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關于“儒”的宗教性與儒教在當代中國的復興

作者：范麗珠、陳納[1]

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于 《中國儒學》，王中江 李存山 主編，中國社會科學出版社出版，2014年

時間：孔子二五六八年歲次丁酉三月十二日乙丑

           耶穌2017年4月8日

“儒”有幾“性”

英文的“Confucianism”，在中文至少有三個不同的概念來對應：儒家、儒學、儒教。劉述先也曾區(qū)分“儒”的三種不同層面：精神的儒家，指孔孟、程朱、陸王精神的大傳統(tǒng)；政治化的儒家，指漢代以來作為朝廷意理的傳統(tǒng)；民間的儒家，指三教流行在民間的價值信仰。[2]

每當討論“儒”的問題，我們難免會有些猶豫，所論者到底指的是政治的“儒”，還是學術的“儒”，還是化民成俗、與佛道神秘信仰結(jié)合的“儒”？近些年，在我們致力于宗教傳統(tǒng)的民族志研究以及深化對中國文化核心價值的認識時，發(fā)現(xiàn)不同層面和不同形式的“儒”的復興已經(jīng)成為一個無法回避社會現(xiàn)象。那么，我們所關注并正在復興的“儒”究竟是什么意義上的“儒”，恐怕是學術界需要正視的問題。如果從孔子、孟子等圣人生活的春秋與戰(zhàn)國之交的時代（雅斯貝爾斯所謂“軸心時代”）算起，“儒”的傳統(tǒng)已經(jīng)二千五百年了；如果將孔孟作為商周以降中華文明傳統(tǒng)的集大成者，那么與“儒”相關的歷史要更為久遠?！叭濉弊詽h朝開始作為文化正統(tǒng)、王朝統(tǒng)治的倫理基礎、社會精英思想與價值的主要來源，以及教化民眾的核心內(nèi)容，從而形成了多重性格，也導致了有關“儒”的性屬之爭論。（有關儒學與儒教的具體定義或定位問題，學界有不同的聲音，不是本研究的興趣所在。）[3]

近代以來，無論對孔子或儒學的看法如何，不斷有學者試圖將中國文化傳統(tǒng)中的“Confucianism”論證為宗教。[4]實際上，在今天的中國號稱自己信奉“儒教”者并不在多數(shù)?？峙虏簧偃硕加羞^這樣的經(jīng)歷----被問及你信仰什么宗教的時候不知如何作答。人類學家李亦園多年前就曾經(jīng)提到過中國人面對這樣問題而出現(xiàn)的文化尷尬。[5]不過，在日益全球化的時代，使用彼此共通的話語體系溝通人類關注的話題，有助于來自不同文化體系的人相互理解。就大多數(shù)中國人而言，其宗教信仰難以很清晰地表達的原因，在于其中混合著儒釋道的信仰傳統(tǒng)，還有普遍的祖先崇拜。這種狀況，恐怕會令那些來自亞伯拉罕宗教文化背景的人有些摸不著頭腦。作為一個中國的讀書人，我們承繼著不少來自孔孟學說的價值傳統(tǒng)，關于君子該如何有操守，心與性的修煉等；作為一個在社會上安身立命者，我們努力地盡到自己的責任；作為一個生活世界的人，我們用各種方式達成生命之我與自然界之我之間的和諧。

在現(xiàn)實世界中，我們發(fā)現(xiàn)各種各樣“儒”之存在的現(xiàn)象，即上述的幾種不同層面的“儒”。首先，有少數(shù)知識精英在學術象牙塔中研究儒的精神、歷史、典籍，甚至相關的語言、語意表達等等。其中有些學者在致力于通過對儒家經(jīng)典的解說與推介試圖實現(xiàn)“儒教”的影響力，如杜維明從上世紀七八十年代以來的大量努力。

伴隨著現(xiàn)代化的進程，社會上出現(xiàn)了越發(fā)嚴重的道德缺失、信任危機和社會失序的情況，促使人們思考，當代中國人應該如何重新審視自己的文化傳統(tǒng)，應該如何從傳統(tǒng)價值中獲得精神營養(yǎng)，于是儒學重新走進人們的視野。早在九十年代初，費孝通先生在訪問曲阜以后寫下的一篇小文中指出：“‘文化大革命’中有人要破壞孔廟，群眾不讓，被保護了下來。為什么老百姓要保護它？說明它代表著一個東西，代表著中國人最寶貴的東西。”“各國都應當有自己的思想家，中國人口這么多，應當在世界的思想之林有所表現(xiàn)”，而儒的傳統(tǒng)之精髓就是中國對世界重要的貢獻。[6]

