盵25]當(dāng)然，這五項(xiàng)中最為民間儒教所發(fā)揚(yáng)的就是受到儒家精英推崇的祖先崇拜。以崇德報(bào)功、慎終追遠(yuǎn)為核心的祖先崇拜有助于養(yǎng)成人們的忠孝情懷，并達(dá)到神道設(shè)教的目的。

作為教育家的孔子，被稱(chēng)為“人民導(dǎo)師”[26]，一方面令學(xué)習(xí)和掌握知識(shí)成為一種樂(lè)趣并具有道德提升的價(jià)值，“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦樂(lè)乎”，另一方面強(qiáng)調(diào)有教無(wú)類(lèi)，而接受儒家系統(tǒng)的教育又與獲得功名、學(xué)而優(yōu)則仕有關(guān)。因此，對(duì)“文昌”和“魁星”的信仰，保佑讀書(shū)人實(shí)現(xiàn)金榜題名的愿望，甚至令家境貧寒者也有機(jī)會(huì)通過(guò)寒窗苦讀而得到上升的機(jī)會(huì)，從而光宗耀祖。由此發(fā)展出民間對(duì)于儒士的尊重與崇拜、對(duì)讀書(shū)這件事有著超越性的重視。在中國(guó)南方普遍流行著對(duì)文字創(chuàng)造者倉(cāng)頡的信仰，和與文字相關(guān)的神話傳說(shuō)；以及后來(lái)對(duì)文字的尊崇、乃至形成敬惜字紙的傳統(tǒng)，都成為“民間儒教”的組成部分，促使人們對(duì)文學(xué)知識(shí)與修養(yǎng)——作為社會(huì)與政治傳統(tǒng)的儒學(xué)之核心——保持敬畏。[27]。

在儒學(xué)系統(tǒng)構(gòu)成了傳統(tǒng)政治倫理秩序核心的時(shí)代，其學(xué)說(shuō)觀念就會(huì)透過(guò)各種各樣的形式滲透到社會(huì)各個(gè)方面，并作為教化的方式浸淫著廣大普通的老百姓。儒家學(xué)者不僅僅擅長(zhǎng)經(jīng)學(xué)考據(jù)，更有很多飽讀詩(shī)書(shū)致力于將儒家倫理價(jià)值通俗化，來(lái)教化民眾。如，“二十四孝故事”最早取材于西漢經(jīng)學(xué)家劉向編輯的《孝子傳》，元代郭守正將24位古人孝道的事輯錄成書(shū)《全相二十四孝詩(shī)選》，內(nèi)容為自上古至唐宋二十四個(gè)孝親故事，先后有人為之序詩(shī)、作圖，刊行多種版本，在民間廣為流傳乃至“誰(shuí)人不知，誰(shuí)人不曉”的程度。[28]以儒家思想教化普通民眾，有各種各樣的蒙學(xué)讀物，《千字文》、《三字經(jīng)》、《百家姓》。而事實(shí)上，這些蒙學(xué)讀物的影響力不僅僅在那些讀書(shū)人間，很多從未進(jìn)過(guò)學(xué)堂的人，也能夠背誦《三字經(jīng)》、《百家姓》的內(nèi)容。《三字經(jīng)》取材典故范，包括中國(guó)的文學(xué)、歷史、哲學(xué)、天文地理、人倫義理、忠孝節(jié)義等等基本常識(shí)，又涵蓋了“仁、義、誠(chéng)、敬、孝、忠”等人倫價(jià)值。那些淺顯易懂的故事與瑯瑯上口的話語(yǔ)將儒家的道德關(guān)懷絲絲入扣地灌輸?shù)矫耖g，在我們?cè)缒晏镆罢{(diào)查中遇到的一些高齡老婦人，還能背誦三字經(jīng)的某些段落。

