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牟宗三的形上學(xué)體系及其意義

作者：郭齊勇（武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院）

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于 臺灣《鵝湖月刊》2009年12月總第414期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉六月初八日己丑

           耶穌2017年7月1日

牟先生對古希臘柏拉圖、亞里斯多德等直至萊布尼茲、羅素、懷特海、維特根斯坦、海德格爾等哲學(xué)家均有深度的理解，尤其對康德、黑格爾哲學(xué)下了很大的功夫。我們甚至可以說，他幾乎是以畢生的精力會通中西哲學(xué)，特別是透過康德來重建儒學(xué)。牟先生以康德哲學(xué)作為中西互釋與會通的橋梁或比較的參考系，是非常明智的。這不僅僅是他個人的哲學(xué)愛好使然，更重要的是康德哲學(xué)與儒學(xué)具有可通約性，而且現(xiàn)代哲學(xué)即包含了對康德的啟蒙理性的檢討與反思?！澳彩峡档隆鳖H為人詬病，然平心靜氣地去體會，其中蘊(yùn)含了不少天才的洞見。下面我們來討論道德自律、智的直覺、現(xiàn)象與物自身、圓善等觀念或思想架構(gòu)，這是牟先生有取于康德，用來闡發(fā)儒學(xué)，并進(jìn)而批評康德的基本思想內(nèi)容。

一、借取西方哲學(xué)智慧，創(chuàng)構(gòu)傳統(tǒng)中國哲學(xué)的現(xiàn)代型態(tài)

我們先來看自律道德的問題。康德的“自律”原則的提出，在西方倫理學(xué)史上產(chǎn)生了重大的影響。在《道德底形上學(xué)之基礎(chǔ)》中，康德指出，“自律原則是唯一的道德原則”，“道德底原則必然是一項定言令式”。[1]在《實踐理性批判中》，康德指出：“意志自律是一切道德律和與之相符合的義務(wù)的唯一原則；反之，任意的一切他律不僅根本不建立任何責(zé)任，而且反倒與責(zé)任的原則和意志的德性相對立。……道德律僅僅表達(dá)了純粹實踐理性的自律，亦即自由的自律，而這種自律本身是一切準(zhǔn)則的形式條件，只有在這條件之下一切準(zhǔn)則才能與最高的實踐法則相一致?！盵2]所謂意志自律，是指意志自己給自己以法則。自由意志和服從道德規(guī)律的意志，完全是一個東西。在康德那里，通過“定言令式”，把他在《純粹理性批判》中邏輯可能性的“自由”概念與“自律”聯(lián)系了起來，從而在實踐的意義上賦予了“自由”概念以客觀實在性。

牟宗三先生在《心體與性體》第一冊《綜論》的第三章專門討論康德的自律道德與道德的形上學(xué)，并與儒家哲學(xué)相比較。牟先生在《圓善論》中，繼續(xù)以“自律”學(xué)說詮釋孟子的“仁義內(nèi)在”說。

他以“自律”這個道德的最高原則，即道德主體的自我立法，來詮釋孔子“仁”說、先秦儒家“踐仁盡性”之教、孟子“仁義內(nèi)在”，乃至宋明理學(xué)家的一些流派的道德哲學(xué)。我們當(dāng)然可以不用“道德理性”、“道德主體”、“自律”這樣一些概念來談儒家哲學(xué)。但我們很清楚，牟先生考慮的是中西哲學(xué)的互通性、對話性。在現(xiàn)當(dāng)代中國，哲學(xué)界的師生與研究者主要接受的是西方哲學(xué)的訓(xùn)練的背景下，使用這些范疇、名相也未嘗不可，關(guān)鍵是要有相應(yīng)性。

牟先生特別強(qiáng)調(diào)孔子的“仁”不是個經(jīng)驗的概念，仁說“是依其具體清澈精誠惻怛的襟懷，在具體生活上，作具體渾淪的指點(diǎn)與啟發(fā)的。我們不能說在這具體渾淪中不藏有仁道之為道德理性、之為道德的普遍法則之意，因而亦不能說這混融隱含于其中的普遍法則不是先驗的，不是對任何‘理性的存在’（rational being）皆有效的。不過孔子沒有經(jīng)過超越分解的方式去抽象地反顯它，而只是在具體清澈精誠惻怛的真實生命中去表現(xiàn)它，因而仁之為普遍的法則不是抽象地懸起來的普遍法則，而是混融于精誠惻怛之真實生命中而為具體的普遍……”[3]

牟先生認(rèn)為，孟子的仁義內(nèi)在于超越的（非經(jīng)驗的、非心理學(xué)的）道德心，是先天固有的，非由外鑠我的，這是先天的道德理性，而且是必須具體呈現(xiàn)出來的。在康德，自由意志經(jīng)由其自律性所先驗提供的普遍法則，是道德行為的準(zhǔn)繩。然而在儒家傳統(tǒng)，性體所展現(xiàn)的道德法則，其先驗性與普遍性，是隨著天命之性而當(dāng)然定然如此的?？鬃诱f：“有殺身以成仁，無求生以害仁?！泵献诱f：“所欲有甚于生，所惡有甚于死”；“君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也”；“禮義之悅我心，猶芻豢之悅我口”；“由仁義行，非行仁義也?！边@當(dāng)然是無上命令、意志自律。這些都表示道德人格的尊嚴(yán)。在實現(xiàn)自然生命以上，種種外在的利害關(guān)系之外，有一超越的道德理性的標(biāo)準(zhǔn)，表示了“人的道德行為、道德人格只有毫無雜念毫無歧出地直立于這超越的標(biāo)準(zhǔn)上始能是純粹的，始能是真正地站立起。這超越的標(biāo)準(zhǔn)，如展為道德法則，其命于人而為人所必須依之以行，不是先驗的、普遍的，是什么？”[4]確如牟先生所說，儒家的道德哲學(xué)，是從嚴(yán)整而徹底的道德意識（義）出發(fā)，是直下立根于道德理性之當(dāng)身，不能有任何歧出與旁貸的。

