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荀子禮教思想與社會教化

作者：韓星、何大海

來源：作者授權 儒家網 發(fā)布

          原載于《東岳論叢》2017年第3期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉五月初四日丙辰

         耶穌2017年5月29日

摘要：以禮樂進行教育、教化是禮教。文章對荀子的禮教思想與社會教化問題進行了闡發(fā)，指出荀子天人相分，歸本人道來探討禮教的本源。以本始材樸，性偽之辨揭示禮教的人性論依據。以禮義之化，富而教之為禮教的基本途徑。以圣人之偽，以道教人為禮教的理想目標。為學不已，尊師重禮是禮教的具體實踐。治教合一，美政美俗是禮教的雙重功能。秦漢以后，禮教在漫長的歷史發(fā)展過程中發(fā)生了異化。今天，對于禮教問題要正本清源，返本開新，在仁愛的基礎上提倡禮教，以禮教作為社會儒學實踐的基本途徑，重建倫理秩序，重塑道德精神。

關鍵詞：荀子；禮教思想；社會教化；仁愛；社會儒學

一、何謂禮教？

“禮”《說文解字》“從示從豊。履也，所以事神致福也”，起源于祭祀。人不可能天生下來就懂得禮儀，為使人明禮、行禮就需要教育、教化，“教”《說文解字》說“從攴從孝。上所施，下所效也。凡教之屬皆從教”，《禮記·學記》：“教也者，長善而救其失者也。”以禮進行教育、教化就是禮教。

古代文政教不分，禮教是其中的重頭。如《周禮·地官·大司徒》“十二教”:“因此五物者民之常,而施十有二教焉。一曰以祀禮教敬，則民不茍；二曰以陽禮教讓，則民不爭；三曰以陰禮教親，則民不怨；四曰樂禮教和，則民不乖。五曰以儀辨等，則民不越；六曰以俗教安，則民不偷；七曰以刑教中，則民不虣；八曰以誓教恤，則民不怠；九曰以度教節(jié)，則民知足；十曰以世事教能，則民不失職；十有一曰以賢制爵，則民慎德；十有二曰以庸制祿，則民興功?！逼浣堂竦膬热菘芍^具體而廣泛，涉及民生的各個層面,而其中涉及到禮教的有以祀禮教敬，以陽禮教讓，以陰禮教親，以樂禮教和。賈公彥疏云“‘一曰以祀禮教敬，則民不茍’者，凡祭祀者，所以追養(yǎng)繼孝，事死如事生。但人于死者不見其形，多有致慢，故《禮》云‘祭，極敬也’。是以一曰以祀禮教敬。死者尚敬，則生事其親不茍且也?！灰躁柖Y教讓則民不爭’者，謂鄉(xiāng)飲酒之禮，酒入人身，散隨支體，與陽主分散相似，故號鄉(xiāng)射飲酒為陽禮也。鄉(xiāng)飲酒即黨正飲酒之類是也。黨正飲酒之時，五十者堂下，六十者堂上，皆以齒讓為禮，則無爭，故云以陽禮教讓則民不爭也?！灰躁幎Y教親則民不怨’者，以陰禮謂昏姻之禮，不可顯露，故曰陰禮也。男女本是異姓，冕而親迎，親之也。親之也者，親之也，使之親己，是昏禮相親之義?；枰黾皶r，則男女無有怨曠，故云以陰禮教親則民不怨也。‘四曰以樂禮教和則民不乖’者，自‘一曰’至‘三曰’已上，皆有揖讓周旋升降之禮，此樂亦云禮者，謂饗燕作樂之時，舞人周旋皆合禮節(jié)，故樂亦云禮也?！?/p>

中國古代有六藝，一指禮樂射御書數，二指《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》。禮樂射御書數六藝之教始于西周貴族教育，是周王官學要求貴胄子弟掌握的六種基本才能，其中禮教為六藝之一?！对姟贰稌贰抖Y》《樂》《易》《春秋》又稱六經，《禮記·經解》篇說“恭儉莊敬，《禮》教也……恭儉莊敬而不煩，則深于《禮》者也?！眱刃墓€，行為莊敬是《禮》教要達到的目標，但因為《禮》易失于繁瑣，所以只有做到恭儉莊敬而不煩，才是對于《禮》教精義的深刻把握。

古代“禮”有狹義和廣義之分，狹義的“禮”指禮儀，所以狹義的“禮教”指禮儀的傳承與實踐，與“樂教”并提。廣義的“禮”指禮樂，所以廣義的“禮教”指禮樂的教育、教化，以化成人性、化成天下。本文即在廣義上使用禮教概念的。

