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董仲舒三才構(gòu)架下的仁學(xué)構(gòu)建

作者：韓星

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于《唐都學(xué)刊》2017年第2期

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉五月初四日丙辰

          耶穌2017年5月29日 

摘要：三才之道淵源久遠(yuǎn)，董仲舒繼承傳統(tǒng)三才模式，形成了自己的三才觀作為其思想體系的基本構(gòu)架。在經(jīng)學(xué)視野下，董仲舒以闡發(fā)《春秋》公羊?qū)W的仁學(xué)思想為其仁學(xué)構(gòu)建的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)。在三才構(gòu)架下其仁學(xué)理論構(gòu)建以天地——陰陽——四時(shí)——五行為邏輯順序展開。其仁愛思想強(qiáng)調(diào)愛他人，并擴(kuò)展到大眾乃至天地萬物，具有博愛性質(zhì)，體現(xiàn)和諧精神。其仁學(xué)思想構(gòu)建為我們今天重建核心價(jià)值體系可以提供重要的思想資源和歷史借鑒。

關(guān)鍵詞：董仲舒；三才之道；春秋公羊?qū)W；三才構(gòu)架；仁學(xué)構(gòu)建

董仲舒（前179年-前104年），漢廣川郡（今河北棗強(qiáng)）人，漢代思想家、哲學(xué)家、政治家、教育家。少治《春秋》，后成為公羊?qū)W派大師。漢景帝時(shí)任博士，武帝繼位，舉賢良文學(xué)，董仲舒對(duì)以“天人三策”，提出了“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的建議，對(duì)于構(gòu)建漢代核心價(jià)值觀起了關(guān)鍵性的作用。

一、三才之道與董仲舒的三才觀[①]

“三才之道”的最早文字記載是《易傳》，然追溯“三才”觀念至少要到原始社會(huì)晚期，從考古文物所蘊(yùn)含的文化意識(shí)，也可以證明“三才”觀念至少在原始社會(huì)晚期就萌芽了。另外，一些神話傳說當(dāng)中也有三才觀念的形象化表述，如盤古開天辟地的神話，還有三皇（天皇、地皇、人皇）的傳說，唐司馬貞補(bǔ)《史記·補(bǔ)三皇本紀(jì)》說：“天地初立，有天皇氏，十二頭。澹泊無所施為，而俗自化。木德王，歲起攝提。兄弟十二人，立各一萬八千歲。地皇十一頭，火德王，姓十一人，興于熊耳、龍門等山，亦各萬八千歲。人皇九頭，乘云車，駕六羽，出谷口。兄弟九人，分長(zhǎng)九州，各立城邑，凡一百五十世，合四萬五千六百年?！边@些神話傳說雖然出現(xiàn)比較晚，也可以作為上古三才觀念萌芽的佐證。殷周時(shí)期，天神、地祗、人鬼都是人們崇拜的對(duì)象，這從宗教角度也可見得一種“三才”的觀念。

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期三才觀念有了進(jìn)一步的深入發(fā)展，其特點(diǎn)是從自然及于社會(huì)，從哲學(xué)及于倫理，逐漸發(fā)展為三才之道，不同的思想學(xué)派著述中都有不同程度的反映。

子產(chǎn)說：“夫禮，天之經(jīng)，地之義也，民之行也。天地之經(jīng)，而民實(shí)則之?！保ā蹲髠?昭公》二十五年）強(qiáng)調(diào)禮的“天經(jīng)地義”的本原意義，為民之遵循禮儀規(guī)范張目。

《老子》第25章云：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉?！崩献邮且缘篮?。《老子》第7章云：“天長(zhǎng)地久，天地所以能長(zhǎng)且久者，以其不自生，故能長(zhǎng)生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存；以其無私，故能成其私。”天能長(zhǎng)，地能久；人既已與天地相鼎立，自也應(yīng)該長(zhǎng)且久。怎么長(zhǎng)久？自然是修道立德，與道合一。所以他又提出：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！保ǖ?5章）此即說明三才一貫之義是人要效法天道自然。天地萬物都不能違背自然之理，人也不能。

《莊子》以“道”為最高和唯一的哲學(xué)范疇，把天地作為根本的自然實(shí)體，也在三才模式之中，如“天其運(yùn)乎？地其處乎？日月其爭(zhēng)于所乎？孰主張是？孰維綱是？……”（《天運(yùn)》）“天地雖大，其化均也”，“故通于天地者德也，行于萬物者道也。”（《天地》）

《管子·五輔篇》：“上度之天祥，下度之地宜，中度之人順，此所謂三度?！薄豆茏印ぶ婧稀罚骸疤觳灰粫r(shí)，地不一利，人不一事?！薄豆茏印ぞ忌稀罚骸疤煊谐Ｏ?，地有常刑（形），人有常禮，一設(shè)而不更，此謂‘三?！！碧臁⒌?、人三者是宇宙的基本構(gòu)架，都在運(yùn)動(dòng)變化，但其中寓有“?！薄ⅰ皠t”（規(guī)律）。

孟子很有名的一句話：“天時(shí)不如地利，地利不如人和”（《孟子·公孫丑下》）。天時(shí)、地利、人和是完成一件事情的基本條件，三者之中，“人和”是最重要的，起決定作用的因素，“地利”次之，“天時(shí)”又次之。

荀子論三才之道云：“天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治，夫是之謂能參。”（《荀子·天論》）天、地、人各有所長(zhǎng)，唯有人能夠參與天地的變化。