在有關(guān)康德自律學(xué)說與儒家仁義學(xué)說的比較中，牟先生特別注重辨析道德情感的問題?？档聦⒌赖赂信c私人幸福原則都視為經(jīng)驗原則，后天原則，是有待于外，依據(jù)純主觀的人性的特殊構(gòu)造的，認(rèn)為依此而建立的道德法則沒有普遍性與必然性，亦不是嚴(yán)格意義上的道德法則?？档虏⒉皇峭耆懦獾赖赂校皇遣灰酝樾牡母星榈冉⒌赖侣桑ㄒ驗榈赖侣墒墙⒂趯嵺`理性的），而是將其視為推動德性實踐的原動力。[5]

牟宗三先生特別指出，儒家所說的道德感不是落在實然層面上，而是上提至超越層面而轉(zhuǎn)為具體的而又是普遍的道德之情與道德之心，這是宋明儒繼先秦儒家大講性體與心體并使二者合一的原因。他指出，惻隱、羞惡、辭讓、是非等，是心，是情，也是理。這個理固是超越的、普遍的、先天的，但不只是抽象的普遍的，而且即在具體的心與情中展現(xiàn)，所以是具體的普遍。王陽明的“良知”既是認(rèn)識本心的訣竅，也是本心直接與具體生活發(fā)生指導(dǎo)、主宰關(guān)系的指南針，是“良知之天理”。

牟先生在《圓善論》中指出，孟子的主要目的在表現(xiàn)道德意義的仁與義皆是內(nèi)發(fā)，皆是道德理性的事，即使含有情在內(nèi)，此情也是以理言，不以感性之情言。他指出，孟子“性善”之“性”，其為本有或固有亦不是以“生而有”來規(guī)定，乃是就人之為人之實而純義理地或超越地來規(guī)定?！靶陨浦宰旨热绱耍事鋵嵙司褪侨柿x禮智之心，這是超越的、普遍的道德意義之心，以此意義之心說性，故性是純義理之性，決不是‘生之謂性’之自然之質(zhì)之實然層上的性，故此性之善是定然的善?！盵6]

牟先生批評康德把“意志自由”視為一假定、“設(shè)準(zhǔn)”，至于它本身如何可能，它的“絕對必然性如何可能，這不是人類理性所能解答的，也不是我們的理性知識所能及的，因而意志的自律只成了空說，只是理當(dāng)如此，至于事實上是否真實如此，則不是我們所能知的。這樣的意志是否是一真實，是一‘呈現(xiàn)’，康德根本不能答復(fù)這問題。但道德是真實，道德生活也是真實，不是虛構(gòu)的空理論?！盵7]

牟先生說：“照儒家的義理說，這樣的意志自始就必須被肯定是真實，是呈現(xiàn)?！麄兪前堰@樣的意志視為我們的性體心體之一德、一作用。這性體心體是必須被肯定為定然地真實的，是就成德成圣而言人人俱有的。人固以道德而決定其價值，但反之，道德亦必須就人之能成德而向成圣之理想人格趨，始能得其決定性之真實?！嗽谄涞赖碌膶嵺`以完成其德性人格底發(fā)展上是必然要肯定這性體心體之為定然地真實的，而且即在其實踐的過程中步步證實其為真實為呈現(xiàn)。”[8]在他看來，正宗儒家（小程、朱子學(xué)派不在其內(nèi)）肯定這性體心體為定然的真實的，肯定康德所講的自由自律的意志即為此性體心體之一德，所以其所透顯所自律的道德法則自然有普遍性與必然性，自然斬斷一切外在的牽連而為定然的、無條件的。這才能顯出意志的自律，即儒家性體心體的主宰性。這道德性的性體心體不只是顯為定然命令的純形式義，只顯為道德法則之普遍性與必然性，而且還要在具體生活上通過實踐的體現(xiàn)工夫，作具體而真實的表現(xiàn)。

按牟先生的理解與詮釋，康德由道德法則的普遍性與必然性逼至意志的自律，由意志的自律進(jìn)而肯定“意志之自由”，以自由為說明自律的鑰匙，然而吾人于自由卻不能證明其實在性，只能視之為主觀的假定或設(shè)準(zhǔn)。雖然這一假定有實踐的必然性，但不能視之為一客觀的肯定?？档聟^(qū)別作為實踐理性的意志和感受性的良心。在康德那里，良心不是道德的客觀基礎(chǔ)，只是感受道德法則、感受義務(wù)的影響的主觀條件。牟先生認(rèn)為，康德雖然說到實踐理性的動力，但“動力亦虛”。儒家從孟子到宋明心學(xué)家則不然，說自律即從“心”說，意志即是心之本質(zhì)的作用。心之自律即是心之自由。心有活動義，心之明覺活動即自證其實際上、客觀上是自由的。這相當(dāng)于把康德所說的“良心”提上來而與理性融于一。[9]牟先生認(rèn)為，道德的根本的動力，即在此超越的義理之心之自己。

牟先生指出：孟子“仁義內(nèi)在”說的基本意涵即是道德主體之“自律”；康德把理性的自律意志（自由意志）看成是個必然的預(yù)設(shè)、設(shè)準(zhǔn)，而無“智的直覺”以朗現(xiàn)之；孟子學(xué)中，意志自律即是本心，則其為朗現(xiàn)不是預(yù)設(shè)，乃是必然。[10]

李明輝先生進(jìn)一步論證了牟先生的論說，比較全面地詮釋了孟子與康德的自律倫理學(xué)。李先生區(qū)分了康德的“自律”概念與依此概念所建立的倫理學(xué)系統(tǒng)。李先生指出，任何人只要具有純粹而真切的道德洞識，便會接受在其“自律”概念中所包括的一切內(nèi)涵。但康德倫理學(xué)不止包括這些內(nèi)涵，它還包括一套獨(dú)特的系統(tǒng)。“康德倫理學(xué)預(yù)設(shè)理性與情感二分的架構(gòu)，其道德主體（嚴(yán)格意義的‘意志’）只是實踐理性，一切情感（包括道德情感）均被歸諸感性，而排除于道德主體性之外?！盵11]