除此之外，還有很多通俗文藝將儒家的忠孝節(jié)義的精神以民眾喜聞樂(lè)見(jiàn)的方式進(jìn)行演繹，盡管很多帶有宗教性說(shuō)唱表演表現(xiàn)的是儒釋道三教的內(nèi)容與儀式，但還是帶有明顯的透過(guò)神道設(shè)教的方式來(lái)彰顯儒家的價(jià)值，民間儒教的一個(gè)主要特征就是融合三教。作為中國(guó)影響最大、流傳最廣的一種宗教劇﹐“我們?nèi)鐝念^至尾的看目連戲一遍﹐可以了解不少的民間趣味和思想﹐這雖然是原始的為多﹐但實(shí)在是國(guó)民性的一斑?！盵29]目前我們能看到的目連戲雖然版本不同﹐但是都有一個(gè)共同的主題﹐那就是“孝親”。目連放棄世俗的一切剃發(fā)為僧﹐念的是“為子不能報(bào)本?？醛o何以為人﹖”[30]羅卜(目連)為了救母﹐舍身佛門(mén)﹐探幽冥﹐擔(dān)經(jīng)挑母上西天。結(jié)果“皇天不枉孝心人﹐感得天靈〔憐〕念﹐行孝人超度娘出幽冥。”[31]發(fā)乎情止乎禮的“孝”道得到了強(qiáng)化﹐而民眾有關(guān)上天有好生之德的觀念也同樣得到不斷地印證。各種目連戲的版本中，影響最大的由明代萬(wàn)歷年間祁門(mén)秀才鄭之珍編劇完成的《目連救母勸善戲文》。鄭之珍也是飽讀詩(shī)書(shū)的儒生，“幼學(xué)夫子而志春秋，惜文不趨時(shí)，而學(xué)不獲遂，于是萎念于翰場(chǎng)，而游心于方外。”[32]在鄭版的目連戲中，其神道設(shè)教的思想非常明確，盡管釋道的因果報(bào)應(yīng)和鬼神儀式都不少，但所彰顯的價(jià)值更凸顯的是儒教的忠孝節(jié)義。已經(jīng)獲得功名的儒生對(duì)目連戲也認(rèn)可，明嘉靖丙辰(1556)科進(jìn)士葉宗春為鄭氏的《目連救母》作過(guò)序?！爸淙倌陙?lái)中下社會(huì)之人心，允推鄭氏?！盵33]

巢偉逄對(duì)河北定縣的賽戲活動(dòng)進(jìn)行了深入的研究，他發(fā)現(xiàn)在社區(qū)廟會(huì)中表演的那些“鄉(xiāng)村戲曲”是民間歷史知識(shí)和道德觀念的重要載體，“大部分鄉(xiāng)村戲曲都有著強(qiáng)烈的倫理和道德關(guān)切。因?yàn)橐采婕班l(xiāng)村生活中的具體內(nèi)容，戲曲演出的道德關(guān)切有不少集中在家庭生活方面（比如孝敬長(zhǎng)輩、婚姻的忠誠(chéng)、婆媳關(guān)系）…宗教的善惡觀念也在道德關(guān)切的表達(dá)中占有重要位置，出現(xiàn)在這些戲曲演出中的神靈總是明辨善惡，懲惡揚(yáng)善?！盵34]歐達(dá)偉（David Arkush）仍然延續(xù)了對(duì)定縣民間戲曲的研究，著重分析了“河北地方戲曲的倫理世界”。他指出，在這一地區(qū)的戲曲演出中：“我們看到天上的神明降臨人間懲惡揚(yáng)善。”神靈在這里就像官員一樣，“主持正義，恢復(fù)整個(gè)世界的道德秩序”。[35]這些資料告訴我們，盡管戲劇表演的初衷是娛樂(lè)民眾，不過(guò)中國(guó)北方傳統(tǒng)戲劇中卻包含著豐富的道德內(nèi)容，特別是儒家道德的忠義、孝順、誠(chéng)實(shí)和公正等價(jià)值。

神的標(biāo)準(zhǔn)化模式下面討論的是以神道設(shè)教為特征的“民間儒教”的最后一類(lèi)，經(jīng)過(guò)官方認(rèn)可與各類(lèi)儒士們改造的民間信仰，由于其與“以神道設(shè)教”目的相吻合，不僅在歷史上受到皇帝的敕封與官府的承認(rèn)，而且在民間社會(huì)作為儒家道德準(zhǔn)則彌漫的途徑，為儒家倫理道德在日常生活中的實(shí)踐起到監(jiān)督作用，有助于民間社會(huì)的秩序化。這說(shuō)明在精英儒學(xué)、官方儒學(xué)以及民間儒教之間彼此相通。

