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文化的差異、錯位與沖突——謝和耐《中國與基督教——中西文化的首次撞擊》再讀

作者：范麗珠、陳納

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

??????????原載于 《世界宗教文化》2019年第2期

時間：孔子二五七零年歲次己亥五月初八日戊寅

??????????耶穌2019年6月10日

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內(nèi)容提要：謝和耐在《中國與基督教》一書中，運用大量的歷史資料揭示明末清初中國文化和基督宗教“首次真正的交流”的意義。謝氏強調(diào)的“相對獨立發(fā)展起來的”兩種文化的差異，明顯地表現(xiàn)在彼此互動過程中的態(tài)度和期待的錯位，而這些都直接影響到雙方交流的方式以及交流在社會文化中產(chǎn)生的結(jié)果。今日再讀謝氏的著作，重溫其理解現(xiàn)狀“不能完全回避過去”的論述，對當(dāng)代基督教中國化的實踐和研究仍有借鑒價值。

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關(guān)鍵詞：謝和耐 中國與基督教 中西文化 基督教中國化 傳教士

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作者：范麗珠，復(fù)旦大學(xué)社會發(fā)展與公共政策學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，復(fù)旦大學(xué)社會發(fā)展研究中心主任，統(tǒng)戰(zhàn)基礎(chǔ)理論上海研究基地專家；

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陳納，復(fù)旦發(fā)展研究院研究員，復(fù)旦大學(xué)社會發(fā)展研究中心研究員。

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1982年，在耶穌會士利瑪竇（Matteo Ricci，1552-1610）入華400周年之際，謝和耐（Jacques Gernet，1921-2018）舉十?dāng)?shù)年之功寫就的《中國與基督教---中西文化的首次撞擊》面世。[1]朗宓榭（Michael Lackner）指出，在謝和耐著作出版之前，基督教傳教史幾乎完全掌握在傳教史學(xué)家手里，他們使用的原始資料則是傳教士用西文撰寫的，但中國人的看法意見并未得到體現(xiàn)。在謝和耐的《中國與基督教》出版后，中國人的看法和意見才在傳教史的研究中找到一席之地。同時他的書也催生了一系列有關(guān)著作的出版。[2]學(xué)界注意到謝和耐鮮明的觀點，那就是歐洲人和中國人在世界觀方面存在根本性分歧，中國永遠不可能被“徹底基督教化”。[3]有的學(xué)者認為，謝氏過分執(zhí)著于中國文化與天主教的根本差別，導(dǎo)致沒有善用其對天主教了解的明顯優(yōu)勢。[4]而有神學(xué)背景的人，則對謝氏有關(guān)基督教在華發(fā)展前景提出如此悲觀的看法非常不以為然。

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對中國文化與以基督教為代表西方文化接觸的研究，謝和耐的確具備超出他人的優(yōu)勢，然而，他還是花了十多年時間為撰寫該書做準(zhǔn)備。有關(guān)明末清初基督教在華歷史的資料來源非常復(fù)雜，有些文獻已經(jīng)受到關(guān)注，而有些則被忽視，特別是出自天主教對手的文字。顯然，謝氏不滿足于將耶穌會和天主教來華僅僅作為基督教傳教歷史來處理，因為這兩種彼此各異、彼此陌生的文化“首次真正的交流”，在相遇、接觸中的各自反應(yīng)，具有“特殊的意義”。[5]謝氏特別注意到“相對獨立發(fā)展起來的”兩種文化的差異，明顯地表現(xiàn)在對待他者的態(tài)度，以及在與他者接觸過程中彼此期待的錯位，而這些都直接影響到雙方交流的方式以及交流在社會文化中產(chǎn)生的結(jié)果。

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上個世紀80年代末，漢譯《中國與基督教》出版之際，謝和耐在序言中再次強調(diào)了理解“中西文化的首次撞擊”的意義，因為要理解現(xiàn)狀“不能完全回避過去”，這也是本文通過梳理謝氏在解釋中西文化“首次真正的交流”的一些要點的初衷，希望有助于加深對于基督教中國化的認識。