《大戴禮記·禮三本》說：“故禮，上事天，下事地，宗事先祖，而寵君師，是禮之三本也?！边@樣，就以禮統(tǒng)攝了“三才”，或者說是三才成為禮的本質(zhì)特征。

《易傳》對(duì)三才之道議論精當(dāng)完備。《系辭下》說：“……《易》之為書也，廣大悉備：有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三材而兩之，故云六者，非它也，三才之道也?！笨追f達(dá)疏：“此節(jié)明三才之義，六爻相雜之理也。‘六者，非他，三才之道也’者，言六爻所效法者，非更別有他義，唯三才之道也?！盵②]這就是說，《易》這部書的內(nèi)容之所以廣大而完備，博大而精深，就因?yàn)樗鼘ｉT系統(tǒng)地研究了天、地、人三才之道。六畫卦之所以成其為六畫卦，就是由于它兼?zhèn)淞颂臁⒌?、人三才之道而兩兩相重而成的。所以說，六畫卦，并非是別的什么東西，而就是天、地、人三才之道。

《系辭傳》雖提出了“三才之道”，卻沒有說明“三才之道”到底是什么，《說卦傳》回答了這個(gè)問題?！墩f卦傳》說：“昔者圣人之作易也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義，兼三材而兩之，故易六畫而成卦?！边@是對(duì)天、地、人三才之道的內(nèi)涵的界定。所謂天道為“陰與陽”，是就天之氣而言的，是指陰陽之氣的。所謂地道為“柔與剛”，是就地之質(zhì)而言的。所謂人道為“仁與義”，是就人之德而言的，是指仁義之德的。而人道之所以為“仁與義”，乃是由于人稟受了天地陰陽剛?cè)嶂远纬傻摹?/p>

《孝經(jīng)·三才章》：“夫孝，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。天地之經(jīng)，而民是則之，則天之明，因地之利，以順天下?！?/p>

《黃老帛書》也屢次論及“天、地、人”，如“王天者之道，有天焉，有人焉，又（有）地焉。參（三）者參而用之。□□而有天下矣?！薄肮释跽卟灰孕抑螄?guó)，治國(guó)固有前道，上知天時(shí)，下知地利，中知人事?！保ā妒蠼?jīng)·前道》）為什么？因?yàn)樘臁⒌?、人雖為一體，但又有各自不同的規(guī)律和職能。

三才之道在《呂氏春秋》中得到比較成熟和圓滿的完成。其大框架是天、地、人的統(tǒng)一，而且更注意了其中的具體內(nèi)容的充實(shí)和相互關(guān)系的圓融。在這樣的總體思想指導(dǎo)下，全書分十二紀(jì)、八覽、六論，共160篇。其中十二紀(jì)把各種自然事物和人事活動(dòng)按五行法則、依照四時(shí)運(yùn)行的次序進(jìn)行了分類、配屬和說明，天、地、人萬物是一體化的有機(jī)整體思想就集中而具體地反映在十二紀(jì)之中。《有始》篇說：“天地萬物，一人之身也。此之謂大同?！卑选按笸倍x為天、地、人、萬物猶一人之身一樣是有機(jī)和諧的整體。在這個(gè)在整體中的事物之間都存在著廣泛的聯(lián)系，相互制約，相互影響。

可見，三才之道以為天地人一體，天、地、人三者是各有特性，又相互作用，有同樣的變化法則，但從本質(zhì)上說來，人與天、地畢竟不同，人在天地之中有著特殊的地位、作用和價(jià)值，并集中地體現(xiàn)為天地之間人為萬物之靈。《尚書·泰誓上》強(qiáng)調(diào)“惟天地萬物之母，惟人為萬物之靈”，《孝經(jīng)·圣治章》中則借孔子的名義說：“天地之性，人為貴。”這句話中的“性”字，是“生”的意思。宋人邢昺解釋說：“性，生也。言天地之所生，惟人最貴也?！避髯诱f：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也?！保ā盾髯印ね踔啤罚┸髯佑帽容^的方法，從現(xiàn)象上說明了為什么天地萬物中人最為貴的道理。《禮記·禮運(yùn)》認(rèn)為：“人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會(huì)，五行之秀氣也?！痹谔斓厝f物之中，人有突出的價(jià)值，人是一個(gè)具有感性、能夠創(chuàng)造、能夠進(jìn)行自我發(fā)展的萬物之靈?！抖Y記·中庸》云：“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”朱熹《中庸章句》說：“贊，猶助也。與天地參，謂與天地并立為三也?！薄皡ⅰ闭?，“叁”也，說明人與天地的地位和價(jià)值是平等的。“贊”者，“助”也，說明人不是凌駕于天地之上的主宰者，而是參贊、調(diào)諧天地萬物之化育。人受天地之中氣而生，居天地之中而立，為天地之中介，把天地兩個(gè)對(duì)立項(xiàng)要有機(jī)地聯(lián)系成個(gè)整體，并且參贊、調(diào)諧天地萬物之化育。因此，在天地萬物中，人是最可寶貴的。人在天、地之間具有特殊意義，這一特殊意義又集中地通過人中出類拔萃的圣人體現(xiàn)出來。