同時，儒家思想觀念的現(xiàn)實存在與現(xiàn)代化相生相長的現(xiàn)象，特別是其倫理實踐的宗教性，早在八十年代東亞經(jīng)濟開始起飛的時代就受到廣泛關注，不少學者發(fā)現(xiàn)儒家倫理所蘊含的著某種超越精神，與韋伯所揭示的新教倫理有異曲同工之處，如金耀基曾經(jīng)提到“資本主義在香港的發(fā)展﹐……是被文化‘條件’所推動的﹐而這種文化條件則是由一種轉(zhuǎn)化了的儒家觀念和思想所提供﹐我把這種轉(zhuǎn)化的儒學稱為‘工具性的理性傳統(tǒng)主義’?！@是一種廣為市民在日常生活中所依循的儒家信念和價值觀念?！盵7]由于民眾社會實踐中普遍存在的化民成俗的儒家價值，由于強調(diào)世俗功業(yè)、崇德報功等具有的內(nèi)在超越價值，使得儒學不僅沒有成為現(xiàn)代化發(fā)展的障礙，反而在儒家文化圈經(jīng)濟發(fā)展的過程中發(fā)揮了精神動力之作用。[8]因而，使人們越來越關注在政治和學術“儒”以外的，民眾日常生活中的“儒”之教化的影響力。

在自發(fā)的“儒學（教）復興”的社會潮流中，民間讀經(jīng)活動悄然興起。如北京的一耽學堂、上海的孟母堂等等。讀經(jīng)配合學習禮儀、社會公益活動的參與，儒學（教）無疑給予了社會運動最現(xiàn)成的精神支持。在各種紛繁復雜的宗教復興、宗教創(chuàng)新現(xiàn)象中，也出現(xiàn)了以儒教為號召，融匯三教信仰儀式以及民間宗教信仰內(nèi)容的實踐。有些典型的案例反映出，在民間借助宗族傳統(tǒng)的逐漸復興儒教成為民眾信仰的重要部分。景軍在其《神堂記憶》研究中，討論了當?shù)乜资辖ㄆ鹆斯┓羁鬃优c當?shù)刈嫦鹊膹R宇，稱為“孔廟”，而不是“祖祠”，在大川的宗教生活、親屬意識以及權(quán)力結(jié)構(gòu)的重構(gòu)中扮演了核心角色。[9]在我們對浙江南部宗族文化研究中，也有類似的例子，蒼南縣龍港鎮(zhèn)的孔氏家族建起了家族祭祀場所孔氏宗祠，同時也建起了開放給社會祭拜孔子的“孔廟”。

從當今社會實踐的角度來看，盡管“儒”的政治正統(tǒng)性的地位不復存在，但是無法否認的是“儒”的傳統(tǒng)仍然以其多面性存在于社會生活，這與中華文明本身的豐富與復雜性相符合，同樣也與中國宗教實踐的彌漫性特征相呼應。相比較起來，具有宗教面向的“儒”在當今中國有著更為生動的表現(xiàn)。

中華信仰的神學基礎與“儒”的宗教性

儒的宗教性特征從二千多年前儒的出現(xiàn)伊始就已然存在。只不過在被定為一尊的封建時代，儒的政治正統(tǒng)和學術正統(tǒng)的面向過去強大，往往使得彌漫于在生活層面的宗教性隱而不彰。正如楊慶堃所揭示的那樣，在中國的宗教傳統(tǒng)中，超自然領域的建構(gòu)與現(xiàn)實生活世界非常相似，而儒家傳統(tǒng)則透過政治倫理信仰的途徑，以民眾接受的超自然方式來實施教化?！兑捉?jīng)》有言，“圣人以神道設教，而天下服矣?！盵10]

“儒”的宗教性面向可謂是與生俱來的。春秋晚期孔子創(chuàng)立的儒家學說本來就是在“殷周奴隸制時期的天命神學和祖宗崇拜的宗教思想”基礎上不斷發(fā)展形成的，[11]楊慶堃確認中國古代宗教----他稱之為“中國本土的宗教”[12]----的核心是“對天和命運的信仰，對占卜的廣泛接納，結(jié)合陰陽五行理論，強調(diào)對祖先的祭祀與崇拜。”[13]葛兆光在研究中注意到，殷商時代人們心目中神秘力量的秩序化，祖先崇拜與王權(quán)結(jié)合產(chǎn)生的觀念秩序化，祭祀與占卜儀式中所表現(xiàn)的知識系統(tǒng)秩序化。[14]當人們檢索辨識現(xiàn)存的甲骨文字時，就立刻會發(fā)現(xiàn)甲骨文字反映出那個時代祖先崇拜的現(xiàn)象幾乎無處不在，并且與自然神以及“帝”或“上帝”等神祇毫不排斥地融合一體。