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認識基督宗教及其傳教士

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謝和耐在《中國與基督教》“中譯本序”中開章明義：中國社會與希臘-拉丁和基督教的西方，在一切領(lǐng)域中的傳統(tǒng)之間的差異，形成了一個特別有意義的研究課題。

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這些傳教士不遠萬里到中土，到底為了什么呢，很多中國人異常困惑。泰州學(xué)派的一代宗師李贄跟利瑪竇有三面之緣，在他眼中利瑪竇是一個“極標(biāo)致人”，不過在其文中毫不掩飾對利氏來華的不解，“承公問及利西泰，西泰大西域人也。到中國十萬余里，初航海至南天竺，始知有佛，已走四萬余里矣。及抵廣州南海，……住南海肇慶幾二十載，……但不知到此何為，我已經(jīng)三度相會，畢竟不知到此何干也?！?a name="_ftnref6">[6]當(dāng)時幾乎所有中國的人都同李贄差不多，完全不明白傳教士們不遠萬里來華的意圖和使命，更無從了解基督宗教一神教的特點。謝和耐指出彼時中國人對基督教及其傳教方式的一無所知，在其書中毫不隱諱地揭示了基督宗教的基本屬性，“一種啟示的、專斷的和排他性的，以超越了人類理智的奧義為基礎(chǔ)的宗教實質(zhì)?！?a name="_ftnref7">[7]

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謝和耐認為四百多年前“中國是一個具有高度文明的古國”，明朝末年基督教進入中國的方式完全不同于其在墨西哥、菲律賓等地的所作所為，之所以表現(xiàn)出迎合的態(tài)度并隨機應(yīng)變，因為“傳教士們本身在中國并沒有實力”。[8]熟悉基督教歷史的謝和耐在一次訪談中指出，基督教慣用的傳教方式與歐洲人在海上的強力擴張是一致的，歐洲人曾一度想要向中國發(fā)動一場從美洲過來的軍事遠征，并在中國強制推行基督教，但是，他們最終還是放棄了，因為中國離秘魯海岸太遙遠了。謝和耐在分析基督宗教與中華文化相遇時，提醒人們不要忘記西班牙人如何在美洲定居下來的方式，以及歷史上那些可怕的宗教儀式，包括對付異教徒、同性戀者和猶太教徒的手段，而那些已經(jīng)入教的教徒如果仍在秘密進行從前的宗教儀式則被活活燒死。[9]

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耶穌會士羅明堅（Michele Ruggieri,1543-1607）和利瑪竇經(jīng)過幾番周折，最終于1583年9月成功地被獲許在廣州以西的肇慶定居，故非常注意不要給中國官員以任何驅(qū)逐他們的口實。羅明堅在1584年1月25日致耶穌會總會長的一封書簡中寫道：“在開始階段，必須非常文質(zhì)彬彬地與這一民族交往，不能以不謹慎的狂熱行事。因為我們冒著喪失自己已取得的成果之危險，我們不知道將來怎樣才能重新取得這些成就。”5月30日的另一封書簡中，再次強調(diào)了“文雅和巧妙”行事的必要，他害怕看到其他傳教士進入中國，因為他們粗野的急躁情緒，會面臨殃及全部事業(yè)的危險。[10]

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當(dāng)然，傳教士普遍懷有“西方基督教傳統(tǒng)中心論”及其強烈的“排他性思維傾向”。面對中華文明的豐富、傳統(tǒng)的深厚，耶穌會傳教士們一方面從尊重中華文化的角度予以附會，一方面又堅信整部人類的歷史都載于《圣經(jīng)》中，所以他們力求根據(jù)猶太-基督教傳統(tǒng)來重新詮釋中國的歷史。然而，一旦中國人皈信入教，教會就對中國皈信者原有的傳統(tǒng)不再留情。這種情況在傳教過程中非常普遍。那些接受傳教并皈信入教的中國人，就需要摒棄自己的傳統(tǒng)并重新定義與父母祖先的關(guān)系。[11]