《易·系辭下》云：“仰則觀象于天，俯則觀于地……于是，始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”八卦與易乃圣人所創(chuàng)制，正是因?yàn)橛辛耸ト酥瓢素宰饕?，使人了解了天地，使人和天地相“交通”，使人通過易占而感通神明，這實(shí)質(zhì)上就是通過人的中介作用使天地相感，鬼神相應(yīng)，天人合一，人神合一，天地人相應(yīng)。因此，“圣人設(shè)卦觀象系辭焉，而明吉兇……夫《易》，圣人之所以極深而研幾也。唯深也，故能通天下之志，唯幾也，故能成天下之務(wù)，唯神也，故不疾而速，不行而至?！保ā断缔o上》）圣人通過卦象的設(shè)立與運(yùn)用，來完成自己溝通天地，治理人間的職責(zé)。

八卦以卦象顯示了天地之中的圣人正擔(dān)負(fù)著溝通天地，調(diào)和陰陽的職責(zé)，所以《易·文言傳》更說：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時(shí)?！M(jìn)退存亡之道而不失其正者，其唯圣人乎？”這里的“大人”就是“圣人”，這在孟子中時(shí)或見之，《史記·索隱》引向秀《易·乾卦》注云：“圣人在位，謂之大人?！本褪钦f，圣人與天地相融合并溝通了天地，并參與天地之中，仿效天地，建立了一套類通天地的人間秩序；同時(shí)圣人又融匯進(jìn)陰陽的相摩相蕩之中，融入到天地的變化之中，成了宇宙整體的一部分。這樣，圣人就與天地變化的精神（德）感而通之。圣人在天地之間的中介作用不是興云播雨，而是以心情以仁義感通天地，體味天地。只有圣人的存在，才能體會(huì)天地的存在；只有圣人，才能將世界聯(lián)成一生命整體；只有圣人，才能與天地協(xié)調(diào)一致。

《易傳?系辭上》云：

仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故；原始反終，故之死生之說。精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀。與天地相似，故不違；知周乎萬物而到濟(jì)天下，故不過；旁行而不流，樂天而知命，故不憂；安土敦乎仁，故能愛。范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無方而易無體。

圣人仰觀俯察，就能知天地萬物乃至鬼神之情狀，進(jìn)而與天地一樣運(yùn)行，節(jié)制天地變化，委曲成就萬物，代天行道，所以“天生神物，圣人則之；天地變化，圣人效之”(《易?系辭上》)。

總之，《易傳》“易道”統(tǒng)攝天地人三才之道，而只有“人”才是三才之道的主體，圣人又是“人”的文化內(nèi)涵的凝結(jié)，上達(dá)天文明天道，下至地理曉地道，中通人事行人道，是三才中和之道的價(jià)值承擔(dān)者。這樣，我們就可以得到一個(gè)圖式：      

天 —→天道

人（圣人）—→人道

地 —→地道

董仲舒繼承了傳統(tǒng)的三才模式，特別是《易傳》來構(gòu)架其理論體系。在董仲舒的有機(jī)宇宙論系統(tǒng)中，人與天地共同構(gòu)成了萬物之本，“天地人，萬物之本也，……三者相為手足，合以成體，不可一無也。”（《春秋繁露?立元神》）人是聯(lián)系天地與萬物的紐帶，在天地之間處于尊貴的地位，“得天之靈，貴與物……天地之性人為貴?！保ā稘h書·董仲舒?zhèn)鳌罚?em>人何其貴者?起于天至于人而畢。畢之外謂之物,物者投所貴之端,而不在其中。以此見人之超然萬物之上,而最為天下貴也?！保ā洞呵锓甭?天地陰陽》）人與天地并列為三，能夠超然于萬物之上，人可以“絕于物而參天地”（《春秋繁露?人副天數(shù)》）。顯然，他特別強(qiáng)調(diào)人在天地之間的獨(dú)特地位。他說：“天生之，地養(yǎng)之，人成之。天生之以孝弟，地養(yǎng)之以衣食，人成之以禮樂。”（《春秋繁露?立元神》）一方面，天地生養(yǎng)萬物，有賴于人成之；另一方面，天之所以生養(yǎng)萬物，其目的也全在于人。