永定河是北京附近最大的河，由于經(jīng)常改道泛濫成災(zāi)危害民眾生活，明正統(tǒng)年間（公元1436年到1449年）開(kāi)始，沿岸的老百姓在永定河的河堤上修建了許多座龍神廟、龍王廟。清康熙三十七年（公元1698年），治理永定河的工程竣工之際，康熙皇帝賜河名為“永定”，并敕封永定河為“神”，“立廟盧溝橋北，題額建碑奎文炳，耀河神之封”。后來(lái)，雍正皇帝于雍正七年（公元1729年）又一座惠濟(jì)廟，因?yàn)樵诒R溝橋河神廟的北邊，而稱(chēng)為北河神廟，并寫(xiě)下了《御制永定河神廟告成祭文》，鐫刻成碑，立于廟中。[36]

哈佛大學(xué)人類(lèi)學(xué)家James Watson在其“神的標(biāo)準(zhǔn)化”一文中專(zhuān)門(mén)討論了這類(lèi)信仰。“中國(guó)大部分地區(qū)的宗教活動(dòng)不是有職業(yè)教士組織的。地方民眾建造他們自己的廟宇，安防神像，舉行節(jié)慶。但要更細(xì)進(jìn)行探討就發(fā)現(xiàn)，很明顯，國(guó)家在以微妙的方式干預(yù)，將某種一致的東西強(qiáng)加于地區(qū)和地方層次的崇拜?！环N高度的一致性就是鼓勵(lì)對(duì)神靈的信仰來(lái)實(shí)現(xiàn)的，由禮部批準(zhǔn)，還得到了皇帝本人的認(rèn)可?！盵37]這類(lèi)有朝廷認(rèn)可民間祀神最為典型的例子則是從宋朝以來(lái)就形成的媽祖信仰。盡管由于太多的神話傳說(shuō)，使得媽祖的身世有些說(shuō)法不一，但共同之處在于媽祖是從民間產(chǎn)生的。這個(gè)出生于福建湄洲島林姓仕宦之家的女孩，自幼能預(yù)知人間禍福，歿后成為海神。這個(gè)湄洲女神在去世的那一年宋太宗雍熙四年（987年），鄉(xiāng)人感念其治病救人、保佑漁民的恩惠，在湄洲島上建廟祀之。有關(guān)她的神跡廣泛流傳，從最初的民間小神，經(jīng)過(guò)當(dāng)?shù)厥考澋奶嶙h和倡導(dǎo)，從宋朝開(kāi)始就得到了朝廷方面的賜封，媽祖的地位變得越來(lái)越高。從宣和五年（1123年）宋徽宗賜“順濟(jì)廟額”，到清朝康熙十九年（公元1680年）賜封“護(hù)國(guó)庇民妙靈昭應(yīng)弘仁普濟(jì)天妃圣母”、康熙二十三年（公元1684年）賜封“護(hù)國(guó)庇民妙應(yīng)昭應(yīng)普濟(jì)天后”。地方女神從“林大姑”轉(zhuǎn)為“天上圣母”和“天后”。James Watson的“中國(guó)官方的思想以何種方式滲透到民間？”一個(gè)地方小神如何被官方認(rèn)可并代表官方的思想觀念？在楊慶堃看來(lái)，朝廷招安地方神，是源于“它們普遍地具有維系政治倫理系統(tǒng)的重大意義”。為保持政治倫理秩序的穩(wěn)定，官方在很大程度上將民間信仰作為宗教工具直接操縱。[38]

盡管官方宗教與民間祭祀有著差異，王斯福(Stephan Feuchtwang)曾指出：官方宗教與民間宗教的區(qū)別之一在于前者強(qiáng)調(diào)其行政層級(jí)，而后者強(qiáng)調(diào)神的靈驗(yàn)。[39]但這并不意味著雙方是彼此隔絕的。在現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)中，常常出現(xiàn)二者結(jié)合的可能性，即某些民間祭祀和信仰受到官方任何、獲得儒家精英的接受。當(dāng)然，雙方結(jié)合的重要關(guān)節(jié)點(diǎn)就在于，民間信仰具有“政治倫理信仰”的內(nèi)容，足以納入“神道設(shè)教”的體系中。還包括一些由地方民眾發(fā)起建立，但經(jīng)過(guò)申報(bào)得到國(guó)家正式批準(zhǔn)的祠祀。不少學(xué)者都發(fā)現(xiàn)了，在歷史上地方的各類(lèi)祭祀活動(dòng)也被納入國(guó)家祭祀的范疇，這其中所表現(xiàn)的靈活性，它在事實(shí)上將對(duì)祠祀性質(zhì)的判定權(quán)力下放到地方政府，這就使地方信仰與國(guó)家禮制的結(jié)合成為可能。[40]以城隍信仰為例，唐朝以來(lái)的官員們上任伊始，照例會(huì)對(duì)作為當(dāng)?shù)厣耢`代表的本地城隍進(jìn)行了一次祭祀活動(dòng)。究其原因，就是城隍信仰所帶有的政治倫理意義。