商周朝時期祖先崇拜表現(xiàn)出的有關社會秩序的觀念，體現(xiàn)了整個“精英文化圈中”將社會政治秩序與宇宙秩序融為一體的宗教觀，并將這種文化基因深植于中華文明的脈絡中。這種秩序的價值在于“作為一種宇宙的隱喻，它表示了高高在上的神的權(quán)威之下，以家庭性的和諧而凝聚起來的實體與能量的世界”。[15]而這種宗教觀毫無疑問潛移默化地影響到了儒學的價值、理念以及儀式內(nèi)容。張光直指出中華文明“連續(xù)性”的特色，“它是在一個整體性的宇宙形成論的框架里面創(chuàng)造出來的”，社會組織結(jié)構(gòu)中的血緣關系從氏族社會延續(xù)下來，而巫覡文化在古代中國政治中居于核心地位。[16]也就是指出了一脈相傳的中華文明“連續(xù)性”地將其宗教特質(zhì)傳遞下來：人與自然的和諧而神秘的關系得到維持，源于商周時期的敬天和法祖融入了儒家思想，透過禮制與儀式的方式滲透到政治體系與民間教化中，發(fā)展成為中國宗教的重要基礎，在中國人社會生活中始終占有極為重要的位置，直到今天。

不可否認，在整個社會面臨著禮崩樂壞、戰(zhàn)亂不斷之際，孔子及其時代的思想家在闡述其治國匡世的思想過程中做了很多的努力，以理性化地清理帶有原始色彩的神秘主義的巫覡文化傳統(tǒng)。因此，我們能夠找到大量的證據(jù)，反應孔子本人是如何地在繼承周禮的同時，淡漠各種鬼神之事，將完善社會倫理和個人道德修養(yǎng)作為其使命，從而使學術與思想的儒家從一開始就具有了人文主義、世俗主義的性質(zhì)。杜維明認為，在今天“儒家具有包容性的人文主義看來比啟蒙時代以人類為中心的世俗人文主義更加切合當前的時代精神”。[17]然而，我們或許需要正視二千多年前孔子生活的時代，人類與自然關系之密切是今天的人們難以想象的，民眾的生產(chǎn)與生活、王朝的政治活動（王朝更迭、出兵打仗、禮制祭祀）都離不開超自然的力量。于是，“儒”作為一個整體實際上包含著多方面的內(nèi)容，配合其倫理價值的往往離不開各種各樣的政治儀式、與祭祀儀式；故而從深層上講，宗教性則是其中的一個重要面向。

“如果我們將儒家人文主義傳統(tǒng)作為與商代巫文化既相聯(lián)系又相分離的辯證過程，那么這種發(fā)生于原始政治文化的特殊形態(tài)的人文主義就既是倫理的，又是宗教的?！盵18]楊慶堃在論述中國社會的宗教時，認為儒家思想從創(chuàng)始便留下足夠的余地，使之能夠與超自然的觀念發(fā)展出一種運作關系。他論證了家庭整合中的宗教、君權(quán)神授的天命運作、神道設教的政治倫理以及文人中普遍存在的神秘主義信仰與儀式等，無疑從歷史社會學的角度充分肯定了“儒”的宗教性。在此基礎上，楊慶堃沒有糾纏于純學理的論證，而是用大量豐富的歷史資料支撐其論點。

綜上所述，我們認為表現(xiàn)“儒”的宗教性的內(nèi)容主要源于孔子之前的敬天法祖的傳統(tǒng)，而后代的儒生們又通過政治制度和文化制度的發(fā)展，將敬天法祖的傳統(tǒng)進一步強化于日常生活之中。在《中國文化的根與花》一文中，何光滬認為“所謂儒教，非指儒學或儒家之整體，而是指殷商以來綿延三千年的中國原生宗教，即以天帝信仰為核心，包括‘上帝’觀念、‘天命’體驗、祭祀活動和相應制度，以儒生為社會中堅，以儒學中相關內(nèi)容為理論表現(xiàn)的那么一種宗教體系。”[19]何氏所謂的“中國原生宗教”恰恰就是中華信仰的神學基礎和基本核心。正是因為這個神學基礎的存在，所以儒家在獲得一尊地位后能夠借助敬天法祖的信仰，一方面成為政治權(quán)力的帝王師，同時也是老百姓日常生活實踐的教化者。通過信仰層面（也可以說“神學層面”）的共識，浸潤在民間信仰環(huán)境中的普通大眾同時接受了天命觀念和皇權(quán)至高無上的神圣性。正因為有這種共識，官方政治宗教儀式才擁有了廣泛的社會文化基礎，對“天”的崇拜、對皇權(quán)合法性的認同才有可能深入于普通民眾的日常生活和信仰實踐。[20]