二、《春秋》公羊?qū)W的仁學(xué)精神

經(jīng)學(xué)視野下董仲舒的思想是屬于漢代今文經(jīng)學(xué)體系的，在漢代今文經(jīng)學(xué)中以治《春秋》公羊?qū)W影響最大，在治《春秋》公羊?qū)W的漢儒中又以董仲舒成就最高，影響最大。北宋樓郁《春秋繁露序》云：“其微言至要，蓋深于《春秋》者也。然圣人之旨在經(jīng)，經(jīng)之失傳，傳之失學(xué)，故漢諸儒多病專門之見，各務(wù)高師之言，至窮智畢學(xué)，或不出圣人大中之道，使周公、孔子之志既晦而隱焉。董生之書視諸儒尤博極閎深也?！盵③]董仲舒的仁學(xué)思想以《春秋》公羊?qū)W為學(xué)術(shù)基礎(chǔ)。據(jù)《漢書·儒林列傳》載，董仲舒與胡毋生，是漢初傳授公羊?qū)W的兩位大師?！豆蚴琛芬缎⒔?jīng)說》曰：“子夏傳與公羊氏，五世乃至胡毋生、董仲舒。”說明董仲舒與胡毋生都是子夏的六傳弟子，二人都傳授公羊?qū)W?！稘h書·五行志》也說：“漢興，承秦滅學(xué)之后，景武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推陰陽，為儒者宗?！鼻宕鷮W(xué)者凌曙認(rèn)為董仲舒獨(dú)得《春秋》精義：“識(shí)禮義之宗，達(dá)經(jīng)權(quán)之用，行仁為本，正名為先，測(cè)陰陽五行之變，明制禮作樂之原。體大思精，推見至隱，可謂善發(fā)微言大義者已?！盵④]《春秋》的主旨在于明王道，而王道的精神則是仁?！洞呵锓甭丁ね醯馈氛f：“孔子明得失，差貴賤，反王道之本。譏天王以致太平，刺惡譏微，不遣小大，善無細(xì)而不舉，惡無細(xì)而不去，進(jìn)善誅惡，絕諸本而已矣?！笔钦f孔子作《春秋》所書不論得失、貴賤、大小、善惡之事，是在褒貶書法之中寓含著王道之本，這個(gè)本就是仁?！洞呵锓甭丁び嵝颉氛f：“孔子明得失，見成敗，疾時(shí)世之不仁，失王道之體。”董仲舒認(rèn)為孔子作《春秋》是批判當(dāng)時(shí)社會(huì)缺乏仁，而仁是王道政治的體。所以，仁就是王道政治的本體。在中國(guó)文化的語境中，“本體”有自己獨(dú)特的含義，成中英先生解釋說：“什么是本體? 它是實(shí)體的體系，即體，它來源于實(shí)體的本源或根本，即本。本和體是緊密相關(guān)的，因?yàn)楸静粌H產(chǎn)生了體，而且是不斷地產(chǎn)生體，這可以根據(jù)本來解釋體的變化。同樣，體可能遮蔽和扭曲本，從而應(yīng)返回本再生或重構(gòu)以獲得更開放的空間和更自由的發(fā)展。在這個(gè)意義上本體構(gòu)成的不是一個(gè)靜止的系統(tǒng)，而是一個(gè)具有創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)變和創(chuàng)造力的開放的動(dòng)態(tài)系統(tǒng)。”[⑤]

董仲舒認(rèn)為，以仁為本體的《春秋》倡揚(yáng)德治仁政，反對(duì)以武力服人，“《春秋》重人”（《春秋繁露·俞序》）“《春秋》之所惡者，不任德而任力，驅(qū)民而殘賊之；其所好者,設(shè)而勿用,仁義以服之也?！薄啊洞呵铩窅廴硕鴳?zhàn)者殺人”，“德不足以親近，而文不足以來遠(yuǎn)，而斷斷以戰(zhàn)伐為之，此固《春秋》之所疾已，皆非義也。”（《春秋繁露·竹林》）《春秋》任德而不任力，盡管不絕對(duì)排斥力而只是設(shè)而不用，而注重以仁義服人，“此春秋之所善也”。戰(zhàn)爭(zhēng)是違背德治、仁政的，《春秋》愛人所以反對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)。當(dāng)然，董仲舒也不是簡(jiǎn)單地一概反對(duì)戰(zhàn)伐，因?yàn)樵谒磥?，?zhàn)伐里邊也還有義和非義、道與非道之分。例如“夏無道而殷伐之，殷無道而周伐之，周無道而秦伐之，秦?zé)o道而漢伐之”，這些都是“有道伐無道，此天理也”（《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》）。

他認(rèn)為，《春秋》的精義是仁義?！洞呵锓甭丁と柿x法》：“《春秋》為仁義法”，《春秋》這部書就是要建立仁義的法度，以此來治理社會(huì)?！啊洞呵铩分?，人與我也；所以治人與我者，仁與義也；以仁安人，以義正我；故仁之為言人也，義之為言我也，言名以別矣。”（《春秋繁露·仁義法》）《春秋》所治理的，是他人和自我；所用來治理他人和自我的，是仁和義；它用仁來安定別人，用義來糾正自我。

他以《春秋》司馬子反為例來說明《春秋》如何體現(xiàn)仁的?！豆騻鳌方忉尅洞呵铩贰八稳思俺似健币痪湓唬骸巴馄讲粫?，此何以書？大其平乎己也。”褒揚(yáng)子反出自惻隱之心在穩(wěn)操勝券的情況下主動(dòng)與敵方元帥講和，減輕了宋楚兩國(guó)戰(zhàn)爭(zhēng)給人民帶來的苦難。董仲舒對(duì)此以“仁”來詮釋：“為其君使，廢君命，與敵情，從其所請(qǐng)，與宋平，是內(nèi)專政而外擅名也。專政則輕君，擅名則不臣，而《春秋》大之，奚由哉？曰：為其有慘怛之恩，不忍餓一國(guó)之民，使之相食。推恩者遠(yuǎn)之而大，為仁者自然而美?！保ā洞呵锓甭?竹林》）董仲舒說司馬子反此舉有內(nèi)專政而外擅名之最，但是《春秋》還褒揚(yáng)他，為什么？因?yàn)樗袑?duì)老百姓易子而食的悲痛憂傷之情，是由其仁心而發(fā)為愛敵國(guó)人民之行?？涤袨檎f：“《俞序》得《春秋》之本有數(shù)義焉。以仁為天心，孔子疾時(shí)世之不仁，故作《春秋》，明王道，重仁而愛人，思患而豫防，反覆于仁不仁之間。此《春秋》全書之旨也?！盵⑥]說明《春秋》的核心精神是仁學(xué)。