James Watson認(rèn)為在官方與民間信仰之間互動(dòng)中，形成了“神的標(biāo)準(zhǔn)化”模式，即朝廷相信其對(duì)地方神的冊(cè)封與接納，已對(duì)大眾起到了“教化”的作用，并成功地引進(jìn)了一種標(biāo)準(zhǔn)形式的宗教，出現(xiàn)了成千上萬(wàn)種的地方信仰都讓位于三四種國(guó)家允準(zhǔn)的神靈。這種模式反映出，“政治倫理信仰”的是民間認(rèn)同的，而這個(gè)政治倫理信仰是以儒家的忠孝仁義等價(jià)值為共同點(diǎn)。故而，有可能出現(xiàn)國(guó)家既引導(dǎo)大眾又對(duì)民眾的壓力做出反應(yīng)；既鼓勵(lì)神靈信仰又把它們吸收進(jìn)來(lái)。[41]當(dāng)然，民間受過(guò)儒家教育的文化精英人物在地方神信仰標(biāo)準(zhǔn)化的過(guò)程中起了重要的作用，他們確保民間信仰和儀式“政治倫理信仰”的模式。而媽祖這樣的民間神發(fā)展成受歷代朝廷冊(cè)封的天后，也就說(shuō)明了這一點(diǎn)。表面上看來(lái)，是國(guó)家正統(tǒng)的儒家倫理、意識(shí)形態(tài)與地方性崇拜之間進(jìn)行了妥協(xié)，而事實(shí)上是正統(tǒng)的信仰以給予民間信仰合法性的方式滲透并規(guī)制了民間信仰，當(dāng)然民間社會(huì)也由此得到參與國(guó)家秩序的建構(gòu)的機(jī)會(huì)---因?yàn)樗麄兂绨莸纳竦玫焦俜降恼J(rèn)可，發(fā)展出具有相當(dāng)靈活性的民間形態(tài)的儒教。由于，這類(lèi)民間儒教形式與民眾生活結(jié)合在一起，對(duì)封建王朝的長(zhǎng)治久安具有重要的倫理政治意義。

結(jié)語(yǔ)

以上討論了以神道設(shè)教為特征的政治倫理信仰及其在中國(guó)基層社會(huì)所潛移默化為“民間儒教”的表現(xiàn)方式，我們希望指出的是，政治倫理信仰是傳統(tǒng)時(shí)代中國(guó)宗教的普遍現(xiàn)象，特別是民間社會(huì)經(jīng)過(guò)日常儀式與信仰受到儒釋道三教制度性內(nèi)容的結(jié)合，“儒家為社會(huì)和政治生活提供道德準(zhǔn)則，而道教和佛教則監(jiān)督著儒家的倫理道德在日常生活中的實(shí)踐，并在心理和精神方面為民眾提供幫助”[42]，使得“民間儒教”成為不言而喻的存在。經(jīng)歷了一百多年社會(huì)變遷與現(xiàn)代化過(guò)程，制度性的儒學(xué)與政治倫理信仰難以為繼，而浸淫于日常生活中的“民間儒教”則順應(yīng)著時(shí)代的變化反而顯得無(wú)處不在。在現(xiàn)代社會(huì)社會(huì)上出現(xiàn)了越發(fā)嚴(yán)重的道德缺失、信任危機(jī)和社會(huì)失序的情況下，民間儒教在尋常日用中或以經(jīng)典教化的形式或以生活樣態(tài)的模式成為多元文化中不可忽視的現(xiàn)象。不少學(xué)者指出了中國(guó)人生命之中的儒學(xué)的沉淀和文化情感，“儒學(xué)是常道，是生命生活生存之學(xué)，將人生的基本的、普遍的問(wèn)題予以反思、提升，而后落實(shí)于人倫日用之中。即使那些看似高深玄妙的天道性命之學(xué)，也是由人生常道問(wèn)題予以反思提升后又規(guī)范引導(dǎo)人生的。這是儒學(xué)的特色。”[43]