二、天人相分，歸本人道——禮教的本源

荀子在天人關系上與孔孟不同的是提出“天人相分”的思想。他吸收道家天道自然說，提出了“自然之天”，認為天看起來好象復雜而神奇，其實是無意志、無目的的，但它遵循著一定的客觀規(guī)律而運行變化，“天行有常，不為堯存，不為桀亡?！睂τ凇疤煨杏谐！本?楊倞注謂:“天自有常行之道也。”而俞樾則曰:“《爾雅·釋宮》:‘行,道也?！煨杏谐?，即天道有常?！盵i]無論是“天自有常行之道”或“天道有?！保际菑娬{天不會任意降人以吉兇禍福，天道不干預人事，天和人各有不同的職能：“天有其時，地有其財，人有其治?！盵ii]所以，天與人是相分的,因此反對“與天爭職”，人不必干涉天的事務。因此，“明于天人之分，則可謂至人矣?！标P于“至人”楊倞注“知在人不在天，斯為至人”[iii]，“至人”本來是道家的理想人格[iv]，荀子受道家影響，但強調天人相分條件下發(fā)揮人的主觀能動性：“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參?！睏顐娮ⅲ骸叭四苤翁鞎r地財而用之，則是參于天地。”[v]雖然天、地、人各有不同的職能，但人與天地并立在天地之間具有主觀能動性，可以利用天時地財為人類自身服務。他還說：“大天而思之，孰與物畜而制之？從天而頌之，孰與制天命而用之？”[vi]這兩句最通常解釋為“制服天命”，“人定勝天”，進一步引申為改造、征服自然，等等。其實這是很大的誤解。楊倞注：“尊大天而思慕之，欲其豐富，熟與使物畜積而我裁制之也”，“從天而美其盛德，豈如制裁天之所命而我用之，謂若曲者為輪，直者為桷,任材而用也”[vii]，這里“裁制”、“制裁”意思差不多，不是制服、管束的意思，而是剪裁、裁剪制作的意思。用今天的話說，是強調在尊重自然規(guī)律前提下發(fā)揮人的主觀能動性，利用自然資源，造福人類。

在天道觀方面荀子從天人對待的關系中彰顯人的位置。他說：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也?！保ā度逍А罚顐娮?“重說先王之道非陰陽、山川、怪異之事,是人所行之道也?！蓖跄顚O曰:“人之所以道者，道，行也，謂人之所以行也?！盵viii]可見，荀子仍然堅持了儒家天地人三才之道的構架中歸本人道的儒家價值指向。“在天者莫明于日月，在地者莫明于水火，……在人者莫明于禮義”[ix]，天、地、人各有其道，天道明于日月，在地道明于水火，在人道明于禮義，而人道之禮義則有三本?！盾髯印ざY論》云：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地惡生？無先祖惡出？無君師惡治？三者偏亡焉，無安人。故禮上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。”[x]這段文字闡述了禮的三個本源，在《大戴禮記·禮三本》及《史記·禮書》中都有收錄，但個別文字略有變動，說明這是儒家普遍的認識。天地、先祖、君師為禮的三個本源，行禮就要上事天、下事地，尊先祖而隆君師，這樣在天地人三才之道的構架中禮被荀子賦予了宗教信仰意義，后來在此基礎上形成了天地君親師的民族信仰體系。錢穆先生曾指出：“天地君親師五字，始見荀子書中。此下兩千年，五字深入人心，常掛口頭。其在中國文化、中國人生中之意義價值之重大，自可想象”[xi]

二、本始材樸，性偽之辨——禮教的人性論依據

荀子重視禮義，與其對人性的看法有關。長期以來，人們以《荀子·性惡》篇中一句話：“人之性惡，其善者偽也”，認為他是性惡論的代表人物，荀子也因此而飽受病詬。現在，隨著學界對其思想研究的不斷深化，研究者一般都不這樣看了。[xii]那么，怎么界定荀子的人性論？盡管學界人人有各種各樣的說法，我覺得荀子所論及的人性，其本質是善惡未分的“本始材樸”的自然之性[xiii]，它既有轉化為惡的可能，也有發(fā)展為善的機會，關鍵看自身內在的修養(yǎng)和仁義禮法的外在制約?！缎詯骸菲约啊秳駥W》、《禮論》、《天論》、《正名》、《榮辱》等篇可以看出荀子對人性并不定為惡，而是定為樸、善惡未定、可善可惡等。但是，荀子認為，人如果順著這種“本始材樸”的自然之性發(fā)展，就會導致“惡”：“今人之性，生而有好利焉，順是,故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴?！么擞^之，然則人之性惡明矣?！保ā盾髯印ば詯骸罚╋@然，在荀子看來，放縱人的自然之性，就會導致惡的結果。唐宋以來對荀子性惡論的誤解造成了對荀子的病垢，其實宋儒一方面推崇孟子的性善論，而又將人性分為天地之性與氣質之性，這就等于暗中承認了荀子的人性論。對此，錢大昕有論曰：