三、以三才為主體構(gòu)架的仁學(xué)構(gòu)建

《春秋繁露?五行相生》說:“天地之氣,合而為一,分為陰陽,判為四時(shí),列為五行?！彼娜蕦W(xué)理論構(gòu)建就是以天地——陰陽——四時(shí)——五行為邏輯順序展開的。

先秦儒家之“仁”是以血緣親情為根基，認(rèn)為仁的本源是孝悌的親情，《論語·學(xué)而》：“孝弟也者，其為仁之本與?！彼?，如果“君子篤于親，則民興于仁?！保ā墩撜Z·學(xué)而》）《中庸》云：“仁者人也，親親為大?！比适侨酥疄槿说母?，但以愛自己的親人為重?！睹献印じ孀由稀罚骸坝H親，仁也?！薄睹献印けM心上》：“仁者，無不愛也，急親賢之為務(wù)?！保ā睹献印けM心上》），《荀子·大略》：“仁，愛也，故親?！边@種基于血緣親情的仁道了董仲舒這里有所轉(zhuǎn)型，董仲舒針對(duì)當(dāng)時(shí)人們經(jīng)過春秋戰(zhàn)國(guó)和秦漢之際的戰(zhàn)亂，缺乏對(duì)天的敬畏感，缺乏基本的道德感，把“天”提到“百神之君”的地位，認(rèn)為“天”是創(chuàng)造天地萬物和人類的至上神，賦予天以至高無上的大神性質(zhì)，如《漢書?董仲舒?zhèn)鳌分小短烊巳摺贰疤煺?，群物之祖也，故遍覆包函而無所殊，建日月風(fēng)雨以和之，經(jīng)陰陽寒暑而以成之?！薄洞呵锓甭丁そ剂x》：“天者，百神之君也”，《春秋繁露·郊語》:“天者，百神之大君也。事天不備,雖百神猶無益也。”試圖為人們（包括君主）樹立了一個(gè)至尊的敬畏對(duì)象。同時(shí)，他又把先秦儒家的仁義道德投射到了“天”上，使儒家道德神圣化?！洞呵锓甭丁ぬ斓仃庩枴?“天志仁，其道也義?！薄洞呵锓甭?俞序》：“仁，天心，故次以天心?！碧K輿注曰：“《春秋》之旨,以仁為歸。仁者, 天之心也?！盵⑦]天之所以永不停歇地化生、養(yǎng)成天地萬物，是因?yàn)樘煊小叭省?，“仁”也就是“天心”。顯然，在董仲舒這里，“天”的意義和本質(zhì)就是“仁”，換句話說，“仁”乃是天最高的道德準(zhǔn)則。這種道德準(zhǔn)則又是天的意志的體現(xiàn)：“察于天之意，無窮極之仁也?！薄疤斐Ｒ詯劾麨橐?，以養(yǎng)長(zhǎng)為事；春、秋、冬、夏，皆其用也?！保ā洞呵锓甭?王道通三》）這樣就使天之仁心、天之愛意與天地自然的運(yùn)動(dòng)變化（四季的生長(zhǎng)收藏）聯(lián)為一體。既然天的意志指引著自然的運(yùn)行，那么天的道德準(zhǔn)則也就通過四時(shí)變遷及星辰幻化獲得了展現(xiàn)?！盵⑧]

天志、天心、天意為仁，這是本體之仁。而在董仲舒的思想里，天又分殊為陰陽二氣，故而還有分殊之仁，即陽氣之仁。他說：“陽，天之德，陰，天之刑也。陽氣暖而陰氣寒，陽氣予而陰氣奪，陽氣仁而陰氣戾，陽氣寬而陰氣急，陽氣愛而陰氣惡，陽氣生而陰氣殺。是故陽常居實(shí)位而行于盛，陰常居空位而行于末。天之好仁而近，惡戾之變而遠(yuǎn)，大德而小刑之意也。先經(jīng)而后權(quán)，貴陽而賤陰也。故陰，夏入居下，不得任歲事，冬出居上，置之空處也。養(yǎng)長(zhǎng)之時(shí)伏于下，遠(yuǎn)去之，弗使得為陽也。無事之時(shí)起之空處，使之備次陳，守閉塞也。此皆天之近陽而遠(yuǎn)陰，大德而小刑也。”（《春秋繁露·陽尊陰卑》）這里陽氣之仁與陰氣之戾對(duì)應(yīng)而言，天好仁惡戾，故而陽氣為近、為經(jīng)、為貴，陰氣為遠(yuǎn)、為權(quán)、為賤。對(duì)于天地萬物來說，“陰陽雖異，而所資一氣也。陽用事，則此氣為陽；陰用事，則此氣為陰。陰陽之時(shí)雖異，而二體常存”[⑨]