恰恰是因為儒學本身的宗教性面向有著豐富的儀式性內(nèi)容，同時在歷史發(fā)展的脈絡中其倫理性追求與佛教、道教以及民間宗教等的崇拜、祭祀以及鬼神系統(tǒng)的相互滲透，形成了“百姓日用而不知”的格局，更是中華文化血脈得以傳承的重要基礎。

宗教性的“儒”與新興宗教運動

“儒”的現(xiàn)代命運如何？在過去的三十多年間，中國經(jīng)歷了廣泛的宗教復興，在各種各樣宗教復興的社會運動中，“儒”的復興也日益受到關注。由于歷史變遷，需要對“儒”的命運從的不同層面來觀察。

作為正統(tǒng)的儒學不復存在一百年多年前，科舉制度廢除，繼而辛亥革命推翻了清帝國，儒學失去政治制度的支撐而趨于式微；在這個重大的社會轉(zhuǎn)折中，宗法制和宗族制都受到了現(xiàn)代化浪潮和革命洪流的沖擊，天命作為權(quán)力合法性的基礎被科學、民主等現(xiàn)代性話語所取代。特別是二十世紀中葉以來，儒學的傳統(tǒng)更多地被當成歷史負累而遭受滅頂之災，這樣的情況在文化革命期間達到了登峰造極的程度；甚至在改革開放初期的文化反思中，還有不少所謂精英將儒家傳統(tǒng)作為中國落后的根源來批判。在中國社會的政治體系和主流話語中，儒學從根本上失去其往日的正統(tǒng)核心地位，其影響力充其量只是多元價值中的一元。

一直在為儒學價值奔走呼號的杜維明也承認，“決定儒學與中國現(xiàn)代化轉(zhuǎn)向之相關性的游戲規(guī)則已經(jīng)明顯改變了，就儒學本身呈明儒家觀念的努力只是在學術象牙塔之內(nèi)的少數(shù)學者中保持著，在象牙塔之外則基本上被忽略了?，F(xiàn)代化和發(fā)展經(jīng)濟的目標壓倒了人文主義和民胞物與的更大關懷?！盵21]

儒學不再是教育的核心內(nèi)容傳統(tǒng)時代，儒家思想與道德價值對于中國人和社會的影響力，主要來自于儒學與教育、與官員選拔方式的結(jié)合，來自于彌漫在社會生活方方面面的儒家文化價值。但是，今天的教育與教化方式，還有多少與儒家經(jīng)典與思想價值相關呢？可以說是微乎其微。我們這代人最早了解孔孟，恐怕是與70年代的批林批孔運動有關。我們曾經(jīng)訪談過一位民國初年出生的老先生，只在新式學堂學習了六年，他能夠背誦四書五經(jīng)中大部分內(nèi)容；他不是書法家，但是一直用毛筆字寫字，到了80歲高齡時還堅持用毛筆寫信。他崇尚科學，輕視各種民俗與迷信，但是他所接受的教育已經(jīng)將儒家思想乃至傳統(tǒng)文人之道，內(nèi)化成他人格的一部分。當代的學生們學習的主要內(nèi)容是建立在世俗化理念之上的各種科學知識和多元的人文傳統(tǒng)，以及其他工具性的技能（包括各種外國語言、電子計算機等）。中國的學生要花很多的時間和精力學習外語，還不算他們花在打游戲機、上網(wǎng)聊天的時間。也就是說，今天儒家經(jīng)典的內(nèi)容已經(jīng)與當代教育關系不大，無需更多的證明。五六十年代出生的人，還受過“孔融讓梨”這樣故事的教化，而今天的孩子恐怕更熟悉“奧特曼”、“變形金剛”等東西。

儒家傳統(tǒng)在民間的衰落由于儒學在過去一百多年間命運跌宕多舛，其理想價值與工具性價值都不復存在，這就使得普通人缺少了對儒學的了解和追求的動機。我們曾經(jīng)多次參觀過浙江溫州瑞安的葉適博物館。葉適是宋朝的永嘉學派的代表人物，令人欣慰的是其后人在一千年后的今天還能為他建起一個私人博物館。現(xiàn)在博物館的負責人是葉氏后人，他坦白地說，他一直不知道葉適是誰，只知道在葉家很多祖宗中有個“水心公”，到了近年有人找到他建博物館才知道原來這個“水心公”曾經(jīng)是宋朝的大儒葉適，在中國歷史上聲名顯赫。葉適博物館的不遠處就是葉氏宗祠，祠堂中則有光顧的人較多，很是熱鬧；當然葉適博物館的存在也使得葉氏宗祠的祭祖活動增添了合理性。