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利瑪竇所屬的耶穌會是屬于羅馬天主教系統(tǒng)，明朝末年進入中國之際恰恰是歐洲新教改革浪潮興起之時。宗教改革以來形成的基督新教從來就不是一個統(tǒng)一的教會，而羅馬天主教教會內(nèi)部自古以來也有種種不同的教派，大小教派往往各持宗旨和主張。天主教會中的派系多樣性和派系之爭，在教會走向世界的傳教活動中有充分表現(xiàn)，同樣地體現(xiàn)在明末清初天主教在華傳教活動中。由于不同修會對教義理解和傳教方式的差異，其與中國社會的互動方式也就迥然不同，在華傳教的耶穌會與多明我會之間的分歧，就是導(dǎo)致禮儀之爭的重要原因之一。

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中國人對外來宗教---基督教的反應(yīng)

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基督教傳教士來華是不請自來之客，中國人對千方百計進入中國的這些洋人葫蘆里賣的什么藥，當(dāng)然無從知曉。或許就是因為中國朝野上下對基督教的陌生，而彼時耶穌會士對中國人來說還不是一種威脅，而且西方人當(dāng)時還沒有能力征服中國，[12]故而出于好奇和友善，也因著文化自信而禮遇來自異邦的傳教士們。

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公元635年，景教教士阿羅本（Alopen）抵達長安，唐朝的佛教中心和世界聞名的大都市。唐太宗當(dāng)時下詔容納景教。[13]明代萬歷年間以來，耶穌會士進入中國被當(dāng)作知識傳播者而被接納的過程，從各種文獻看基本上算風(fēng)平浪靜。耶穌會士們認識到必須文質(zhì)彬彬地“文雅和巧妙”行事，這也使得當(dāng)時有很多人，包括皇帝和文化水準(zhǔn)相當(dāng)高的、承擔(dān)著文化傳播詮釋責(zé)任的士人，都更多留于對西洋人的技術(shù)和知識的好奇。17世紀的最初幾年，對基督教的批評尚很少，許多文人都被那名“西儒”（利瑪竇）所征服。[14]幾乎所有于17世紀初葉入教的文人，都是被傳教士們傳授的科學(xué)知識吸引到他們一邊的。他們與傳教士一起，把在耶穌會學(xué)院中使用的教科書譯成漢文。[15]有一些士人愿意接受西洋知識，甚至愿意接受這些知識背后與傳統(tǒng)中國思想相當(dāng)不同的價值。利瑪竇曾說過，他在中國文人中的名望，大部分應(yīng)歸功于他的全輿圖及其傳授的科學(xué)（數(shù)學(xué)和天文學(xué)）知識。[16]

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謝和耐指出，傳教士們還利用了中國人恢復(fù)古代真正教理的向往，信誓旦旦地保證他們將以“天學(xué)”之名而恢復(fù)古學(xué)。[17]明朝末年思想界出現(xiàn)了裂變，表現(xiàn)在厭棄王學(xué)、返歸朱子的動向?！肮倮艉臀氖總儗τ谡物L(fēng)氣的墮落和國家的軟弱無力感到非常不安”，[18]某些儒家士人似乎從基督教那里得到了對儒家傳統(tǒng)革新的啟發(fā)。謝和耐注意到，萬歷年進士、浙江按察使陳亮采在基督教和古代儒教間找到某種類似之處；他還從《破邪集》的記載中，摘引了福建的一名入教者的坦白：“中國自仲尼之后，人不能學(xué)仲尼。天主入中國，勸人為善，使人人學(xué)仲尼耳。”[19]徐光啟在他與熊三拔神父合作撰寫的《泰西水法》（1612年）的序中寫道：“予嘗謂其教，必可以補儒易佛?！?a name="_ftnref20">[20]