蓋自仲尼既歿，儒家以孟、荀為最醇，太史公敘列諸子，獨以孟、荀標目，韓退之于荀氏雖有“大醇小疵”之譏，然其云“吐辭為經”，“優(yōu)入圣域”，則與孟氏并稱，無異詞也。宋儒所訾議者，惟《性惡》一篇。愚謂孟言性善，欲人之盡性而樂于善；荀言性惡，欲人之化性而勉于善。立言雖殊，其教人以善則一也。宋儒言性，雖主孟氏，然必分義理與氣質而二之，則已兼取孟、荀二義。至其教人以變化氣質為先，實暗用荀子‘化性’之說，然則《荀子》書詎可以小疵訾之哉！[xiv]

荀子討論人性問題是在把“性”與“偽”比較當中來進行的?！盾髯印ば詯骸罚骸胺残哉?，天之就也，不可學、不可事；禮義者，圣人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。不可學、不可事而在天者謂之性，可學而能、可事而成之在人者謂之偽。是性偽之分也?！薄笆ト酥酝诒娖洳划愑诒娬撸砸?；所以異而過眾者，偽也?！避髯硬煌饷献拥男陨普?，認為這是孟子不懂人性，進而不能分辨人的性和偽的緣故，所以荀子就從天人關系上分辨性和偽，認為“性”是天然的，不可學、不可事，是圣人與凡人都一致的；而禮義（偽）是圣人制作的，學而能、可事，是圣人與凡人不同的地方。顯然，性與偽既是有區(qū)別而對立的，又是一致而并存的?！盾髯印ざY論》說：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名一，天下之功于是就也?！薄靶浴笔窃寄悖ㄌ焐┑臉闼刂|，而“偽”（人為）的禮義給予文飾，二者形成了如孔子所言君子文質彬彬一樣的關系。“性”與“偽”趨向于一致，所以性偽合一，圣人才能功成名就。正如有學者所論，荀子“就是在天生而有的自然天地中，去拓展人為而成的價值世界，在自然之性中，生起人文之偽，以禮義之道凸顯人的地位。這是荀子思想最根本的用心所在?！盵xv]

三、禮義之化，富而教之——禮教的基本途徑

“性偽合”的具體操作途徑就是化性起偽，消解可能會出現的社會弊害，就必須重視禮義教化，用禮義對人性加以約束疏導。他指出：“古者圣人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之埶以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也。是圣王之治，而禮義之化也。……今人之性惡，必將待圣王之治，禮義之化，然后始出于治，合于善也?！盵xvi]這里集中在“禮義之化”上，何為“化”？《說文解字·匕部》“化，教行也，從匕人，匕亦聲”，“匕”字，古文寫作“”，是一個倒置的“人”字。段注“教行于上，則化成于下……上匕之而下從匕謂之化?！敝祢E聲《說文通訓定聲》說：“教成于上，而俗易于下，謂之化。”《荀子·正名》：“狀變而實無別而為異者，謂之化?！睏顐娮ⅲ骸盃铍m變而實不別為異所，則謂之化?；撸呐f形之名?！盵xvii]“化”是不改變事物性質而改變事物形態(tài)的過程?！岸Y義之化”就是通過禮義教化可以改變人生存環(huán)境，使一個自然的人變?yōu)樯鐣娜?、文化的人。這就是“偽”，本質是以文化人?！盾髯印ば詯骸罚骸靶砸舱撸崴荒転橐?，然而可化也……注錯習俗，所以化性也?！睏顐娮ⅲ鹤㈠e，“猶措置也”，指舉止行為。習俗，“習以為俗”。對于天賦予人的本性我們不能與天爭鋒，但可以通過禮教改變人的言行舉止和生存環(huán)境，改變人本性的發(fā)展方向，使之避惡向善，棄惡從善。如果不這樣就麻煩了：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉?！盵xviii]“生而有好利”、“生而有疾惡”、“生而有耳目之欲，有好聲色”，這些都是人自然本性，無所謂“善”或“惡”，但如果順其自然發(fā)展，就會給社會帶來麻煩：“然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴?！盵xix]所以，荀子強調：“故枸木必將待檃栝、烝、矯然后直，鈍金必將待礱、厲然后利。今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治?！盵xx]針對當時社會的混亂無序狀態(tài)，荀子大聲疾呼要推行禮義教化?！敖袢藷o師法，則偏險而不正；無禮義，則悖亂而不治?！盵xxi]對于個人來說，接受“師法”和“禮義”的教化，就可以成長為“君子”，違反“師法”和“禮義”的教化，就只能墮落成“小人”。《荀子·樂論》也闡釋了樂對人們的教化作用：“樂者，圣人之所樂也，而可以善民心，其感人深，其移風易俗。故先王導之以禮樂而民和睦。夫民有好惡之情而無喜怒之應則亂。王惡其亂也，故修其行，正其樂，而天下順焉?！盵xxii]圣人制禮作樂是為了移風易俗，調和人們的情感，引導人們向善，促進社會和諧。