正如余英時(shí)描述他早年的觀察“1938年的舊歷年，我第一次看見(jiàn)伯父寫(xiě)大批的紅紙春聯(lián)，其中有一個(gè)條幅是“天地國(guó)親師”五個(gè)大字，那是貼在放祖先牌位的廳堂中間墻上的。伯父又向我解釋?zhuān)@五個(gè)字原來(lái)是“天地君親師”，不過(guò)現(xiàn)在是民國(guó)時(shí)代，已沒(méi)有皇帝了，所以“君”字改成了“國(guó)”字。這一字之改雖然也透露了一點(diǎn)“現(xiàn)代化”的痕跡，但整個(gè)價(jià)值系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)顯然原封未動(dòng)。這五個(gè)字正是五四前夕陳獨(dú)秀所要徹底鏟除的。”[44]顯示了儒學(xué)價(jià)值在民間影響力的韌性與彈性。類(lèi)似的現(xiàn)象，在當(dāng)今時(shí)代比比皆是，讓人們感受到在變遷中儒學(xué)價(jià)值在變中獲得存在感；而在其存在中，中國(guó)民眾在獲得基本的文化認(rèn)同中擁有了日常實(shí)踐的做法以及精神方面的依靠。故而，沿襲原始儒教“慎終追遠(yuǎn)”傳統(tǒng)的祖先崇拜，在現(xiàn)代社會(huì)仍然以各種方式為民眾所實(shí)踐，最典型的就是祠堂重修、家譜續(xù)修等宗族活動(dòng)的活躍，以及恢復(fù)清明節(jié)這個(gè)祭祖的日子為公共節(jié)日?！懊耖g儒教”崇拜原則“有功于民則祀之，以勞定國(guó)則祀之”所彰顯的神道設(shè)教，不僅反映在各種各樣對(duì)中華文明有功的歷史人物和歷史神話人物的祭拜上，同時(shí)也表現(xiàn)在對(duì)當(dāng)代英烈崇拜的實(shí)踐中。如在福建省惠安縣崇武鎮(zhèn)的西沙灣東頭，有一座供奉著27位解放軍烈士塑像的解放軍廟，這是一座專(zhuān)門(mén)為保護(hù)民眾生命而犧牲的解放軍建造的廟宇。

顯然，中國(guó)宗教傳統(tǒng)中“以神道設(shè)教”的信仰特征體現(xiàn)著“民間儒教”的社會(huì)實(shí)踐中。盡管早在新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期開(kāi)始，不少知識(shí)分子希望擺脫“儒學(xué)（教）”對(duì)中國(guó)社會(huì)的影響以追求一個(gè)全新的中國(guó)，但是值得我們注意的是各種各樣“民間儒教”現(xiàn)象在中國(guó)社會(huì)全方位變化中以悄然改變的方式繼續(xù)延續(xù)著其存在。

注釋?zhuān)?/span>

[1]范麗珠，復(fù)旦大學(xué)社會(huì)學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師，復(fù)旦-UC當(dāng)代中國(guó)中心執(zhí)行副主任；陳納，復(fù)旦大學(xué)發(fā)展研究院研究員。

[2]杜維明，“個(gè)人、社群與道：古代群體批判的自我意識(shí)的出現(xiàn)”，http://isbrt.ruc.edu.cn/pol04/Article/chinese/c_general/200412/1433.html

[3]鄭志明，《臺(tái)灣民間宗教結(jié)社》，嘉義：南華管理學(xué)院1998年，第245。

[4]楊慶堃，《中國(guó)社會(huì)中的宗教——宗教的現(xiàn)代社會(huì)功能與其歷史因素之研究》，范麗珠主譯。上海：上海人民出版社2007年，第143頁(yè)。

[5]范麗珠、陳納，“關(guān)于‘儒’的宗教性與儒教的復(fù)興”，《中國(guó)儒學(xué)》第9輯，北京：社會(huì)科學(xué)出版社2014年。