董仲舒由陰陽二氣進(jìn)一步推到春夏秋冬四季之氣，春夏為仁，秋冬為陰。他說：“春氣愛，秋氣嚴(yán)，夏氣樂，冬氣哀。愛氣以生物，嚴(yán)氣以成功，樂氣以養(yǎng)生，哀氣以喪終，天之志也。是故春氣暖者，天之所以愛而生之；秋氣清者，天之所以嚴(yán)而成之；夏氣溫者，天之所以樂而養(yǎng)之；冬氣寒者，天之所以哀而藏之。春主生，夏主養(yǎng)，秋主收，冬主藏。生溉其樂以養(yǎng)，死溉其哀以藏，為人子者也。故四時(shí)之行，父子之道也；天地之志，君臣之義也；陰陽之理，圣人之法也。陰，刑氣也；陽，德氣也。陰始于秋，陽始于春。春之為言，猶偆偆也；秋之為言，猶湫湫也。偆偆者，喜樂之貌也，湫湫者，憂悲之狀也。是故春喜夏樂，秋憂冬悲，悲死而樂生。以夏養(yǎng)春，以冬藏秋，大人之志也。”（《春秋繁露·王道通三》）這里以天之喜怒哀樂對(duì)應(yīng)春夏秋冬四季，賦予了春氣愛，秋氣嚴(yán)，夏氣樂，冬氣哀。因?yàn)榇合囊躁枤庵鲗?dǎo)，秋冬以陰氣主導(dǎo)，“陰，刑氣也；陽，德氣也”，所以很明顯，春夏為陽，當(dāng)然是仁德；秋冬為陰，自然是陰刑。

天志、天心、天意為仁，人為天地所生，必然稟受天的仁?！盀槿苏?，天也?！酥?dú)?，化天志而仁；人之德行，化天理而義。”(《春秋繁露·為人者天》)人的一切都源于天，人的血?dú)馐欠A受天志而形成仁，人的德行稟受天理而形成義，這就說明仁的本源不在人自身，而在天。他還說：“人之受命于天也,取仁于天而仁也?！保ā洞呵锓甭?王道通三》）“人受命于天，有善善惡惡之性。”（《春秋繁露?玉杯》）人道德領(lǐng)域的“仁”與善惡之性取之于天，與天地同構(gòu)。人為天地所生，具有天地之性，也必然稟受天的陰陽之氣和陰陽之性?！洞呵锓甭?如天之為》：“陰陽之氣，在上天，亦在人?！碧煊嘘庩栔畾猓艘灿嘘庩栔畾??！洞呵锓甭丁ね愊鄤?dòng)》：“天有陰陽，人亦有陰陽。天地之陰氣起，而人之陰氣應(yīng)之而起，人之陰氣起，而天地之陰氣亦宜應(yīng)之而起，其道一也。”天之陰陽與人之陰陽相互感應(yīng)，是道理是一樣的。天之陰陽之性施予人，便使人有貪仁之性?！拔嵋孕闹萌酥\(chéng)。人之誠(chéng)，有貪有仁。仁貪之氣，兩在于身。身之名，取諸天。天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性。天有陰陽禁，身有情欲栣，與天道一也。是以陰之行不得干春夏，而月之魄常厭于日光。乍全乍傷，天之禁陰如此，安得不損其欲而輟其情以應(yīng)天。天所禁而身禁之，故曰身猶天也。禁天所禁，非禁天也?！碇行郧橐?，若天之有陰陽也。言人之質(zhì)而無其情，猶言天之陽而無其陰也?！保ā洞呵锓甭丁ど畈烀?hào)》）在董仲舒看來，因?yàn)樘斓年庩栔允┯枞?，使人身有貪仁之性，所以人就要?duì)自己的情欲加以控制，戒貪歸仁。因?yàn)樨澣手砸簿褪巧茞褐訹⑩]，所以人就要去惡揚(yáng)善。

因?yàn)槿说牡赖屡c本性都來自天，所以人就要效法天道?！洞呵锓甭?天道施》說：“天道施?！碧熘谰褪鞘┯?，就是付出?！洞呵锓甭?離合根》說：“天高其位而下其施，藏基而見其光。高其位，所以為尊也；下其施，所以為仁也；藏其，以為神，見其光，所以為明，故位尊而施仁，藏形而見光者，天之行也?！薄疤臁痹谶@里顯示的是尊、仁、神、明的道德品性，人間的君主只有效法“天之行”，才能以德配天，得到上天的庇護(hù)?！叭手勒?，在于天。天，仁也。天覆育萬物，既化而生之，有養(yǎng)而成之。事功無已，終而復(fù)始?！酥苊谔煲?，取仁于天而仁也。是故人之受命天之尊，父兄子弟之親，有忠信慈惠之心，有禮義廉讓之行，有是非逆順之治。文理燦然而厚，知廣大有而博，唯人道為可以參天?！保ā洞呵锓甭?王道通三》）因?yàn)椤疤臁庇小叭手馈?，有仁愛之心，覆育生養(yǎng)萬物，人受命于天，所以人也有仁愛之心，要講倫理道德，這就是人與天地參。