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經(jīng)歷王朝更迭進入清朝以后，謝和耐發(fā)現(xiàn)，傳教士們?nèi)栽谇逋⒑晚樦闻c康熙皇帝面前得到了支持。在北京的神父們都善于炫耀其在天文學(xué)和數(shù)學(xué)方面的才能，有時也能在朝廷中謀取官職替皇帝當(dāng)差。在謝和耐看來，清朝初期的皇帝們善待傳教士們，完全是因為其各方面的知識非常有用，而宗教幾乎不占據(jù)任何位置。[21]謝和耐引用了很多文獻來說明中國皇帝對傳教士所擁有的知識的倚重，如轉(zhuǎn)引了伯希和（Paul Pelliot）的話:“康熙對傳教士神父們表現(xiàn)了好感，因為他希望利用他們的科學(xué)知識。”[22]

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實際上，康熙時期有些地方已經(jīng)出現(xiàn)了禁教的情況，然而康熙皇帝還是于三十一年（1692年）頒發(fā)了容教令，“西洋人并無違法之事，反行禁止，似屬不宜。相應(yīng)將各處天主堂俱照舊存留，凡進香供奉之人，仍許照常行走，不必禁止?！?a name="_ftnref23">[23]在謝和耐看來，該敕令反映了康熙皇帝沒有將基督宗教視為煽動叛亂性的宗教，他比較關(guān)注的是如何令傳教士為他效勞。[24]

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傳教士和中國士紳之間，因為彼此期待的差異而產(chǎn)生種種誤解。謝和耐借用伯希和的話指出:“對于一方來說是重要的事，對于另一方則是無關(guān)緊要的瑣事。”[25]傳教士們傾向于誤解中國人的觀念，[26]輕易地把大家向他們表示的同情，視為開始受歸化的標(biāo)志；有時混淆了中國人對知識的熱衷與對其宗教的興趣。[27]在謝和耐看來，對傳教士頗有好感并也盡力保護他們的康熙皇帝，體現(xiàn)出高度的政治敏感性，注意同情每個民族或宗教集團的人：滿族人、漢族人、蒙古族人、穆斯林、喇嘛教信徒、佛教徒和道教徒。康熙只不過以同樣的方式對待傳教士們而已。[28]法國耶穌會的宋君榮（Antoine Gaubil）在1726年11月6日發(fā)自北京的一封書簡中指出：“皇帝并不喜歡基督教。他需要我們的耶穌會士神父們在欽天監(jiān)、與莫斯科人的外交事務(wù)、科學(xué)儀器和其他來自歐洲的東西方面工作。”[29]

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傳教士對中國既有傳統(tǒng)的態(tài)度

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傳教士們來華并非到達了一片文化處女地，相反，中國人在數(shù)千年的歷史長河中早已發(fā)展出一套完整豐富的文化體系，既有作為正統(tǒng)的儒學(xué)和本土的道教，也有已經(jīng)中國化的佛教信仰和僧伽與寺院制度。謝和耐在描述傳教士與中國人之間互動時，注意到傳教士們在關(guān)注中國上層人士和儒家傳統(tǒng)的同時，也對其他文化傳統(tǒng)（諸如佛、道）表示了不同的態(tài)度和策略。

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利瑪竇等早期耶穌會士來華之初在佛、儒身份之間的選擇，成為一時的佳話。在利瑪竇來華后有十余年時間，常著僧袍，以“西來和尚”的身份與人交往，直到1595年改著儒服，轉(zhuǎn)身為“西儒”。顯然，打扮成佛教僧人的樣子，并非出自對佛教的認同；而改為儒生的妝容，也未必完全出自對儒家的敬意。謝和耐認為，“如果說傳教士們沒有攻擊儒教，那僅僅是一種策略。因為與中國最受尊重的傳統(tǒng)正面對抗太冒險了。同時樹敵過多也是不謹慎的?！?a name="_ftnref30">[30]采用謹慎的策略與中國士人乃至朝廷接觸，為利瑪竇在士紳階層中獲得成功起了很大作用，它解釋了為什么中國人用了如此長久的時間才理解了傳教士的真實意圖，以及基督教信仰的排他性特點。[31]