李先生指出，孟子雖未使用“善的意志”、“定言令式”等概念，但其肯定道德的絕對性、無條件性上，與康德并無二致。從《孟子?公孫丑上》“孺子將入于井”章可見，“不忍人之心”、“怵惕惻隱之心”所發(fā)出的道德要求只能用定言令式來表達(dá)，因為它是一種無條件的要求。他分析《離婁下》篇“由仁義行，非行仁義也”；“君子以仁存心，以禮存心”，即涵有為義務(wù)而義務(wù)，為道德而道德的意義。李明輝對《告子上》篇的“口之于味”章的“心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳”加以分析，指出其中涵有道德的普遍性的意涵。同篇中的“天爵”、“良貴”思想，表明孟子對人格之尊嚴(yán)的肯定，與康德把人格稱為“目的本身”，如出一轍。李先生認(rèn)為，孟子亦承認(rèn)這樣一種能立法的道德主體，即所謂的“本心”；而仁、義、禮、智均是本心所制定的法則，非由外面所強(qiáng)加。其性善義必須由道德主體之自我立法去理解。其“大體”即道德主體。“操則存，舍則亡”；“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也”，包涵了康德的“自由”的因果性的內(nèi)容。[12]李明輝先生發(fā)揮、推進(jìn)了牟先生的詮釋。

牟先生有關(guān)孟子與康德自律道德的比較，是非常有意義的。盡管康德的道德哲學(xué)離不開西方哲學(xué)的傳統(tǒng)，有自身的理論架構(gòu)，但由“定言令式”出發(fā)，從意志之自我立法的意義，從實踐理性的優(yōu)先性，自由與自律相互涵蘊(yùn)去理解孟子，這種詮釋并沒有傷害孟子學(xué)，相反有助于中西學(xué)術(shù)的溝通。但牟先生將朱子的道德哲學(xué)判為他律道德，并以之為“別子為宗”的說法卻存在值得商榷的地方。[13]

牟先生認(rèn)為，伊川、朱子一系以《中庸》、《易傳》與《大學(xué)》合，而以《大學(xué)》為主。“于《中庸》、《易傳》所講之道德性體只收縮提練而為一本體論的存有，即‘只存有而不活動’之理，于孔子之仁亦只視為理，于孟子之本心則轉(zhuǎn)為實然的心氣之心，因此，于工夫特重后天之涵養(yǎng)（‘涵養(yǎng)須用敬’）以及格物致知之認(rèn)知的橫攝（‘進(jìn)學(xué)則在致知’），總之是‘心靜理明’，工夫的落實處全在格物致知……?！币链?、朱子“一、將知識問題與成德問題混雜在一起講，既于道德為不沏，不能顯道德之本性，復(fù)于知識不得解放，不能顯知識之本性；二、因其將超越之理與后天之心對列對驗，心認(rèn)知地攝具理，理超越地律導(dǎo)心，則其成德之教固應(yīng)是他律道德，亦是漸磨漸習(xí)之漸教，而在格物過程中無論是在把握‘超越之理’方面或是在經(jīng)驗知識之取得方面，一是皆成‘成德之教’之本質(zhì)的工夫，皆成他律道德之漸教之決定的因素，而實則經(jīng)驗知識本是助緣者。”[14]

關(guān)于朱子為意志他律，李明輝先生對牟先生的發(fā)揮是：朱子把四端之心視為“情”，把仁、義、禮、智說為“性”。按朱子“性即理”的框架，仁、義、禮、智是理，用康德的術(shù)語來說，即是道德法則。朱子以此說性，以此為性之本然，而四端之情如性之端緒，顯露于外。在心、性、情、理四者之關(guān)系中，心與情在一邊，性與理在另一邊。以朱子的理、氣二元來說，前者屬氣，后者屬理。心是活動原則，心之活動即是情。心與情的關(guān)系是一種心理學(xué)的關(guān)系，心與性（即理）的關(guān)系是一種知識論的關(guān)系。朱子所謂“心包萬理，萬理具于一心”，“此‘包’或‘具’并非如康德所謂‘意志底立法’之意，因為‘心’在朱子屬于氣，根本不能制定道德法則。因此，這只能表示一種認(rèn)知上的賅攝，而非道德主體底立法。故在朱子，并無一個獨(dú)立意義的道德主體，亦即無一個能立法的道德主體。其倫理學(xué)必屬他律倫理學(xué)，故其對孟子的理解必有問題。但朱子所預(yù)設(shè)的心、理二分或性、情二分的架構(gòu)與康德的架構(gòu)有相合之處，此即：兩者均將道德情感（四端之心）與道德法則（仁、義、禮、智）打成兩橛，而將前者歸諸感性（氣）。”[15]

李先生認(rèn)為，似乎朱子與康德的倫理學(xué)屬于同一形態(tài)，其實不然。如果根據(jù)朱子心、性、情三分的義理間架來理解孟子的“四端之心”，則其系統(tǒng)上的地位類乎康德的“道德情感”概念，因為康德在其二元的主體性架構(gòu)中將道德情感完全歸諸感性。就這點(diǎn)而言，康德近于朱子，而遠(yuǎn)于陸、王。但康德的“意志”是能立法的道德主體，而朱子的“心”卻不能立法?！胺粗狸?、王‘心即理’底義理間架所理解的‘四端之心’與本心同屬一個層面，而本心是立法者。就肯定一個能立法的道德主體而言，康德底立場近于陸、王，而遠(yuǎn)于朱子。然而，康德底‘意志’只是實踐理性，僅含判斷原則，而不具踐履原則，因此欠缺自我實現(xiàn)的力量。反之，陸、王所理解的‘本心’自身即能發(fā)而為四端之心，故不但含判斷原則，亦含踐履原則?！档氯粢瀼仄渥月蓚惱韺W(xué)底立場，在理論上必須向此而趨?！盵16]