荀子繼承孔子“富而教之”的思想，指出：“不富無以養(yǎng)民情，不教無以理民性。故家五畝宅，百畝田，務其業(yè)，而勿奪其時，所以富之也。立大學，設庠序，修六禮，明十教，所以道之也。詩曰：‘飲之食之，教之誨之?！跏戮咭??！薄傲Y”楊倞引《禮記·王制》:“六禮:冠、昏、喪、祭、鄉(xiāng)、相見?！薄笆獭币抖Y記·禮運》：“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠，十者謂之人義。”注“道，謂教道之也?！盵xxiii]首先讓老百姓富裕起來，再通過教化調理其天性。教化的主要途徑是立學校，修六禮，明十教，以禮教引導、培養(yǎng)人們的倫理道德。

四、圣人之偽，以道教人——禮教的理想目標

在荀子的理論中，圣人是禮教的最高理想。在荀子心目中，圣人是最高道德境界、最高理想人格的化身，在政治上是平天下的人格象征。孟子曾界定“圣人”是“人倫之至”（《孟子·離婁上》）。在孟子那里，超凡的圣人與一般人之間并不像西方的上帝與人之間具有不可逾越的距離，圣人也是人，圣人與人同類，與我同類，只不過他是人群之中的出類拔萃者，孔子就是最典型的代表?！睹献印す珜O丑上》載：“圣人之于民，亦類也。出于其類。拔乎其萃。自生民以來，未有盛于孔子也?！薄睹献印じ孀由稀芬噍d：“圣人，與我同類者?！闹徽吆我?？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳?！痹谲髯舆@里，圣人也是圓滿地實現了“人倫”的人，或者說是人倫的完美無缺的體現者，如《荀子·解蔽》：“圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也?！盵xxiv]“盡倫”也就是孟子所說的“人倫之至”。荀子認為圣人的德行最完美，其所言所行可作為衡量萬事萬物的尺度。“天下者，至重也，非至強莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至眾也，非至明莫之能和。此三至者也，非圣人莫之能盡。圣人備道全美者，是縣天下之權稱也”[xxv]，圣人是集天下最強大最明辨與最聰明于一身的“備道全美”的最高政治理想的典范，應為天下人所效法。

圣人怎么教人？以道教人。圣人是人中之杰，是出類拔萃者，達到了與天道合一的境界?！度逍吩疲骸笆ト艘舱撸乐芤玻禾煜轮拦苁且?，百王之道一是矣?！蓖跸戎t注：“管,樞要也。”[xxvi]管是樞紐,關鍵,是事物相互聯系的中心環(huán)節(jié)。“圣人”是“道之極”，《荀子·禮論》：“天者，高之極也；地者，下之極也；無窮者，廣之極也；圣人者，道之極也。”[xxvii]圣人是儒家之道的樞紐、極則。禮是道的體現，“道也者何也？曰：禮讓忠信是也?！盵xxviii]“先王之道，仁之隆也。比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也?！盵xxix]先王之道就是以仁為核心價值的禮義體現。這樣，荀子把禮義提高到了“道”的高度，可以說禮義即道，道即禮義，實現了禮義與道的合一。在這個意義上，禮義也就是人道的最高目標：“故繩者，直之至也；衡者，平之至也；規(guī)矩者，方員之至也；禮者，人道之極也?！盵xxx]