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謝和耐指出，溫和的利瑪竇“把佛教及其僧侶視為他的主要敵人時”，恰恰是因為佛教與基督教的倫理相似；[32]佛教對中國社會各階層有著廣泛的影響，是基督教傳播顯而易見的障礙，同時佛教沒有儒家那樣的社會地位。傳教士對佛教普遍表現(xiàn)出負面的態(tài)度，利瑪竇在《天主實義》第2篇中，嘲笑了那些企圖讓生靈出自無或空之中的佛教觀點，他指責(zé)佛教的目的僅在于無或空。[33]

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在明朝的時候，中國已經(jīng)形成了儒釋道三教合一的局面，在民間更是難以分辨彼此。于是，傳教士們對于有著工具性價值的儒家傳統(tǒng)，一方面利用其與基督教倫理相似的部分來詮釋“希望的天主觀或上帝觀”才是“絕對的真信仰”，一方面也難免對儒家傳統(tǒng)的微詞與批判。在謝和耐看來，實際上不能否認利瑪竇在實質(zhì)問題上全面地攻擊了儒教。利瑪竇在《天主實義》中說，佛教和道教實際上都是偽宗。然而，如果將善（儒）和惡（佛教和道教）相混合，其結(jié)果只能是災(zāi)難性的。[34]謝和耐指出，利瑪竇傾向于拯救中國的圣賢們，而孔夫子就是一個值得拯救的圣賢。而居住在澳門的傳教士們則無所顧忌，從而大言不慚地宣稱，儒教中的所有圣人，如堯、舜、禹、文王和孔子本人都是魔鬼。[35]

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中國士人對基督教從同情到敵視

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謝和耐毫不隱晦地揭示了這些來華傳教士的目的并非是傳播科學(xué)，[36]而中國文人對傳教士的真實意圖以及基督教信仰的排他性特點并不了解。[37]17世紀的最初幾年，許多文人都被那名“西儒”（利瑪竇）所征服。隨著時間的推移，中國人對基督教有了更多的了解，同時傳教士也不斷地顯示其主要關(guān)心的是如何使中國人接受他們的宗教。逐漸地，在中國人對基督教及其傳教士的看法就出現(xiàn)了謝和耐所指出的“從同情到敵視”的情形。[38]

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中國士人慢慢地意識到，基督教是一套意欲取代儒家正統(tǒng)的價值觀念。謝和耐引用了《四庫全書》編撰者為李之藻所編《天主初函》寫的提要，指出天主教對中國社會產(chǎn)生的負面影響，“西學(xué)所長，在于測算。其短則在于崇奉天主，以炫惑人心?！从崞涓改付蕴熘鳛橹劣H，后其君長而以傳天主之教者，執(zhí)國命。悖亂綱常，莫斯為甚。豈可行于中國者哉？”[39]于是，傳教士們不愿意看到的事情發(fā)生了，一些文人開始把基督教視為威脅正統(tǒng)的邪教。福建巡海道施邦曜于1637年發(fā)布的一道告示中寫道：利瑪竇“巧詞深辨，足新好異之聽聞，細小伎能，又足動小民之嗜好。于是窮鄉(xiāng)僻壤建祠設(shè)館。青衿儒士，投誠禮拜，堅信其是而不可移易?！?a name="_ftnref40">[40]