[6]參見(jiàn)柯若樸（Philip Clart）：“‘民間儒教’概念之試探：以臺(tái)灣儒宗神教為例”，《近代中國(guó)史研究通訊》第34期，2002年9月。

[7]鐘云鶯，“清末民初民間儒教對(duì)主流儒學(xué)的吸收與轉(zhuǎn)化”，臺(tái)北：臺(tái)灣大學(xué)出版中心．2008年9月，第22-24頁(yè)；“修心、修煉、修道：清末民初民間儒教的修行觀”，《世界宗教研究》2011年第1期。

[8]楊慶堃，《中國(guó)社會(huì)中的宗教——宗教的現(xiàn)代社會(huì)功能與其歷史因素之研究》，范麗珠主譯。上海：上海人民出版社2007年，第225頁(yè)。

[9]楊慶堃，《中國(guó)社會(huì)中的宗教——宗教的現(xiàn)代社會(huì)功能與其歷史因素之研究》，范麗珠主譯。上海：上海人民出版社2007年，第252頁(yè)。

[10]《荀子·禮論》

[11]《荀子·禮論》

[12]見(jiàn)Herbert Fingarette,The Secular as Sacred,xx。

[13]李澤厚，《中國(guó)古代思想史論》，北京：人民出版社1985年，第10-11頁(yè)。

[14]楊慶堃，《中國(guó)社會(huì)中的宗教——宗教的現(xiàn)代社會(huì)功能與其歷史因素之研究》，范麗珠主譯。上海：上海人民出版社2007年，第147頁(yè)。

[15]見(jiàn)《左傳》，不計(jì)其數(shù)的奇聞逸事。

[16]楊慶堃，《中國(guó)社會(huì)中的宗教——宗教的現(xiàn)代社會(huì)功能與其歷史因素之研究》，范麗珠主譯。上海：上海人民出版社2007年，第261頁(yè)。

[17]余牧仁，《譚嗣同的宗教觀》，見(jiàn)《文社月刊》1928年2月，第3卷，第5號(hào)，第24頁(yè)。

[18]明嘉靖《磁州志》卷一·地理志·寺廟。

[19]《唐六典》卷4“禮部郎中員外郎條”，中華書(shū)局，1992年，第120頁(yè)。

[20]“《論語(yǔ)》是《四書(shū)》的第一部，八股命題少不得《論語(yǔ)》，讀書(shū)人要做官，一般非經(jīng)過(guò)科舉不行，《四書(shū)》，尤其是《論語(yǔ)》，便成為讀書(shū)做官的敲門(mén)磚，如此經(jīng)過(guò)將近六百年，足見(jiàn)它影響之大且深?！币?jiàn)楊伯峻，《經(jīng)書(shū)淺談》，“論語(yǔ)”。北京：中華書(shū)局1984年。

[21]張籍，《送裴相公赴鎮(zhèn)太原》。裴相公，裴度（765年－839年），唐朝中期杰出的政治家、文學(xué)家。

參見(jiàn)蔣竹山《宋至清代的國(guó)家與祠神信仰研究的回顧與討論》，《新史學(xué)》（臺(tái)北）第8卷第2期(1997)年）。雷聞，“唐代地方祠祀的分層與運(yùn)作——以生祠與城隍神為中心”，《唐研究》第十一卷（2005）。

[22]《世宗憲皇帝朱批諭旨》卷一百七十四之十一。

[23]朱海濱，“潮神崇拜與錢(qián)塘江沿岸低地開(kāi)發(fā)――以張夏神為中心”，見(jiàn)魏樂(lè)博、范麗珠主編，《江南地區(qū)的宗教與公共生活》，上海：上海人民出版社2015年。

[24]李澤厚，《中國(guó)古代思想史論》，北京：人民出版社1985年，第39頁(yè)。

[25]余英時(shí)，“‘天地君親師’的起源”，見(jiàn)，余英時(shí)，《現(xiàn)代儒學(xué)論》，上海：上海人民出版社2010年，第165-169頁(yè)。

[26]楊伯峻，《經(jīng)書(shū)淺談》，“論語(yǔ)”；“天將以夫子為木鐸”（《論語(yǔ)·八佾》）

[27]參見(jiàn)楊慶堃，《中國(guó)社會(huì)中的宗教——宗教的現(xiàn)代社會(huì)功能與其歷史因素之研究》，范麗珠主譯。上海：上海人民出版社2007年，159頁(yè)。