張德勝和金耀基十多年前對兩岸三地的“儒商”的研究中，發(fā)現(xiàn)“他們?nèi)藬?shù)稀少，不是因為與時代脫節(jié)，而是他們所懷抱的價值，沒有像傳統(tǒng)時代那樣得到制度上的支持。如上所言，自本世紀以來，就其影響力而言，儒家思想已失去了昔日的光輝。在今日，基本上是以文化傳統(tǒng)的余緒綿延下來?！笔聦嵣?，盡管作者認為受訪儒商雖然人數(shù)很少，但其重要性不應因此而受到忽視，并強調(diào)儒商不光是概念及歷史現(xiàn)象，而是現(xiàn)實社會里面活生生的人。我們從其中訪談內(nèi)容反映的情況來看，這些所謂的如上只能勉強地具有儒家的“意識”或“取向”而已，其中所體現(xiàn)的價值基本上是普世性的道德關懷，而并非明顯的儒家價值。[22]康曉光對于儒教復興的關注也是落在傳統(tǒng)文化復興現(xiàn)象上，那些參與到各種傳統(tǒng)文化運動中者，究竟有多少是致力于儒學的復興，是個不太容易弄清楚的事情。

不少學者提出，現(xiàn)代民間儒者必須放棄那種“出則必為帝者師，處則必為天下萬世師”的怪想，走出所謂政治儒學的迷思，放下身段，走向民間，呼應民間的訴求，順乎人心之需要，在鄉(xiāng)間、在村野、在社區(qū)、在校園，在一切有人活動的地方，重建儒學的生活規(guī)范，儒學的價值信念。[23]文化儒教徒要成為一種文化身分和精神標志，今后必須面對的問題仍然是“己欲立而立人，己欲達而達人”的問題，與其孜孜于“上行路線”以成就“度天子”之黃粱一夢，倒不如一貫的走“群眾路線”，即一方面“到民間去”，去感受生活化或常民化的儒教，以常民為師，將社會和歷史所積淀下來的價值觀念和禮儀規(guī)范“內(nèi)在化”為自己的日常生活；另一方面還是“到民間去”，努力讓簡約的儒教重新成為日常的教化，成為每天習以為常的“天理人心”。[24]事實上，現(xiàn)代社會的中國民間不是“儒學”紓尊降貴在當今時代求得存在的權(quán)宜之計，而某些學者所推動的精英式儒教運動似乎成效甚微。

宗教性的“儒”與新興宗教運動對于現(xiàn)代社會普遍存在的“失范”現(xiàn)象，貝爾提出一個冒險性的答案﹕西方社會將重新向著某種宗教觀念回歸，現(xiàn)代社會的種種文化困境和問題源自于現(xiàn)代主義存在的信仰危機，“現(xiàn)代主義的真正問題是信仰問題?！盵25]同樣遭遇道德困境的中國，道德重建所仰賴的文化資本，顯然也需要儒學的回歸。如上所述，在政治儒學、意識形態(tài)儒學失去正統(tǒng)地位之時，恰恰是宗教性的儒學獲得了在信仰與神秘主義實踐方面的機會；源于中華文明奠基時期儒學的宗教性，通過其在日常生活世界的彌漫與滲透、與佛教道教等密切融合，獲得了相當普遍的影響力，于是成為新興宗教運動因應時代問題進行創(chuàng)新發(fā)展的重要內(nèi)容。

近三十年來民間各種各樣非制度性的宗教儀式活動恢復與發(fā)展，在很大程度上反映了宗教性的儒之普遍存在。沿襲原始儒教“慎終追遠”傳統(tǒng)的祖先崇拜，在現(xiàn)代社會仍然以各種方式為民眾所實踐，最典型的就是祠堂重修、家譜續(xù)修等宗族活動的活躍，以及恢復清明節(jié)這個祭祖的日子為公共節(jié)日。在各地民間宗教恢復的過程中，傳統(tǒng)“政治-倫理”信仰[26]內(nèi)容往往有助于某些寺廟、社區(qū)儀式的文化合法性建立。例如，在邯鄲羌村修建的藺相如廟就是以“和諧”文化為號召的。[27]這樣的案例不一而足。范麗珠在深圳進行民間信仰田野研究時也發(fā)現(xiàn),多數(shù)人并不會特意地去區(qū)別佛教、道教神靈與修行儀式,同時將儒家的教化也等同于佛教、道教，相信所有的傳統(tǒng)信仰都有助于人們的修行、實現(xiàn)道德向上的精神境界。[28]在民間頗有影響力的凈空法師，其對某些經(jīng)典的解釋，常常出佛道而入儒，三教合一。儒家的思想觀念作為彌漫的宗教性成為民眾獲得生命意義的社會資本，體現(xiàn)于各種各樣的宗教復興運動中。