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謝和耐了解，中國歷代統(tǒng)治者和正統(tǒng)知識分子始終警惕可能出現(xiàn)的有顛覆性的宗教教派運動，中國歷史上那些大規(guī)模起義有些就是受到宗教性救世運動的鼓動。[41]傳教士對佛教界的不恭，導(dǎo)致高僧以及受佛教影響的士人產(chǎn)生極大不滿。于是，傳教士們非常憤怒地發(fā)現(xiàn)自己神圣的宗教被視為像白蓮教那樣的邪教。[42]謝和耐在書中引述了這樣的事件，因為曾德昭（Alvaro?Semedo）和王豐肅（Alfonso Vagnoni）神父在南京建立了天主教會，并且還自作主張建了教堂，從而引發(fā)了在1617年前后由官方主導(dǎo)的最早的反對傳教士的行動，[43]在天主教歷史上稱作“南京教難”。禮部侍郎署南京禮部侍郎沈?1?3于1616年(明神宗萬歷四十四年)連續(xù)上了三道奏折，提出南京出現(xiàn)了一個不合法的教會，王豐肅神父沒有獲得允許而在洪武墓之西蓋無梁殿，“懸設(shè)胡像”并狂誘愚民從教。沈?1?3無疑是最早把基督教各修會與中國邪教派別的會道門等同起來的中國士人之一，指出“遠夷犯禁入境，暗設(shè)邪教，以大西與大明相抗”，煽惑群眾，一如白蓮教、無為教等。[44]在謝和耐看來，利瑪竇身故以后，很多傳教士將其主要精力轉(zhuǎn)移到在民間組織基督教堂區(qū)，這就很容易使那種將其等同于邪教的看法越發(fā)廣泛了。[45]

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中國士紳們發(fā)現(xiàn)，傳教士帶來的這套新穎的教義和信仰對中國既有的秩序和價值觀構(gòu)成了威脅。他們對基督教的指責(zé)之一就是煽動平民僭越皇帝的祭天特權(quán)，[46]謝和耐引用了清朝初年激烈反對傳教士的代表人物楊光先對基督教的看法，“不尊天地，以其無頭、腹、手、足踏踐污穢而賤之也；不尊君，以其為役使者之子而輕之也；不尊親，以耶穌之無父也。天、地、君、親尚如此，又何有于師哉？”[47]

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基督教不接受中國社會文化傳統(tǒng)中所通行的混合信仰，傳教士試圖從根本上改變中國皈信者的文化認同。謝和耐指出，對于基督徒來說，除了對天主、圣母及其圣徒的崇拜之外，任何其他宗教崇拜都是邪惡的。其教義要求摧毀所有泛神論的器物和符號。因此，任何向往受洗的人都必須首先摒棄其家宅中可以使人聯(lián)想到“迷信”的東西：老釋經(jīng)書、占卜著作、神祇的供像和畫像。[48]而教士們要求中國皈信者與儒家、道教和佛教的過去一刀兩斷，甚至要求燒毀佛像和牌位的做法，這實在令人不快。[49]謝和耐由此指出，中國士人對傳教士們的仇視，也由于觀察到某些入教者的虔誠而進一步加強了：這些人如同神經(jīng)錯亂者一般，竟敢冒犯國家的權(quán)力。[50]

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傳教的后果造成了皈信入教者首先不聽從父母的話了，他們甚至也不服從官府，而僅僅聽信于傳教士及其天主。[51]天主教在家族內(nèi)部造成了異教徒和入教者之間的分裂，傷害了中國社會的核心價值“孝道”。謝和耐引用了崇禎十一年的一份官方告示中的說法：天主教與其信徒們的言行與儒教背道而馳，因為其煽動人“親死不事哭泣之哀，親葬不修追六之節(jié)”。[52]

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謝和耐引用了大量反基督教的文獻史料，指出士紳對基督宗教態(tài)度從同情到敵視的變化。尤其值得注意的是，這并非導(dǎo)致“禮儀之爭”、特別是基督宗教在華被禁的直接和關(guān)鍵因素，而來自于天主教本身特別是梵蒂岡對耶穌會靈活宣教策略的反對、以及強調(diào)其自身在教義解釋方面的絕對權(quán)威才是引發(fā)“禮儀之爭”關(guān)鍵的因素。

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小結(jié)

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謝和耐《中國與基督教》一書的要點并非注重基督教在華傳教成敗的情況，而是希望通過關(guān)注傳教士來華引發(fā)的中國文化和基督教傳統(tǒng)之間的接觸與碰撞，來揭示彼此的分歧差異和錯位的期待（mis-expectations）。該書大量引述對基督教傳入持反對態(tài)度人士的觀點，并非僅從歐洲傳教士的角度出發(fā)，可見謝和耐竭力保持一種文化理解的態(tài)度。當(dāng)然，作者在該書中強調(diào)的觀點---因為文化差異，基督教在中國第一次接觸的結(jié)果是失敗的---也受到多方的質(zhì)疑和批評。[53]