“道”與“理”在荀子的思想中基本上是一致的：“以道觀盡，古今一度也。類不悖，雖久同理。”[xxxi]在歷史表象背后存在著通百代、貫古今的道或理,“百王之無變，足以為道貫。一廢一起，應之以貫，理貫不亂；不知貫，不知應變。貫之大體未嘗亡也?！睏顐娮ⅲ骸盁o變，不易也。百王不易者，謂禮也。言禮可以為道之條貫也。知禮則其條貫不亂也。不知以禮為條貫，則不能應變?！盵xxxii]是說百王興替如斗轉星移，但有“禮”把百王之道或理條貫起來了，把握了條貫道或理的不變之禮，就能夠應對一廢一起的歷史演變?！盾髯印氛摗罚骸岸Y也者，理之不可易者也。”禮體現了天地萬物不可改變的道理，將禮的價值之源根植于理?！盾髯印ざY論》：“禮之理誠深矣，‘堅白’‘同異’之察入焉而溺；其理誠大矣，擅作典制辟陋之說入焉而喪；其理誠高矣，暴慢恣孳輕俗以為高之屬入焉而隊。故繩墨誠陳矣，則不可欺以曲直；衡誠縣矣，則不可欺以輕重；規(guī)矩誠設矣，則不可欺以方圓；君子審于禮，則不可欺以詐偽?！薄袄怼笔恰岸Y”的內在根據，“禮”是“理”的外在表現。這樣，圣人—道或理—禮義就是三位一體的關系。圣人在把握了“道”的基礎上才能以禮義整飭人心，化育群生，治理天下，實現天下有道。圣人之教是以道為教，在具體具有過程中要針對受教者的狀況應機施教。《荀子·勸學》說：“問楛者勿告也，告楛者勿問也，說楛者勿聽也，有爭氣者勿與辯也。故必由其道至，然后接之，非其道則避之。故禮恭而后可與言道之方，辭順而后可與言道之理，色從而后可與言道之致?！盵xxxiii]

“圣人”是怎么來的？當然不是天生的，而是自我修煉，積善成德，超凡入圣的結果：“積土成山，風雨興焉；積水成淵，蛟龍生焉；積善成德，而神明自得，圣心備焉。”楊倞注：“此言積善成德而通于神明，則圣心于是乎備也?！盵xxxiv]“圣人積思慮、習偽故，以生禮義而起法度，然則禮義法度者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。”[xxxv]“以善先人者謂之教”[xxxvi]，圣人之所以有資格成為教化的主體，是因為圣人經過自身修養(yǎng)，積善成德，已從先天自然之性過渡到后天的善偽了，制定禮義法度，擔當起教化的職責。

然而，圣人畢竟是人群中出類拔萃的極少數，社會上絕大多數人還需要通過圣人的教化提升其人格境界。荀子認為，教化之所以可能，是因為圣人與普通人本性是一致的：“凡人之性者，堯、舜之與桀、跖，其性一也”[xxxvii]圣人之所以是圣人，就在于他們能夠自覺主動地進行道德修養(yǎng)，提升自己的人格境界；對于普通人，理論上說只要像圣人那樣自覺和主動地進行道德修養(yǎng)，也就有可能成為圣人。由此，他提出：“涂之人可以為禹?！盵xxxviii]為此他論證道：禹之所以成為禹那樣的圣人，是因為他實行仁義法正；而仁義法正是有著可以懂得、也可以做到的道理的。每一個行走在道路上的普普通通的人，都有可以懂得和可以做到仁義法正的素質與條件。假如一個普通人，以認識和實行仁義法正為學習內容，專心致志地研究，深思熟慮地探索，并經過長時間的磨煉，不斷地做善事，就可以成為“通于神明，參于天地”[xxxix]的圣人了。就此而言，所謂圣人，不過是普通人的道德積累，所以，“涂之人百姓，積善而全盡謂之圣人?！盵xl]然而實際上能夠成為圣人的寥寥無幾，這是為什么呢？荀子解釋道：“涂之人可以為禹則然，涂之人能為禹，未必然也。雖不能為禹,無害可以為禹?！盵xli]這里就有一個理論與實際、理想與現實張力的問題。普通人理論都有可能、理想上應該成為“圣人”，而實際上、現實中并不是人人都成為“圣人”，正因為如此，就需要圣人出來對社會上的普通人進行教化。因為禮義為后天之偽，必須經過師道教育教化才能具備。