儒學的宗教性部分廣泛地嵌入于民眾生活之中，同時各種制度性宗教在現(xiàn)代社會中也出現(xiàn)了彌漫化、邊緣化的現(xiàn)象，這就給新興宗教的出現(xiàn)和發(fā)展以機會。新興宗教在中國社會的醞釀與發(fā)展大量地融合并借鑒著儒家的倫理道德、儀式理念以及社會關懷等既有的社會資本。當然，所謂諸多的新興宗教也可以說沒有任何一種是全然是新創(chuàng)的，必然是綜合了許多傳統(tǒng)宗教的內(nèi)涵。本來，三教一家就是民間固有的宗教形態(tài)，新興宗教往往都是混合多元宗教信仰，在現(xiàn)代社會“整體儒釋道三教以外，又發(fā)生了層出不窮的，以‘三教合一’為主要訴求的蓬勃發(fā)展的民間教派活動”。[29]在新興宗教發(fā)展的過程中，一個非常突出的特點是，在不排除佛道教相輔助的前提下，“儒”的宗教性有日益凸顯的趨勢，這在臺灣有很多的例子。臺灣流行的夏教，“從林兆恩的‘疏天文稿’與夏教徒的‘懺悔啟章’可以看出儒家思想的宗教性發(fā)展，仰賴外傳的神明意志來扶持儒家道德生命的實踐與完成，并以善惡果報的宗教權(quán)威作消極性的行為限制，再以超凡入圣的解脫意念積極地拓展內(nèi)在的德性涵養(yǎng)?！盵30]

在臺灣新興的宗教現(xiàn)象使得傳統(tǒng)宗教觀念與象征符號在社會急速發(fā)展之際而獲得了新的表達機會。比如，儒宗神教的流行在這個過程中表現(xiàn)得特別引人注目，其宗教態(tài)度大致以“講道德而明禮讓，解經(jīng)書而終人倫，雍和上下而別尊卑，談說因果而敬鬼神”的社會教化宣講為主。[31]鸞堂崇祀的主神眾多而復雜，后來逐漸發(fā)展出以三恩主或五恩主[32]為主要崇祀對象的鸞堂，儒宗神教逐漸成為臺灣本地鸞堂的代稱。[33]盡管大量地繼承了傳統(tǒng)宗教的神圣資源和倫理價值，作為新興宗教的儒宗神教的神圣性格則非常強烈。

原本在大陸和臺灣都本飽受詬病的民間教派團體----一貫道，自上世紀八十年代臺灣實行解嚴以來，得到了非常大的發(fā)展，并借助兩岸頻繁的互動往來，重返大陸；伴隨著全球化的進程，打起儒教旗號的一貫道從臺灣流傳到東南亞后，已經(jīng)傳播到幾十個國家。在擺脫令人起疑的神秘色彩的同時，一貫道強調(diào)對傳統(tǒng)文化的繼承與發(fā)揚，特別是更以儒的傳承為重任。對天道的理解，借鑒了中國文化傳統(tǒng)里豐富且多姿的宇宙意識，繼承了中國人心靈旁通統(tǒng)貫的管理智慧。一貫道的核心思想就是扣緊在具有宗教性的宇宙意識上，盡管其中雜糅多種宗教因素，卻明確地以“儒教”而自居。

在中國主流的意識形態(tài)中，“儒”的面目比較模糊，但這并不影響儒的傳統(tǒng)在現(xiàn)實生活的存在，并成為社會運動與宗教運動的重要資源。盡管官方往往打著文化的旗幟來使用儒或孔子的符號，其實很難避免觸及到儒的宗教性部分。例如，官方主導并參與的祭孔活動，由中央電視臺現(xiàn)場直播，并組織國內(nèi)外數(shù)百家媒體同步報道；將以上墳祭祖為重要內(nèi)容的清明節(jié)定為成為官方的法定節(jié)日。而民間儒學（教）的活動，則更是多種多樣----例如，孔氏后人的祭孔、宗祠的重建、族譜重修；各地出現(xiàn)的讀經(jīng)學堂，如逄飛及其一耽學堂、蔣慶及其陽明精舍、王財貴宣揚兒童讀經(jīng)的演講；被贊為“儒學慧能”的民國時期王鳳儀對人生領悟箴言的重新流行等等。凡此種種，其中宗教性的表現(xiàn)成為不可分割的一部分。而同樣值得我們關注是在宗教實踐與創(chuàng)新過程中，儒教獲得了系統(tǒng)性和宗教組織化發(fā)展的可能--通過傳統(tǒng)道德意識的強調(diào)和儀式的學習，以及神秘信仰回應急劇社會變遷中民眾遇到的問題與困境（社會的、心理的）；在周邊基督教團體壓力下，調(diào)整民間宗教慣常松散的形式--結(jié)合對個人疾苦的關注、集體性活動參與而進入社會的需求領域，從而促成組織本身的發(fā)展與影響力的增加；同時，在順應主流意識形態(tài)話語的情況下，得到更廣泛的發(fā)展空間。在這一方面，福建北部出現(xiàn)的“儒教道壇”在過去十幾年間迅速的發(fā)展就是一個好的例子。[34]