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對我們而言，謝和耐在書中提出的基本觀點是值得關(guān)注的，即“中國”與“基督教”是兩個相互并不對稱匹配的主體，基督教是由數(shù)量不大的傳教士為代表進入中華大地，其所面對的中國則是一個在政治、經(jīng)濟、文化以及民眾生活等多方面成熟有序的整體。

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今天，基督教在中國的廣泛存在已經(jīng)是不爭的社會事實，然而基督宗教與中國社會文化之間的張力并沒有因此而減弱。那種試圖以簡單的方式實現(xiàn)“基督教征服中國”和“中華歸主”的想法理應(yīng)成為基督教反省的過去。[54]“基督教中國化”—使基督教真正融入中國文化、中華民族與中國社會才是基督教在華發(fā)展的必由之路。[55]謝和耐在《中國與基督教》一書中對基督宗教和中國文化相碰撞過程中顯示出來的彼此特質(zhì)的研究分析，依然有相當(dāng)?shù)膬r值，值得我們借鑒。

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注釋：

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[1]謝和耐著、耿昇譯，《中國與基督教——中西文化的首次撞擊》，上海：上海古籍出版社2003年，“史料來源”，第001頁。（以下簡稱“謝和耐著，《中國與基督教》”）

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[2]朗宓榭（Michael Lackner），“謝和耐：揭示中西方精神首次碰撞的內(nèi)幕”，《文匯報》2014年12月12日。

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[3]秦家懿、孔漢斯著，吳華譯，《中國宗教與基督教》，北京：三聯(lián)出版社1997年，第207頁。

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[4]孫尚揚，《明末天主教與儒學(xué)的互動：一種思想史的視角》，北京：宗教文化出版社2013年，第110頁。

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[5]謝和耐著，《中國與基督教》，中譯本序。

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[6]李贄，《續(xù)焚書》卷一，《與友人書》，張建業(yè)編，《李贄全集》第三冊，北京：社會科學(xué)文獻出版社2010年，第109頁。

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[7]謝和耐著，《中國與基督教》，第9頁。

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[8]謝和耐著，《中國與基督教》，第001頁。

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[9]參見錢林森，“關(guān)于中西方文化的第一次實質(zhì)性接觸——訪謝和耐教授”，《國際漢學(xué)》，2005年第01期，第76-77頁。

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[10]謝和耐著，《中國與基督教》，第001頁，引用《利瑪竇神父歷史著作》，第2卷，第420-422頁。

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[11]參見謝和耐著，《中國與基督教》，第111頁。

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[12]阿諾德·湯因比著，劉北城、郭小凌譯，《歷史研究》，上海：上海人民出版社2000年，第361頁。

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[13]秦家懿、孔漢斯著，吳華譯，《中國宗教與基督教》，北京：三聯(lián)出版社1990年，第209頁。

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[14]謝和耐著，《中國與基督教》，第10頁。

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[15]謝和耐著，《中國與基督教》，第8頁。

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[16]謝和耐著，《中國與基督教》，第7頁。

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[17]謝和耐著，《中國與基督教》，第23頁。

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[18]謝和耐著，《中國與基督教》，第9頁。

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[19]福建巡海道施邦曜“福建巡海道告示”（崇禎十年十一月初一日，1637年12月16日），載徐昌治編《破邪集》卷2。艾儒略神父在福州被其崇拜者稱為“西來孔子”。謝和耐，第22頁。

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[20]謝和耐，第49頁，（徐宗譯書，第308頁。）

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[21]參見，謝和耐著，《中國與基督教》，第118-9頁。

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[22]伯希和，《法國和中國關(guān)系的起源，安菲特立特號船首航中國》，第80頁，巴黎格特納出版社1930年，第22頁，謝和耐著，《中國與基督教》，第118頁。