牟先生與李先生都認(rèn)為，只有“心即理”的義理間架，才能堅持“仁義內(nèi)在”說及由“盡心、知性、知天”的內(nèi)在歷程所開展的道德形上學(xué)。

按康德的《道德形上學(xué)的基本原理》，自由的重點(diǎn)在意志自律（自立法則）的層面，自律是德性的最高原則，而意志的他律是德性的假原則的根源。自律的原則可以表示為“除了選擇那些同時可以視作普遍律的格準(zhǔn)之外，就不要選其他”。自律的原則或自律的具體意義是表現(xiàn)于無條件（至尊無上）的令式中。任何德性令式（無條件的令式）都是意志的自律原則，這在《道德形上學(xué)的基本原理》中是積極意義的自由。在這里，“在道德律下的意志”與“自由意志”同為一事。[17]

牟宗三先生也指出，康德將屬于他律性的一切道德原則，或是屬于經(jīng)驗的，由幸福原則而引出者，或是屬于理性的，由圓滿原則而引出者，盡管剔除，而唯自“意志之自律”以觀道德法則。這是“截斷眾流”句。牟先生說：“凡是涉及任何對象，由對象之特性以決定意志，所成之道德原則，這原則便是歧出不真的原則，就意志言，便是意志之他律。意志而他律，則意志之決意要做某事便是有條件的，是為的要得到什么別的事而作的，此時意志便不直不純，這是曲的意志，因而亦是被外來的東西所決定所支配的意志，被動的意志，便不是自主自律而直立得起的意志，因而亦不是道德地、絕對地善的意志，而它的法則亦不能成為普遍的與必然的?！盵18]無論是屬于經(jīng)驗的私人幸福原則，還是屬于理性的圓滿原則，都不能使我們建立起有普遍性與必然性的道德法則，因而亦不能直立起我們的道德意志。因為，那或者使我們的意志潛伏于客觀而外在的本質(zhì)的秩序中，或者使我們的意志蜷伏于那可怕的權(quán)威與報復(fù)中或榮耀與統(tǒng)治中。

李明輝先生也準(zhǔn)確地分析了康德關(guān)于純粹實踐理性的一種可能的綜合運(yùn)用，定言令式在形式面和實質(zhì)面的意涵，及其綜合起來的意義，以及其中所包含的“自律”原則。一項可普遍化的道德原則必定是理性的原則，是以理性為依據(jù)、連帶地以理性主體（道德主體）為依據(jù)的原則。道德法則既是絕對的，作為其依據(jù)的道德主體自然也是絕對的，具有不可替代的價值或尊嚴(yán)。自律的程序最完整地顯示出定言令式的意涵，因而充分地說明了道德的本質(zhì)。故而康德將意志（道德主體）的自律稱為“道德的最高原則”。[19]李先生進(jìn)而指出：“康德肯定道德的本質(zhì)在于道德主體的‘自律’，這包含‘自我立法’與‘自我服從’二義。換言之，作為道德主體的‘意志’一方面能為自己制定道德法則，另一方面也有能力履行道德法則之要求；這兩方面共同構(gòu)成‘道德責(zé)任’的概念，因為人只能為他自己所制定、同時有能力履行的法則負(fù)道德責(zé)任。”[20]

如果我們緊緊扣住康德“自律”道德學(xué)說，包括以上牟、李二先生對“自律”義的理解，用以詮釋朱子的道德學(xué)說，我們同樣可以發(fā)現(xiàn)朱子道德論中的“自律”的意涵。

我們先看朱子《孟子集注》中對《盡心上篇》告子之“生之謂性”章的評論。朱子以性氣統(tǒng)一論解釋人性，但堅持性氣的分辨，批評告子的混淆。朱子堅持的仍是孟子性善論的立場，肯定人禽之別，指出“告子不知性之為理，而以所謂氣者當(dāng)之，是以杞柳湍水之喻，食色無善無不善之說，縱橫繆戾，紛紜舛錯，而此章之誤乃其本根。所以然者，蓋徒知知覺運(yùn)動之蠢然者，人與物同；而不知仁義禮智之粹然者，人與物異也。孟子以是折之，其義精矣。”[21]朱子對《離婁下篇》“人之所以異于禽獸”章中的“舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也”的解讀，亦很精準(zhǔn)，指出：“在舜則皆生而知之也。由仁義行，非行仁義，則仁義已根于心，而所行皆從此出。非以仁義為美，而后勉強(qiáng)行之，所謂安而行之也。”[22]由朱子對孟子的詮釋可知，朱子對天賦人性的理解既與孟子相通，亦可以與康德《實踐理性批判》中的人的第二而較高的本性說相通。朱子亦肯定人能不受因果法則所支配，而自由地依道德法則而行的能力為人之本性。依康德，只有在道德法則直接決定意志，無絲毫感性夾雜其中而發(fā)生的行為才真正具有道德價值。朱子學(xué)說亦暗合道德法則的無條件性、道德義務(wù)論。楊祖漢先生對牟先生有關(guān)康德對人的“第二而又較高的本性”及孟子與康德的同與不同的解釋非常精到。[23]而我們認(rèn)為，從這一解釋維度上看，朱子的道德哲學(xué)即含有道德的自我立法與意志自由之原則。

我們再看朱子的《仁說》：“蓋仁之為道，乃天地生物之心即物而在；情之未發(fā)而此體已具，情之既發(fā)而其用不窮，誠能體而存之，則眾善之源，百行之本，莫不在是。此孔門之教所以必使學(xué)者汲汲于求仁也。其言有曰‘克己復(fù)禮為仁’，言能克去己私，復(fù)乎天理，則此心之體無不在，而此心之用無不行也。又曰：‘居處恭，執(zhí)事敬，與人忠’，則亦所以存此心也。又曰：‘事親孝’，‘事兄弟’，及物恕，則亦所以行此心也。又曰：‘求仁得仁’，則以讓國而逃，諫伐而餓，為能不失乎此心也。又曰：‘殺身成仁’，則以欲甚于生，惡甚于死，為能不害乎此心也。此心何心也?在天地則塊然生物之心，在人則溫然愛人利物之心，包四德而貫四端者也。”[24]