“人與天地參”是先秦儒家一個(gè)重要命題，據(jù)說子思所作的《中庸》有：“惟天下至誠(chéng),為能盡其性；能盡其性,則能盡人之性；能盡人之性,則能盡物之性；能盡物之性,則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育,則可以與天地參矣”, 這就以“誠(chéng)”體現(xiàn)了人溝通天地萬物，與天地參的主體性。《易傳·說卦傳》說：“昔者圣人之作易也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義，兼三材而兩之，故易六畫而成卦?！边@是對(duì)天、地、人三才之道的內(nèi)涵的界定。所謂天道為“陰與陽”，是就天之氣而言的，是指陰陽之氣的。所謂地道為“柔與剛”，是就地之質(zhì)而言的。所謂人道為“仁與義”，是就人之德而言的，是指仁義之德的。而人道之所以為“仁與義”，乃是由于人稟受了天地陰陽剛?cè)嶂远纬傻?。這是在三才構(gòu)架之中討論仁義的來源問題的。董仲舒在此基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)人之所以能與天地參，是因?yàn)槿伺c天地相應(yīng)而具有仁義的德行?！洞呵锓甭?人副天數(shù)》云：“天德施，地德化，人德義。天氣上，地氣下，人氣在其間。春生夏長(zhǎng)，百物以興；秋殺冬收，百物以藏。故莫精于氣，莫富于地，莫神于天。天地之精所以生物者，莫貴于人。人受命乎天也，故超然有以倚；物災(zāi)疾莫能為仁義，唯人獨(dú)能為仁義；物災(zāi)疾莫能偶天地，唯人獨(dú)能偶天地?！碧斓厣?，人就與天地并列為三，居中而立，天氣為陽，地氣屬陰，人在之間具備陰陽二氣。天的德行是施與，地的德行是化育，人的德行就是仁義。人受命于天，在天地萬物之中最為尊貴，與其他生物不同，“獨(dú)能為仁義”，“獨(dú)能偶天地”。這就以人的道德性彰顯了人在天地之間最為尊貴的特殊地位。

董仲舒在肯定人在天地間的獨(dú)特地位和君王在天人感應(yīng)中的主體地位時(shí)，又指出“天”通過與人的“感應(yīng)”，以祥瑞或?yàn)?zāi)異的形式所體現(xiàn)的賞善罰惡性能，形成了受命之符、符瑞和災(zāi)異的理論?！?em>國(guó)家將有失道之?dāng)?/em>,而天乃先出災(zāi)害以譴告之；不知自省,又出怪異以警懼之；尚不知變,而傷敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也。”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚┰诙偈婵磥?，?zāi)異的出現(xiàn)并不可怕，是天為了警告君王，并不表示天的惡意，相反正是表現(xiàn)了天對(duì)君王的仁愛之心?！洞呵锓甭丁け厝是抑恰匪f：“天地之物有不常之變者謂之異，小者謂之災(zāi)，災(zāi)常先至而異乃隨之。災(zāi)者，天之譴也；異者，天之威也。譴之而不知，乃畏之以威。……凡災(zāi)異之本，盡生于國(guó)家之失，乃始萌芽，而天出災(zāi)異以譴告之。遣告之而不知變，乃見怪異以驚駭之。驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此見天意之仁而不欲害人也?！薄洞呵锓甭?王道通三》亦云：“天常以愛利為意，以養(yǎng)長(zhǎng)為事，春秋冬夏皆其用也；王者亦常以愛利天下為意，以安樂一世為事，好惡喜怒而備用也?！边@就是說，天人之間是有感應(yīng)的，天意仁。如果國(guó)家政治有所失誤，不能體現(xiàn)天意之仁，一開始天就要通過災(zāi)異來譴告；對(duì)于天的譴告君王不能有所改變，接著就會(huì)以怪異現(xiàn)象驚嚇；如果君王還仍然置若罔聞，不知敬畏，就必遭“殃咎”。所以，王者要以天的愛利為意，養(yǎng)長(zhǎng)為事，多做愛人利民之事。

董仲舒繼承孔孟“仁者愛人”的基本觀念，但有所修正和發(fā)展。他在《春秋繁露·必仁且智》中給仁下的定義就是：“何謂仁？仁者，憯怛愛人。”《春秋繁露·仁義法》說：“仁之法，在愛人，不在愛我”，“人不被其愛，雖厚自愛，不予為仁”，“不愛，奚足謂仁，仁者，愛人之名也”，愛人主要是愛他人，不是愛自己；不被他人愛，厚自愛不能稱為仁。他批評(píng)晉靈公“殺膳宰以淑飲食,彈大夫以娛其意,非不厚自愛也；然而不得為淑人者,不愛人也?！保ā洞呵锓甭?仁義法》）晉靈公不守為君之道，生性殘暴。他從高臺(tái)上用彈弓射行人，觀看他們驚恐躲避的樣子以取樂。廚師沒有把熊掌煮爛，晉靈公生氣，便把廚師殺死，將廚師的尸體放在筐里，讓官女們抬著尸體經(jīng)過朝堂丟到外邊。董仲舒認(rèn)為對(duì)自己厚愛，但不能愛別人，那不算是仁。董仲舒還講了營(yíng)蕩的故事：營(yíng)蕩“為齊司寇，太公封于齊，問焉以治國(guó)之要，營(yíng)蕩對(duì)曰：‘任仁義而已。’太公曰：‘任仁義奈何？’營(yíng)蕩對(duì)曰：‘仁者愛人，義者尊老。’太公曰：‘愛人尊老奈何？’營(yíng)蕩對(duì)曰：‘愛人者，有子不食其力；尊老者，妻長(zhǎng)而夫拜之?！唬骸讶擞匀柿x治齊，今子以仁義亂齊，寡人立而誅之，以定齊國(guó)?！保ā段逍邢鄤佟罚槭裁唇?dú)⒘藸I(yíng)蕩？因?yàn)闋I(yíng)蕩口頭說以仁義治國(guó)，實(shí)際上理解的仁義是“仁者愛人，義者尊老?！睈廴耍褪菒圩约旱暮⒆?，不要讓他出力，人他吃好的；尊老，就是尊重自己的老人，妻子歲數(shù)大了，丈夫要跪拜。姜太公一聽氣壞了，認(rèn)為營(yíng)蕩這是用“仁義”亂國(guó)，因?yàn)闋I(yíng)蕩愛的只是自己的子女，尊重的只是自己的妻子。這種人口頭上講仁義，實(shí)際上自私自利，也會(huì)讓人們變得自私自利，對(duì)國(guó)家社會(huì)是潛在的危害，所以就把他殺了。