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[23]《抄寫得西洋堂內(nèi)康熙三十一年碑文》，轉(zhuǎn)引自馮爾康，“康雍乾三帝天主教非“偽教”觀與相應(yīng)政策”，《安徽大學(xué)學(xué)報：哲學(xué)社會科學(xué)版》2014年1期。

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[24]謝和耐著，《中國與基督教》，第12頁；馮爾康，“康熙帝第二次南巡優(yōu)遇傳教士·浙江禁教·容教令出臺——從中國天主教史角度看康熙帝政治”，《安徽大學(xué)學(xué)報[哲學(xué)社會科學(xué)版》，2015年第1期。

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[25]伯希和，《法國和中國關(guān)系的起源，安菲特立特號船首航中國》，第80頁，巴黎格特納出版社1930年，第22頁，謝和耐著，《中國與基督教》，第118頁。.

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[26]謝和耐著，《中國與基督教》，史料來源，第005頁。

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[27]謝和耐著，《中國與基督教》，第120頁。

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[28]謝和耐著，《中國與基督教》，第119頁

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[29]宋君榮：《1722-1759年北京書簡集》，由勒內(nèi)·西蒙刊布，1970年日內(nèi)瓦德羅茲書店版，第128頁。謝和耐，第118頁。

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[30]謝和耐著，《中國與基督教》，第37頁。

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[31]謝和耐著，《中國與基督教》，第2頁。

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[32]謝和耐著，《中國與基督教》，第126頁。

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[33]謝和耐著，《中國與基督教》，第157頁。

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[34]謝和耐著，《中國與基督教》，第50頁，引《天主實義》，第599-602頁。

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[35]謝和耐著，《中國與基督教》，第157頁。

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[36]謝和耐著，《中國與基督教》，第10頁。

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[37]參見謝和耐著，《中國與基督教》，第7頁。

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[38]謝和耐著，《中國與基督教》，第28頁。

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[39]謝和耐著，《中國與基督教》，第43頁,引《四庫全書總目提要》卷134，《天主初函》提要。

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[40]謝和耐著，《中國與基督教》，第32頁，引福建巡海道施邦曜“福建巡海道告示”（崇禎十年十一月初一日，1637年12月16日），載徐昌治編《破邪集》卷2。

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[41]謝和耐著，《中國與基督教》，第95頁。

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[42]謝和耐著，《中國與基督教》，第97頁。

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[43]參見，謝和耐著，《中國與基督教》，第96頁。

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[44]謝和耐著，《中國與基督教》，第97頁。見沈?1?3，《南宮署牘》，徐昌治編，《破邪集》卷1。

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[45]謝和耐著，《中國與基督教》，第97頁。

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[46]謝和耐著，《中國與基督教》，第90頁。

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[47]謝和耐著，《中國與基督教》，第166-7頁，引楊光先《辟邪論中》，《不得已》卷上，《不得已（附二種）》。

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[48]謝和耐著，《中國與基督教》，第160頁。

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[49]參見秦家懿、孔漢斯著，吳華譯，《中國宗教與基督教》，北京：三聯(lián)出版社1990年，第214頁。

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[50]謝和耐著，《中國與基督教》，第107頁。

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[51]謝和耐著，《中國與基督教》，第101頁。

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[52]謝和耐著，《中國與基督教》，第166頁，引福建巡海道施邦曜“福建巡海道告示”（崇禎十年十一月初一日，1637年12月16日），載徐昌治編《破邪集》卷2。。

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[53]該書的德文書名為《基督不遠萬里來到中國：第一次接觸及其失敗》，參見孔漢斯。

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[54]卓新平，“探索基督教‘中國化’之路”，《中國民族報》，http://www.gsszjswj.gov.cn/WebSiteForms/DetailForm.aspx?Id=e2d41598d990409db32c648bcb6bdd7c

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[55]張志剛，“‘基督教中國化’三思”，《世界宗教文化》，2011年第5期，第7-12頁。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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