在這里，“情”作為道德情感的實踐力量絲毫未損，而心體（仁體）的無處不在，其用之無處不行，及存心，行心，不失本心，不害本心的論說，表達(dá)了道德主體、道德法則的絕對性、普遍性、不可替代性，亦是無條件的、意志自律的。朱子并非只講知識或用知識代替了道德。他批評“萬物與我為一”的渾淪之說，可能會“認(rèn)物為己”，走向他律，屈從他力，批評專言知覺者認(rèn)欲為理：“抑泛言同體者，使人含糊昏緩而無警切之功，其弊或至于認(rèn)物為己者有之矣；專言知覺者，使人張皇迫躁而無沉潛之味，其弊或至于認(rèn)欲為理者有之矣。一忘一助，二者蓋胥失之。而知覺之云者，于圣門所示樂山能守之氣象尤不相似，子尚安得復(fù)以此而論仁哉!”[25]

我們再看朱子的《觀心說》：“心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，為主而不為客者也，命物而不命于物者也。故以心觀物，則物之理得。今復(fù)有物以反觀乎心，則是此心之外復(fù)有一心而能管乎此心也。然則所謂心者，為一耶，為二耶?為主耶，為客耶?為命物者耶，為命于物者耶?此亦不待教而審其言之謬矣?！盵26]在這里，道德理性之心體的普遍性、主宰性、當(dāng)身性，躍然紙上，其為百行之源，萬善之本，明矣。

朱子又說：“夫謂人心之危者，人欲之萌也；道心之微者，天理之奧也；心則一也，以正不正而異其名耳。惟精惟一，則居其正而審其差者也，絀其異而反其同者也。能如是，則信執(zhí)其中而無過不及之偏矣；非以道為一心，人為一心，而又有一心以精一之也。夫謂操而存者，非以彼操此而存之也；舍而亡者，非以彼舍此而亡之也；心而自操，則亡者存；舍而不操，則存者亡耳。然其操之也，亦曰不使旦晝之所為得以梏亡其仁義之良心云爾，非塊然兀坐以守其炯然不用之知覺，而謂之操存也。若盡心云者，則格物窮理，廓然貫通，而有以極夫心之所具之理也；存心云者，則‘敬以直內(nèi)，義以方外’，若前所謂精一操存之道也。故盡其心而可以知性知天，以其體之不蔽而有以究夫理之自然也；存心而可以養(yǎng)性事天，以其體之不失而有以順夫理之自然也。是豈以心盡心，以心存心，如兩物之相持而不相舍哉!若參前倚衡之云者，則為忠信篤敬而發(fā)也；蓋曰忠信篤敬不忘乎心，則無所適而不見其在是云爾，亦非有以見夫心之謂也。且身在此而心參于前，身在輿而心倚于衡，是果何理也耶?”

“大抵圣人之學(xué)，本心以窮理，而順理以應(yīng)物，如身使臂，如臂使指；其道夷而通，其居廣而安，其理實而行自然。釋氏之學(xué)，以心求心，以心使心，如口齕口，如目視目；其機(jī)危而迫，其途險而塞，其理虛而其勢逆。蓋其言雖有若相似者，而其實之不同蓋如此也，然非夫?qū)徦济鞅嬷樱湟嗍肽軣o惑于斯耶!”[27]

我們從朱子對佛家“四觀”，特別是天臺宗“一心三觀”的批評中，可見朱子對孔子“操存舍亡”、孟子“仁義內(nèi)在”、“盡心知性”、“存心養(yǎng)性”的持守與弘大。從人心、道心之辨中，即可體驗到朱子之意志自立法則、無條件令式的意涵。這里并沒有經(jīng)驗的、感性的、知性的、物欲的、功利的、私人幸福原則或客觀外在權(quán)威的干擾或屈從，純?nèi)皇墙^對的善的意志。在這里，“格物窮理”、“究夫理之自然”，并不會影響自律原則的貫徹?！队^心說》正是對超越的道德本心的闡發(fā)，是對自律原則的肯定。這里也表現(xiàn)了道德本體與主體合一之“心體”的活動性，即實踐的力量。[28]朱子的“格物致知”主要功能是存理滅欲，復(fù)其本心全德之明。朱子所彰顯的恰是內(nèi)在本具的道德理性。朱子之“一旦豁然貫通焉”，當(dāng)然是后理智的直覺體證。朱子固然重視后天的道德教育、道德修養(yǎng)工夫的積累，但這并不妨礙他的超越性，以及他的道德哲學(xué)中道德意志自由的意涵。

朱子說：“‘行仁自孝弟始?！w仁自事親、從兄，以至親親、仁民，仁民、愛物，無非仁。然初自事親、從兄行起，非是便能以仁遍天下。只見孺子入井，這里便有惻隱欲救之心，只恁地做將去。故曰‘安土敦乎仁，故能愛’，只是就這里當(dāng)愛者便愛?！薄叭适抢碇谛恼撸⒌苁谴诵闹l(fā)見者。孝弟即仁之屬，但方其未發(fā)，則此心所存，只是有愛之理而已，未有所謂孝弟各件，故程子曰：‘何曾有孝弟來！’”“自古圣賢相傳，只是理會一個心，心只是一個性。性只是有個仁義理智，都無許多般樣，見于事，自有許多般樣。”[29]我們在這里看不到牟宗三先生和李明輝先生所說的朱子把“心”僅僅視為“氣”的層面。“心”在朱子這里就是仁體，就是能立法的道德主體。而且“心只是一個性”，“心”中就有“愛之理”等仁、義、禮、智之類的道德法則。“心”與性（理）之間并不只是知識論的關(guān)系，心體中有道德情感，在親親、仁民、愛物的實踐過程中，主體只恁地做將去。