[28]見(jiàn)魯迅，《朝花夕拾》，“二十四孝圖”，“我所收得的最先的畫(huà)圖本子，是一位長(zhǎng)輩的贈(zèng)品：《二十四孝圖》。這雖然不過(guò)薄薄的一本書(shū)，但是下圖上說(shuō)，鬼少人多，又為我一人所獨(dú)有，使我高興極了。那里面的故事，似乎是誰(shuí)都知道的；便是不識(shí)字的人，例如阿長(zhǎng)，也只要一看圖畫(huà)便能夠滔滔地講出這一段的事跡?！?/span>

[29]周作人，《周作人早期散文選》﹐上海文藝出版社1994年，第300頁(yè)。

[30]劉禎校訂﹕《莆仙戲目連救母》﹐第159頁(yè)。

[31]黃文虎校訂﹕《超輪本目連》﹐第250頁(yè)。

[32]《新編目連戲救母勸善戲文》序

[33]《安徽通志》，見(jiàn)毛忠，“2005年全國(guó)鄭之珍目連戲?qū)W術(shù)研討會(huì)綜述”，《戲曲研究》2006年第02期（70卷）。

[34]Chao Wei-pang,“Yang-Ko.The Rural Theatre in Ting-hsien,Hopei”,Folklore StudiesIII.1:27–29(1944).

[35]選自Ideas Across Cultures:Essays on Chinese thought in Honor of Benjamin I.Schwartz,edited by Paul A.Cohen and Merle Goldman(Cambridge(Massachusetts)and London,Harvard University Press,1990,pp 100–102.

[36]碑文全文：“朕注心河務(wù)，禮敬神明，遠(yuǎn)籌捍御之宜，備舉尊崇之典。惟永定河源從山右，古號(hào)桑干。經(jīng)馬邑以奔趨，湍波易激；歷畿南而漫衍，暴漲難馴。顯佑于皇考之時(shí)，肇祀于盧溝之北。既隆封典，爰錫嘉名。靈貺孔昭，鴻庥協(xié)應(yīng)。朕思石景實(shí)處上游，宜建廟以安神，命河臣而度地。岡巒擁衛(wèi)，控金堤而制洪流；棟宇輝煌，駐云旗而回巨浪。肅將祀事，祗告落成。惟神鑒歆，永垂庇佑。安瀾奏績(jī)，俾廬井之恬熙；潤(rùn)下成能，享春秋之祈報(bào)。謹(jǐn)告?！保ü饩w）《畿輔通志》卷十三，：（清）李鴻章等修。

[37]陳仲丹譯，《中國(guó)大眾宗教》，南京：江蘇人民出版社2006年，第58頁(yè)。

[38]楊慶堃，《中國(guó)社會(huì)中的宗教——宗教的現(xiàn)代社會(huì)功能與其歷史因素之研究》，范麗珠主譯。上海：上海人民出版社2007年，第147頁(yè)。

[39]王斯福：《學(xué)宮與城隍》，收入施堅(jiān)雅主編《中華帝國(guó)晚期的城市》，徐自立譯，中華書(shū)局，2000年，第708頁(yè)。

[40]雷聞，“唐代地方祠祀的分層與運(yùn)作——以生祠與城隍神為中心”，《唐研究》第十一卷（2005）。

[41]James Watson，“神的標(biāo)準(zhǔn)化：在中國(guó)南方沿海地區(qū)對(duì)崇拜天后的鼓勵(lì)（960-1960）”，《中國(guó)大眾宗教》韋思諦編，陳仲丹譯，南京：江蘇人民出版社2006年。

[42]Yao Xinzhong,An Introduction to Confucianism,Cambridge University Press 2000,p.224.

[43]郭齊勇，“儒學(xué)是我們的生活方式——郭齊勇先生訪談錄”，http://www.confuchina.com/01%20zong%20lun/guoqiyong%20fangtanlu.htm

[44]余英時(shí)，“‘天地君親師’的起源”，見(jiàn)，余英時(shí)，《現(xiàn)代儒學(xué)論》，上海：上海人民出版社2010年，第165-169頁(yè)。

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