顯而易見，無論是傳統(tǒng)的延續(xù)還是因應現(xiàn)實需要的創(chuàng)新，“儒”的宗教性支撐了新興宗教的文化與倫理訴求，并借助神圣性和靈驗性在民眾中產(chǎn)生共鳴。這就使得在歷史上不斷努力擺脫原始宗教影響、致力于理性化的儒學，在當今社會借助于新興宗教、通過觸及神圣領域的形式，來滿足在意義失落時代人們的精神需求。

伯格（Peter Berger）在對當今世界宗教發(fā)展狀況的觀察中發(fā)現(xiàn)，在不斷世俗化的同時也出現(xiàn)了廣泛的宗教復興現(xiàn)象，于是用“去世俗化”（de-secularization）來描繪當下的情形?；蛘呶覀円部梢哉f，由于人類自身從未放棄對生命意義與終極問題的追求，對于世俗化浪潮中生活的現(xiàn)代人來說，神秘主義也是其中的一部分。因此，我們強調(diào)儒學宗教性的存在及其現(xiàn)代意義，解釋儒學宗教性對于新興宗教創(chuàng)新與發(fā)展的現(xiàn)實性，在一定程度上是幫助我們認識當代儒學的命運----彌漫于民眾生活世界、透過新興宗教運動，儒學在今日仍然是鮮活的。同時，我們也看到了無論是有著新面貌的一貫道還是在福建北部出現(xiàn)的儒教道壇，其組織性結(jié)構(gòu)都超出了傳統(tǒng)民間宗教的松散狀態(tài)，具有了新型社會組織的樣貌；在倫理效應與宗教真確性相互作用過程中，不斷地生發(fā)出對社會的影響力。

注釋：

[1]范麗珠，復旦大學社會學教授、博士生導師，復旦-UC當代中國中心執(zhí)行副主任；陳納，復旦大學社會發(fā)展研究中心研究員。本文為國家社科基金（2010年/10BZJ005）“中國傳統(tǒng)宗教的當代復興與嬗變研究”的部分成果。

[2]劉述先編：《儒家思想與現(xiàn)代世界》，臺北：中央研究院中國文哲研究所，1997年，導言，第1頁。

[3]長期提倡儒學價值的學者杜維明最近提到：很多人在做中國研究或者宗教研究時，很想知道儒學是否是宗教？對此，我一般會反問他們什么是宗教？當有人說儒教決不是宗教時，那么可以推測出，他對于宗教的定義是根據(jù)傳統(tǒng)性宗教來定義的。而如果有人說儒教是一種宗教時，你就要很小心，因為他可能考慮把各種不同意識形態(tài)作為宗教?！巴ㄟ^對話讓人類‘軟著陸’-----杜維明與羅伯特·貝拉關于‘軸心文明’的對話”，《文匯報》，2011年11月21日。

[4]例如，康有為、任繼愈、李申等。

[5]李亦園發(fā)現(xiàn)：外國人通?？傁矚g問我們，你們中國原來信的是什么教的??？而我們“總覺得難以正面回答”，“其實答不出來我們自己信什么教是有其癥結(jié)所在的，這一癥結(jié)在于問題問的不對，西方人一向以自己的立場，以信仰超自然一定要成為一‘教’，所以會問別人信什么‘教’；假如他們都能體會別人的信仰不一定要成為一個‘教’，而把問題問成‘你們的信仰是怎樣的’，那么問題就容易回答了?！币娎钜鄨@：《宗教與神話論集》，臺北：立緒文化事業(yè)有限公司1998年，第168-169頁。

[6]費孝通，“孔林片思”，《讀書》，1992年第9期。

[7]參見金耀基，《中國社會與文化》﹐香港：牛津大學出版社1992年。

[8]參見陳來，“儒家倫理與現(xiàn)代化”，《中國人的觀念與行為》﹐主編喬健﹑潘乃谷﹐天津人民出版社1995年；宋光宇，《宗教與社會》,臺北:東大1995。

[9]Jun Jing,The Temple of Memories,CA:University of Stanford 1996.