二、批評反省西方哲學(xué)，重建中國哲學(xué)的本體論

牟先生哲學(xué)以“智的直覺如何可能”作為突破口。依康德的思路，道德以及道德的形上學(xué)之可能與否，關(guān)鍵在于智的直覺是否可能。在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中，智的直覺沒有彰顯出來，而在中國哲學(xué)中卻有充分的顯現(xiàn)。中國儒釋道三家都肯定智的直覺。儒家孟子所謂“本心”、張載所謂“德性之知”、“心知廓之”、“心知之誠明”，都是講的道德創(chuàng)生之心，其知也非概念思考知性之知，乃是遍、常、一而無限的道德本心之誠明所發(fā)的圓照之知。創(chuàng)生是重其實體義，圓照是重其虛明（直覺）義。這里沒有內(nèi)外、能所的區(qū)別。在圓照與遍潤之中，萬物不以認(rèn)識對象的姿態(tài)出現(xiàn)，乃是以自在物的姿態(tài)出現(xiàn)。所以，圓照之知無所不知而實無一知，萬物在其圓照之明澈中恰如其為一“自在物”而明澈之，既不多也不少。這里不是通過范疇的靜態(tài)思考，亦超越了主客對待關(guān)系，朗現(xiàn)的就是物之在其自己，并無普遍所謂的認(rèn)知意義。這是“無限的道德本心之誠明所發(fā)之圓照之知，則此知是從體而發(fā)（本心之誠明即是體），不是從見聞而發(fā)，此即康德所謂‘只是心之自我活動’的智的直覺（如果主體底直覺只是自我活動的，即只是智的，則此主體必只判斷它自己）。它的直覺只是此主體之自我活動，即表示說它不是被動的，接受的，此顯然是從體而發(fā)，不從見聞而發(fā)之意，也就是說，它不是感觸的直覺。因不是感觸的，所以是純智的，在中國即名曰‘德性之知’，言其純?nèi)皇前l(fā)于誠明之德性，而不是發(fā)于見聞之感性也。”[30]這種純?nèi)坏奶斓抡\明的自我活動，“純出于天，不系于人”，是中國儒家共許之義，然在康德處于西方學(xué)術(shù)之背景下，卻反復(fù)說人不可能有這種知。此足見中西兩傳統(tǒng)之異。

按儒學(xué)傳統(tǒng)，講道德，必須講本心、性體、仁體，而主觀地講的本心、性體、仁體，又必須與客觀地講的道體、性體相合一而為一同一的絕對無限的實體。為什么要這樣呢？因為所謂道德是依無條件的定然命令而行的。發(fā)出無條件的定然命令者，康德名曰自由意志，即自發(fā)自律的意志，而在中國的儒者則名曰本心、仁體或良知，而此即吾人之性體。如此說性，是康德乃至整個西方哲學(xué)中所沒有的。

牟先生指出：“性是道德行為底超越根據(jù)……性體既是絕對而無限地普遍的，所以它雖特顯于人類，而卻不為人類所限，不只限于人類而為一類概念，它雖特彰顯于成吾人之道德行為，而卻不為道德界所限，只封于道德界而無涉于存在界。它是涵蓋乾坤，為一切存在之源的。不但是吾人之道德行為由它而來，即一草一木，一切存在，亦皆系屬于它而為它所統(tǒng)攝，因而有其存在。所以它不但創(chuàng)造吾人的道德行為，使吾人的道德行為純亦不巳，它亦創(chuàng)生一切而為一切存在之源，所以它是一個‘創(chuàng)造原則’，即表象‘創(chuàng)造性本身’的那個創(chuàng)造原則，因此它是一個‘體’，即形而上的絕對而無限的體，吾人以此為性，故亦曰性體?！盵31]

儒者所講的本心或良知是根據(jù)孔子所點(diǎn)醒的“仁”而來的。仁與天地萬物一體，仁心體物而不遺，所以仁即是體，即是創(chuàng)造原則。但是，我們?nèi)鐭o法妙悟本心，則本心受限制而忘失本性，乃轉(zhuǎn)為習(xí)心或成心而受制于感性，梏于見聞，即喪失其自律性。然本心、仁體的本質(zhì)是無限的，具有絕對普遍性，當(dāng)我們就無條件的定然命令而說意志為自由自律時，此自由意志必是絕對而無限的，此處不需另外立上帝，只是一體流行，孟子所謂惻隱之心即本心之呈現(xiàn)，所以不能只是一個假設(shè)，而是一個事實。

牟先生說：“智的直覺既可能，則康德說法中的自由意志必須看成是本心仁體底心能，如是，自由意志不但是理論上的設(shè)準(zhǔn)而且是實踐上的呈現(xiàn)。智的直覺不過是本心仁體底誠明之自照照他（自覺覺他）之活動。自覺覺他之覺是直覺之覺。自覺是自知自證其自己，即如本心仁體之為一自體而覺之。覺他是覺之即生之，即如其系于其自己之實德或自在物而覺之。智的直覺既本于本心仁體之絕對普遍性、無限性以及創(chuàng)生性而言，則獨(dú)立的另兩個設(shè)準(zhǔn)（上帝存在及靈魂不滅）即不必要?！盵32]

也就是說，本心仁體不但特顯于道德行為之成就，亦遍潤一切存在而為其體，因此不僅具有道德實踐的意義，而且具有存有論的意義。在道德的形上學(xué)中，成就個人道德創(chuàng)造的本心仁體總是連帶著其宇宙生化而為一的，因為這本是由仁心感通之無外而說的。就此感通之無外說，一切存在皆在此感潤中而生化，而有其存在。道德界與自然界之懸隔不待通而自通。那么認(rèn)為牟先生以混淆存有與價值（境界）的做法來溝通內(nèi)在與超越之間之關(guān)系的說法，[33]顯然是對牟先生形上學(xué)思想的嚴(yán)重誤解。牟先生指出，我們不能只依智的直覺只如萬物之為一自體(在其自己)而直覺地知之，因為這實際上是“以無知知”，即對于存在之曲折之相實一無所知。如是，則本心仁體不能不一曲而轉(zhuǎn)成邏輯的我，與感觸直覺相配合，以便對于存在之曲折之相有知識，此即成功現(xiàn)象之知識。邏輯的我、形式結(jié)構(gòu)的我是本心仁體“曲致”或“自我坎陷”而成者。兩者有一辯證的貫通關(guān)系。主體方面有此因曲折而成之兩層，則存在方面亦因而有現(xiàn)象與物自體之分別。相對于邏輯的我而言，為現(xiàn)象或?qū)ο?；相對于本心仁體之真我言，為物自體或自在相。