四、為學不已，尊師重禮——禮教的具體實踐

《說文解字》：“，覺悟也。從教，從冖。冖，尚蒙也，臼聲。學，篆文省?！薄稘h語大字典》按曰：“古文字或從臼持爻以教膝下之子,或從子學爻于大人膝前,古教、學原為一字,以后分化為二。”[xlii]這就是說，“教”與“學”原本是一體的，后來分化為二。在儒家思想體系中“教”與“學”是相輔相成，不可分割的。荀子重視教化，更重視為學，所以《荀子》一書就以《勸學篇》為首，與《論語》以《學而篇》為首旨意相同。荀子論曰：“學惡乎始?惡乎終?曰：其數則始乎誦經，終乎讀禮。其義則始乎為士，終乎為圣人。”[xliii]從為學的內容講是從誦讀《詩》《書》等典籍開始，到研讀典禮結束；為學的目標是從士人修身開始，成就士人的理想人格。為此，荀子強調“學不可以已”[xliv]，并提出了許多富有價值的為學之道（方法和途徑）。他把“學”分為君子之學與小人之學；“君子之學也，以美其身；小人之學也，以為禽犢?！蓖跸戎t注云：“上言君子之學入耳著心而布于身，故曰學所以美其身也；小人入耳出口，心無所得，故曰不足以美其身，亦終于為禽犢而已……荀子言學，以禮為先，人無禮則禽犢矣?！盵xlv]君子之學是身心一體，充實之謂美；小人之學則是口耳之學，沒有內在的道德自覺，沒有禮義的修養(yǎng)，最終不免流于禽獸。強調“學”的重要性：“君子博學而日參省乎己，則知明而行無過矣。故不登高山，不知天之高也；不臨深溪，不知地之厚也；不聞先王之遺言，不知學問之大也。”[xlvi]人生就是一個不斷學習進步的過程，博學加上自我反省就能夠智慧明達，少犯過錯。通過學習先王的嘉言嘉行，才能夠掌握成圣成賢的大學問。人為什么必須學？荀子從人性論角度解釋說：《荀子·性惡》：“不可學、不可事而在人（天）者謂之性，可學而能、可事而成之在人者謂之偽?！盵xlvii]荀子把“學”與“偽”聯結了起來，使“勸學”與“性偽”有了內在聯系?！皩W”是對人本性的改變，荀子認為 “蓬生麻中，不扶而直。白沙在涅，與之俱黑?！盵xlviii]每個人生長的社會環(huán)境好壞對人的成長和發(fā)展起著決定性作用，只有通過學習，才能走上成圣成賢的道路。學的主要內容是“禮”，“學至乎禮而止矣，夫是之謂道德之極。”[xlix]通過學禮就可以達到道德之極的制高點，達到圣人的境界：“故學者固學為圣人也，非特學為無方之民也?！盵l]當然，要學得有名師指點，所以荀子非常重視師道師法，認為一般人如果無師無法，就會處于卑陋的狀態(tài)：“人無師無法，則其心正其口腹也。今使人生而未嘗睹芻豢稻粱也，惟菽藿糟糠之為睹，則以至足為在此也，俄而粲然有秉芻豢稻粱而至者，則瞲然視之曰：‘此何怪也？’……陋也。陋也者，天下之公患也，人之大殃大害也。故曰：仁者好告示人。告之示之，靡之儇之，鈆之重之，則夫塞者俄且通也，陋者俄且僩也，愚者俄且知也?！盵li]無師無法的人其心正與其口腹一樣。假使有人生而未嘗見過芻豢稻粱等類珍美食物,所見到的只是菽藿糟糠,自必覺得非常滿足。轉瞬有秉持芻豢稻粱而至者,則瞿然驚曰:此何物也?人在向善的道路上也是這樣，無師無法的人因為沒有看到善的道路在那里，就安于不善，這種情況荀子稱為“陋”。因此，仁者就要對他們進行教育，把他們從孤陋寡聞，封閉閉塞的世界里解脫出來。荀子思想以禮學為主體，故其教其學都以禮教為重點?！端膸烊珪偰刻嵋氛f《荀子》這部書“主于明周孔之教，崇禮而勸學”[lii]，可謂精確。

正因為師與禮的重要，荀子《荀子·修身》論曰：“禮者，所以正身也；師者，所以正禮也。無禮何以正身？無師，吾安知禮之為是也？”[liii]禮以正身，師以正禮，故當尊師重禮。“學莫便乎近其人。學之經莫速乎好其人，隆禮次之。上不能好其人，下不能隆禮，安特將學雜識志，順《詩》、《書》而已耳，則末世窮年，不免為陋儒而已。”[liv]荀子認為，為學之道最便捷的方式是親近圣賢，最快速的途徑見賢思齊，其次才是尊崇禮法。如果一個人不愿親近圣賢，羨慕圣賢，又不能尊崇禮法，以禮法約束自己，那么他不過是記誦雜亂的知識，能夠訓釋《詩》、《書》中的句子罷了。這種人終生不過是“陋儒”而已。