董仲舒還把仁愛擴(kuò)展到大眾乃至天地萬物。他說：“仁者，所以愛人類也”（《春秋繁露·必仁且智》），要用仁愛厚待遠(yuǎn)方的人，把仁愛推的越遠(yuǎn)越好，“仁厚遠(yuǎn)。遠(yuǎn)而愈賢，近而愈不肖者，愛也。故王者愛及四夷，霸者愛及諸侯，安者愛及封內(nèi)，危者愛及旁側(cè)，亡者愛及獨(dú)身。”這就把先秦儒家立足于血緣親情的仁愛推衍到政治上由近及遠(yuǎn)的仁愛，強(qiáng)調(diào)仁愛要厚待遠(yuǎn)方的人，越遠(yuǎn)而越賢能，越近而越不肖，這就是仁愛。所以王者的仁愛遠(yuǎn)及于四方夷狄，霸者的仁愛只能及于諸侯，安定國(guó)家的君王的仁愛只在國(guó)內(nèi)，使國(guó)家危機(jī)的君王的仁愛只及于左右親近的人，亡國(guó)之君的仁愛只能及于他自己?！叭屎襁h(yuǎn)”是董仲舒對(duì)儒家仁愛的一種創(chuàng)造性詮釋。這主要是針對(duì)當(dāng)時(shí)漢代統(tǒng)治者拘于血緣親情，縱容同性諸侯王，發(fā)展到后來，實(shí)在釀成了多次諸侯叛亂，給國(guó)家和民眾帶來深重的災(zāi)難。

不但如此，董仲舒也繼承孔子“泛愛眾而親仁”（《論語·學(xué)而》）和孟子“親親仁民，仁民愛物”（《孟子·盡心上》）的思想，還把仁愛擴(kuò)大到天地萬物，他說：“質(zhì)于愛民，以下至于鳥獸昆蟲莫不愛。不愛，奚足以為仁?”（《春秋繁露?仁義法》）“泛愛群生，不以喜怒賞罰，所以為仁也?！保ā洞呵锓甭丁るx合跟》）“先之以博愛，教以仁也。”（《春秋繁露·為人者天》）就是說，只講愛人還不足以稱之為仁，只有將愛人擴(kuò)大到愛鳥獸昆蟲等生物，“泛愛群生”，才算做到了仁。可見，董仲舒的仁已經(jīng)具有博愛的性質(zhì)，包含了可貴的生態(tài)關(guān)懷意識(shí)。

這種仁愛體現(xiàn)了“和”的精神，“仁者怛愛人，謹(jǐn)翕不爭(zhēng)，好惡敦倫，無傷惡之心，無隱忌之志，無嫉妒之氣，無感愁之欲，無險(xiǎn)之事，無辟違之行。故其心舒，其志平，其氣和，其欲節(jié)，其事易，其行道，故能平易和理而無爭(zhēng)也。如此者謂之仁?！保ā洞呵锓甭丁け厝是抑恰罚┮?yàn)槿收吣軌虬l(fā)自內(nèi)心地愛人，他自己就會(huì)身心和諧，在與他人的交往過程中也自然能夠心平氣和，和而不爭(zhēng)，實(shí)現(xiàn)人際關(guān)系的和諧。

董仲舒的仁學(xué)開始系統(tǒng)構(gòu)建仁、義、禮、智、信“五常之道”。這五個(gè)道德倫理范疇在先秦儒家著述中都已經(jīng)出現(xiàn)，孔孟荀都有論述，但還沒有被統(tǒng)合成一種結(jié)構(gòu)性思想體系。董仲舒開始將它們整合在一起，與五行相匹配，納入天地人三才一體的構(gòu)架之中，使仁、義、禮、智、信有了天道的形而上依據(jù)和天經(jīng)地義的神圣性質(zhì)，并初步形成了相互對(duì)應(yīng)的思想結(jié)構(gòu)?！洞呵锓甭丁の逍兄x》：“五行之隨，各如其序，五行之官，各致其能。是故木居?xùn)|方而主春氣，火居南方而主夏氣，金居西方而主秋氣，水居北方而主冬氣。是故木主生而金主殺，火主暑而水主寒，使人必以其序，官人必以其能，天之?dāng)?shù)也?！本褪钦f，天之五行中的木、火、金、水分別以春夏秋冬四季的順序展開，人間之五官必須與之相對(duì)應(yīng)，才能發(fā)揮各自的職能，這樣完成了仁、義、禮、智、信相輔相成，相互作用、互為支撐“五常之道”的基本結(jié)構(gòu)。

總之，在三才構(gòu)架下董仲舒的“仁”已經(jīng)開始有了核心價(jià)值的意味，但還不夠成熟和圓融，可以說是先秦仁學(xué)向宋明仁學(xué)思想發(fā)展的一個(gè)轉(zhuǎn)型環(huán)節(jié)。董仲舒圍繞“仁”形成的仁學(xué)思想是董仲舒思想的主體，深入研究其仁學(xué)思想體系可以使我們更好地把握董仲舒的整個(gè)思想體系，同時(shí)也為我們今天核心價(jià)值體系的構(gòu)建提供了重要的思想資源和歷史借鑒。