牟先生又論證了道家與佛家的“智的直覺”。在道家的方式下，智的直覺是在泯除外取前逐之知而歸于自己時之無所住無所得之“無”上出現(xiàn)的。這不是不可能的，只是康德也不能夠了解這樣的智的直覺。但道家的智的直覺側(cè)重在虛寂方面說，其所謂“生之畜之”是消極的“自化”之義，不似儒家由正面凸現(xiàn)本心仁體之創(chuàng)生性。道家所開啟的是藝術(shù)的觀照境界，而不是道德的實踐境界。道家所成就的智的直覺的型態(tài)，是虛寂圓照的境界，此之謂“無知而無不知”。佛家的智的直覺寄托在圓教之般若智中。般若智的圓智恰與識知相反。識之認(rèn)知是取相的，有固定的對象和能所的對待。但在圓照下呈現(xiàn)的實相卻非對象，不在能所對待的架構(gòu)之中。佛家緣起性空的智心圓照是滅度的智的直覺。若于此說物自身，則實相、如，即是物自身，即是“無自己”的諸法之在其自己。至于識之勢而有定相則當(dāng)即是所謂現(xiàn)象。牟先生認(rèn)為真正的圓教在天臺宗，在天臺，智的直覺始能充分朗現(xiàn)。

牟先生指出，人現(xiàn)實上當(dāng)然是有限的存在，但可以因此無限性的超越者以為體而顯其創(chuàng)造性，因而得有一無限性。這正是理想主義之本質(zhì)，也正是中國儒釋道三教之本質(zhì)。由于有了智的直覺這一主體機(jī)能，有限的人生取得了無限的價值和意義。儒家講“義命分立”、“盡性知命”?！叭寮艺f‘命’，說人的有限性，是偏于消極的限制意義上說，因儒家不以為世界之意義不可知，知之并不妨礙人之盡性盡義，且可是一道德創(chuàng)造之動力。人之有限性雖是道德之必要條件，但人的無限性是道德實踐之充足條件?！盵34]

牟先生說：“智的直覺所以可能之根據(jù)，其直接而恰當(dāng)?shù)拇饛?fù)是在道德。如果道德不是一個空觀念，而是一真實的呈現(xiàn)，是實有其事，則必須肯認(rèn)一個能發(fā)布定然命令的道德本心。這道德本心底肯認(rèn)不只是一設(shè)準(zhǔn)的肯認(rèn)，而且其本身就是一種呈現(xiàn)，而且在人類處真能呈現(xiàn)這本心。本心呈現(xiàn)，智的直覺即出現(xiàn)，因而道德的形上學(xué)亦可能?！盵35]

儒家從道德上說智的直覺是正面說，佛家道家從對于不自然與無常的痛苦感受而向上翻求“止”求“寂”，是從負(fù)面說。牟先生認(rèn)為這都是從人的實踐以建立或顯示智的直覺。儒家是從道德的實踐入手，佛道兩家是從求止求寂的實踐入手。其所成的形上學(xué)叫做實踐的形上學(xué)，儒家是道德的形上學(xué)，佛道兩家是解脫的形上學(xué)。形上學(xué)，經(jīng)過西方傳統(tǒng)的紆曲探索以及康德的批判檢定，就只剩下這實踐的形上學(xué)，而此卻一直為中國的哲學(xué)傳統(tǒng)所表現(xiàn)。如果只有實踐的形上學(xué)，則形上學(xué)中所表現(xiàn)的最高的實有，無限而絕對普遍的實有，必須是由實踐(道德的或解脫的)所體證的道德的本心(天心)、道心(玄照的心)或如來藏自性清凈心。除此以外，不能再有別的。人的真實性乃至萬物的真實性只有靠人之體證證現(xiàn)這本心、道心或自性清凈心而可能?！盎敬嬗姓摗本椭荒軓谋拘?、道心或真常心處建立。

康德所意想的真正形上學(xué)是他所謂“超絕形上學(xué)”，其內(nèi)容是集中于自由意志、靈魂不滅、上帝存在這三者之處理?？档抡J(rèn)為對于這三者，理論理性是不能有所知的，要想接近它們，只有靠實踐理性。通過實踐理性的要求，乃不能不設(shè)擬這三者，但設(shè)擬不是具體真實的呈現(xiàn)，因此康德只能成就一“道德的神學(xué)”，而不能充分實現(xiàn)“道德的形上學(xué)”?？档率芪鞣轿幕诮讨畟鹘y(tǒng)的限制，沒有充分完成道德的形上學(xué)。因為意志之自由自律，是道德所以可能的先天根據(jù)(本體)，這并不錯，但這個本體是否能達(dá)到“無外”的絕對的普遍性，康德并沒有明確的態(tài)度。“物自身”這個概念是就一切存在而言，并不專限人類或有理性的存在，但自由自律之意志是否能普遍地相應(yīng)“物自身”這個概念，康德亦沒有明確的態(tài)度。[36]而以美學(xué)判斷來溝通道德界與存在界，并不能從根本上充分地解決兩界合一的問題。