五、治教合一，美政美俗——禮教的雙重功能

禮教有教化與政治雙重功能，體現為治教合一，寓教于治，寓教于治。在這方面，堯、舜等古代圣王是榜樣：“堯、舜者，至天下之善教化者也，南面而聽天下，生民之屬莫不振動從服以化順之?！盵lv]堯舜是天下最善教化的人，他寓教于治，老百姓都心悅誠服?！跋韧趺鞫Y義以壹之，致忠信以愛之，尚賢使能以次之，爵服慶賞以申重之，時其事、輕其任以調齊之，潢然兼覆之，養(yǎng)長之，如保赤子。若是，故奸邪不作，盜賊不起，而化善者勸勉矣。”[lvi]古代的圣王彰明禮義來統(tǒng)一民眾；努力做到忠信來愛護民眾；尊崇賢人任用賢能來安排各級職位，用爵位，服飾、表揚、賞賜去反復激勵他們；根據時節(jié)安排他們的勞動、減輕他們的負擔來調劑他們；廣泛普遍地庇護他們，撫養(yǎng)他們，就像保護初生的嬰兒一樣。如果這樣，奸詐邪惡之人就不敢做壞事，盜賊就不會出現，受教化歸依善道的人就受到鼓勵了?！肮耪呤ネ跻匀酥詯?，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義、制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也。始皆出于治，合于道者也?！盵lvii]古代圣王依據人性制訂禮義法度，把教化與治理結合起來，治教合一，寓治于教。

荀子強烈批評春秋王道衰微，霸道興起，“五霸”所行“非本政教也,非致隆高也,非綦文理也,非服人之心也?！睏顐娮ⅰ胺潜菊獭闭f“雖有政教，未盡修其本也。”[lviii]五霸的雖有政教，但沒有以禮教為本，所以“仲尼之門人，五尺之豎子，言羞稱乎五伯”，為什么?荀子說：“齊桓，五伯之盛者也，前事則殺兄而爭國；內行則姑姊妹之不嫁者七人，閨門之內，般樂奢汰，以齊之分奉之而不足；外事則詐邾，襲莒，并國三十五。其事行也若是其險污淫汰也，彼固曷足稱乎大君子之門哉!”“鄉(xiāng)方略，審勞佚，畜積修斗而能顛倒其敵者也。詐心以勝矣。彼以讓飾爭，依乎仁而蹈利者也，小人之杰也?！盵lix]五霸不能以禮教為本，假仁假義，對內驕奢淫逸，對外詐謀兼并，是小人之行，無足稱道。

因此，荀子非常重視禮教對國家政治和社會治理的作用。他說：“禮之于正國家也,如權衡之于輕重也,如繩墨之于曲直也。故人無禮不生,事無禮不成,國家無禮不寧。”[lx]對于治國來說，禮是關鍵，無禮國家就治理不好。他還說：“禮者，政之挽也。為政不以禮，政不行矣?！盵lxi]對于為政來說，禮是載體，為政不以禮政治就走不上正軌。荀子強調禮義教化的作用，反對不教而誅和教而不誅的兩種偏向。他說：“故不教而誅，則刑繁而邪不勝；教而不誅，則奸民不懲。”[lxii]因而，他主張先教后誅，先禮后法。

禮教的雙重功能，使儒者有“美政”與“美俗”的雙重作用?！盾髯印と逍А穼τ谌逭叩男蜗蠛蜕鐣饔檬沁@樣來描寫的：“儒者法先王，隆禮義，謹乎臣子而致貴其上者也。人主用之，則勢在本朝而宜；不用，則退編百姓而愨；必為順下矣。雖窮困凍餧，必不以邪道為貪；無置錐之地而明于持社稷之大義；嗚呼而莫之能應，然而通乎財萬物、養(yǎng)百姓之經紀。勢在人上則王公之材也，在人下則社稷之臣，國君之寶也。雖隱于窮閻漏屋，人莫不貴之，道誠存也。仲尼將為司寇，沈猶氏不敢朝飲其羊，公慎氏出其妻，慎潰氏逾境而徙，魯之粥牛馬者不豫賈，必蚤正以待之也。居于闕黨，闕黨之子弟罔不必分，有親者取多，孝弟以化之也。儒者在本朝則美政，在下位則美俗?！盵lxiii]“美政”就是要“善調一天下”，為社會制訂各種禮儀規(guī)范、政法制度等，以安定社會秩序和富裕百姓生活；“美俗”就要不斷修身，提高道德品質，以身作則，教化社會，化民成俗。在荀子看來，儒家能夠遵循先王之道，其社會的榜樣只有是其他士人無法比擬的，一定會形成清平的國家政治；若不被任用，地位在人下，也必定會以自己的道德影響形成醇厚的社會風氣。這就道出了“儒者”的政治和社會文化功能。其實，美政即可美俗，美俗可帶來美政。儒家作為敬重人生，關懷世事的“社會良心”，站在“政”與“俗”之間，發(fā)揮其“美政”與“美俗”的雙重作用。杜維明說：“先秦儒學基本上是通過教育，通過思想的努力來發(fā)生極大影響的，而不是通過實際的政權形式，從由上至下的控制來影響社會的?？梢哉f，原始儒家的動向是通過教育，是通過教化來轉化政治，而不是依賴政治權力來塑造理想的世界?！菑慕逃瑥淖鋈说牡览?，從教化、思想和實踐來轉化政治的?！盵lxiv]