[10]楊慶堃，《中國社會中的宗教——宗教的現(xiàn)代社會功能與其歷史因素之研究》，范麗珠主譯。上海：上海人民出版社2007，第142頁。

[11]參見任繼愈，“論儒教的形成”，《中國社會科學》，1980年第一期，第61-62頁。

[12]楊慶堃，《中國社會中的宗教——宗教的現(xiàn)代社會功能與其歷史因素之研究》，范麗珠主譯。上海：上海人民出版社2007，第23－24頁。

[13]楊慶堃，《中國社會中的宗教——宗教的現(xiàn)代社會功能與其歷史因素之研究》，范麗珠主譯。上海：上海人民出版社2007，第225頁。

[14]參見葛兆光，《中國思想史》第一卷，《七世紀前中國的知識、思想與信仰世界》，上海：復旦大學出版社2007年，第20，23，26頁。

[15]Benjamin Schwartz,The World of Thought in Ancient China,Cambridge,Mass.:Belknap Press of Harvard University Press,1985,p.22,24.

[16]張光直，《美術、神話與祭祀》，遼寧教育出版社，2002年版，第1頁，第29頁。

[17]杜維明，“個人、社群與道：古代群體批判的自我意識的出現(xiàn)”。http://isbrt.ruc.edu.cn/pol04/Article/chinese/c_general/200412/1433.html

[18]同上

[19]何光滬，“中國文化的根與花——談儒學的‘返本’與‘開新’”，“宗教觀念的本質(zhì)與上帝觀”，任繼愈主編《儒教問題爭論集》，北京：宗教文化出版社2000。

[20]參見楊慶堃，《中國社會中的宗教——宗教的現(xiàn)代社會功能與其歷史因素之研究》，范麗珠主譯。上海：上海人民出版社2007，第135頁，第136頁。

[21]杜維明，“個人、社群與道：古代群體批判的自我意識的出現(xiàn)”，http://isbrt.ruc.edu.cn/pol04/Article/chinese/c_general/200412/1433.html

[22]林先生是吉隆坡一間中小型企業(yè)的東主，在訪談中，他提到早些時候大女兒懷孕，身體感到不適，他的妻子就服侍她，叫她躺在床上，不要動，多休息，煮東西給她吃。后來，他自己家中的菲律賓女傭也懷了孕，也感到身體不適，他的妻子同樣服侍該女傭，叫她不要動，多休息，還弄東西給她吃。他的大女兒看在眼里，不以為然，說媽媽不該如此，但他的妻子說了一句話：“幼吾幼以及人之幼”。在這里，林先生說的雖然是妻子的事，但他顯然是贊同她的行動的。

[23]顏炳罡，“民間儒學何以可能”，http://www.chinakongzi.org/rjwh/ddmj/yanbinggang/200706/t20070605_2207540.htm

[24]陳進國，“中華教：當代儒教的三種實踐形態(tài)”，http://iwr.cass.cn/rjyjs/lw/201101/t20110117_5940.html

[25]Daniel Bell，趙一凡等譯，《資本主義文化矛盾》﹐北京﹕三聯(lián)出版社,1989年,第40頁。

[26]楊慶堃，《中國社會中的宗教——宗教的現(xiàn)代社會功能與其歷史因素之研究》，范麗珠主譯。上海：上海人民出版社2007，第143頁。

[27]范麗珠、陳納，“中國民間信仰及其現(xiàn)代價值的研究”，《宗教藍皮書·中國宗教報告2012年》，北京：社會科學出版社2012年。

[28]參見范麗珠，《當代中國人宗教信仰的變遷：深圳民間宗教信徒的田野研究》，臺北：韋伯文化2005年。

[29]丁仁杰，《社會分化與宗教制度變遷---當代臺灣新興宗教現(xiàn)象的社會學考察》，臺北：聯(lián)經(jīng)2004年，第362頁。

[30]鄭志明，《臺灣民間宗教結(jié)社》，嘉義：南華管理學院1998年，第245。

[31]鄭志明，《臺灣民間宗教結(jié)社》，嘉義：南華管理學院1998年，第318。

[32]三恩主是關圣帝君、孚佑帝君（呂洞賓）和司命真君；五恩主則外加王天君和岳武穆王。

[33]王志宇，1997，《臺灣的恩主公信仰----儒宗神教與飛鸞勸化》，臺北：文津出版社，第51頁。

[34]范麗珠、陳納，“一個新宗教的誕生----福建北部儒教道壇的田野研究”，未刊稿。

責任編輯：姚遠