六、荀子禮教思想的現代意義

荀子思想是以仁為基礎的禮義構建，在仁與禮的關系上他以仁為基礎，內容上則更多地側重于禮。[lxv]《荀子》全書半數以上的篇幅是討論禮，王先謙《荀子集解》序說：“荀子論學論治，皆以禮為宗，反復推詳，務明其旨趣?！盵lxvi]禮教是荀子思想的重要內容，是荀子禮學思想落實的重要途徑。他在天地人三才之道的構架下討論禮教的本源，提出了“禮三本”之說。他的禮教思想是在其自然人性論的基礎上強調禮教對引導人們避惡向善的重要性，通過禮義教化可以使一個自然的人變?yōu)樯鐣娜恕⑽幕娜?。他繼承發(fā)揮了孔子富而教之的思想。在荀子的理論中，圣人是禮教的理想目標，圣人以道為教；為學不已，尊師重禮是禮教的基本途徑。荀子還認為禮教有教化與政治雙重功能，美政與美俗的雙重作用。

儒家禮教思想淵源深遠，荀子是儒家禮教思想發(fā)展的一個重要環(huán)節(jié)。秦漢以后，禮教在漫長的歷史發(fā)展過程中發(fā)生了異化，內在精神的異化、外在儀式的異化。儒家倡導的“禮教”本來是以維系社會倫理秩序為目標的，秦漢以后被統(tǒng)治者納入政治體制之中,一方面起到了治國理民的積極作用；另一方面在專制政治中最終卻成為維護社會等級和權勢的工具。這當然不是禮教本身的問題，而是推行禮教的人的心術和態(tài)度問題，也是專制政治對禮教的利用和扭曲的結果。到了五四新文化運動中國歷史發(fā)生了天翻地覆的千古奇變，禮教成為當時新派人物激烈批判的對象。在此后至今的近百年當中，“禮教”不斷被妖魔化，變成了眾所周知的貶義詞，“文革”時更是被砸得粉碎，連禮教中有價值的“禮儀”、“禮節(jié)”、“禮貌”也被否定得一干二凈，今天中國人普遍的缺乏基本的文明禮貌，已經在國內外造成了惡劣的影響，這不能不引發(fā)我們深刻的反思。

今天，在中國文化復興，重建民族文化自信的時代，對于禮教需要辨證地分析和認識，不能再僅僅從政治角度全盤否定，要看到禮教在歷史上的積極作用和正面價值，要把儒家禮教思想與歷代統(tǒng)治者維護其統(tǒng)治地位的制度化禮教區(qū)分開來。制度化禮教是從儒家禮學思想中脫胎而來，但又和儒家禮教思想有區(qū)別，更多地帶上了封建專制、封建等級和人身依附等糟粕，需要我們剔除。

今天，對于禮教問題我們要正本清源，返本開新，首先強調原始儒家以人為本的精神，彰顯禮教內在精神價值——仁，講仁愛，以仁愛作為我們當今社會的核心價值觀之一，在仁愛的基礎上提倡禮教。其次，挖掘傳統(tǒng)禮教的社會教化思想，為此我們提出社會儒學[lxvii]，認為禮教是社會儒學實踐的基本途徑，強調禮教的社會教化功能，海外儒學家羅斯文指出：“社會調節(jié)過于重要，以至于不能交由政府來承擔。更好的做法是由傳統(tǒng)（‘禮’）來承擔作為一種民眾的約束性力量?！盵lxviii]這樣通過禮教的重建，重建倫理秩序，重塑道德精神，提升國人的文明素養(yǎng)，提高國民的生活質量，改變社會風氣，培育善風良俗，構建和諧社會，推動中華民族偉大復興的“中國夢”的實現。