康德將“現(xiàn)象”與“物自身”（或譯為“智思物”、“物自體”）的區(qū)分稱為“超越的區(qū)分”（李明輝認(rèn)為應(yīng)稱為“先驗的區(qū)分”），其基本預(yù)設(shè)在于人的有限性。牟先生認(rèn)為，“物自身”不僅是個事實的概念，而且是個有價值意味的概念?！霸诳档绿?，人類是決定的有限存在，因此，是不能有‘無限心’的。我們不能就人類既可說有限心，同時亦可說無限心?？墒侨绻覀儼褵o限心只移置于上帝處，則我們不能穩(wěn)住價值意味的物自身。”[37]因為依康德的說法，“物自身”是對于上帝的“智的直覺”而呈顯，而“智的直覺”是創(chuàng)造的，上帝的直覺即是創(chuàng)造，所以上帝的創(chuàng)造是創(chuàng)造物自身而不是創(chuàng)造具有時空的現(xiàn)象?？档虏豢蠈⑸袷バ栽S給人類，其有關(guān)道德的真知灼見轉(zhuǎn)變?yōu)樘摶?。牟先生揭示了中國哲學(xué)由實踐而朗現(xiàn)的“無限心”亦即“智的直覺”，這就意味著“吾人通過吾人之道德意識呈露自由無限心，對無限心所發(fā)的智的直覺而言，吾人的存在是‘物自身’之存在，從吾人‘物自身’的身分即可說吾人具有無限與永恒的意義。依儒家義理，人的‘物自身’身分（即智思界身分）‘實而不虛’，這‘物自身’是吾人的道德主體，同時是吾人的真實存有。于此，‘本體界的存有論’，亦曰‘無執(zhí)的存有論’，亦曰‘道德的形上學(xué)’得以穩(wěn)固建立?！盵38]牟先生穩(wěn)住“物自身”的意義，開出真實的道德界，又進(jìn)而開存在界，是真正的創(chuàng)慧。

牟先生認(rèn)為，順著中國哲學(xué)的傳統(tǒng)講出智的直覺之可能，是康德哲學(xué)之自然的發(fā)展，亦可以說是“調(diào)適上遂”的發(fā)展，這才可以真正建立康德所向往的超絕的形上學(xué)。

“道德的形上學(xué)”在牟宗三看來并不同于“道德底形上學(xué)”。前者指的是由道德的進(jìn)路來接近形上學(xué)，或者說形上學(xué)是由道德的進(jìn)路來證成；后者的重點(diǎn)在說明道德之先驗本性。前者必須兼顧本體與工夫兩面，甚至首先注意工夫問題，然后在自覺的道德實踐中反省澈至本心性體；后者并不涉及工夫論，而只是把這套學(xué)問當(dāng)作純哲學(xué)問題，不知它同時亦是實踐問題。

因此，牟先生指出：“宋、明儒者依據(jù)先秦儒家‘成德之教’之弘規(guī)所弘揚(yáng)之‘心性之學(xué)’實超過康德而比康德為圓熟。但吾人亦同樣可依康德之意志自由、物自身、以及道德界與自然界之合一，而規(guī)定出一個‘道德的形上學(xué)’，而說宋明儒之‘心性之學(xué)’，若用今語言之，其為‘道德哲學(xué)’正函一‘道德的形上學(xué)’之充分完成，使宋明儒六百年所講者有一今語學(xué)術(shù)上更為清楚而確定之定位。”[39]

牟先生尤其推崇心學(xué)系統(tǒng)心性合一的理路，視其為正宗，認(rèn)為其心性合一之體，“即存有即活動”，不似心性離析的理學(xué)系統(tǒng)將后天與先天、經(jīng)驗與超越、能知與所知、存有與活動打成兩橛，減殺了道德力量，容易喪失其自主自律、自定方向的“純亦不已”的必然性。

牟宗三依據(jù)儒家孟學(xué)一系的理路來融攝康德哲學(xué)，指出我們的道德意識所呈露的道德本心，就是一自由無限心，而本心的明覺發(fā)用，所謂德性之知，就是智的直覺。通過道德的進(jìn)路，在我們?nèi)诉@有限的存在里，智的直覺不但在理論上必須肯定，而且在實際上必然呈現(xiàn)。就道德主體之為一呈現(xiàn)而不是一假設(shè)而言，道德本心就是道德的實體，是創(chuàng)發(fā)純亦不已的道德行為的超越根據(jù)，也是智的直覺的根源。就道德主體的絕對普遍性而言，道德本心不但是開道德界的道德實體，同時還是開存在界的形而上的實體。它既創(chuàng)發(fā)了道德行為，就在純亦不已的道德實踐中，遍體萬物而不遺，引發(fā)“于穆不已”的宇宙秩序。仁心感通天外，與萬物為一體；而萬物在仁心的明覺感通中，亦即在純智的直覺中，成其“物之在其自己的存在”。這“物之在其自己”，是一個價值概念而不是一事實概念。萬物在我們見聞之知、感性、知性的認(rèn)知活動中，是有一定樣相的有限存在，而在無限心無執(zhí)著的純智的直覺中，卻是“物自身”（即“物之在其自己”），它無時空性，無流變相。

據(jù)此，牟先生建構(gòu)了兩層存有論：本體界的存有論(無執(zhí)的存有論)和現(xiàn)象界的存有論（執(zhí)的存有論)。牟先生認(rèn)為，康德所說的超越的區(qū)分，應(yīng)當(dāng)是一存有上的區(qū)分，但它不是一般形而上學(xué)所說的本體與現(xiàn)象之區(qū)分，而是現(xiàn)象界的存有論與本體界的存有論上的區(qū)分。在現(xiàn)象界的存有論中，現(xiàn)象也是識心之執(zhí)所執(zhí)成的?！白R心之執(zhí)就是認(rèn)知心之執(zhí)性。執(zhí)性由其自執(zhí)與著相兩義而見。識心由知體明覺之自我坎陷而成。由坎陷而停住，執(zhí)持此停住而為一自己以與物為對，這便是執(zhí)心?！芍w明覺到識心之執(zhí)是一個辯證的曲折。”[40]識心之執(zhí)是相對于知體明覺之無執(zhí)而言的。識心之執(zhí)既是由知體明覺之自覺地自我坎陷而成，則一成識心之執(zhí)即與物成對，即把明覺應(yīng)之物推出去而為其所面對之對象，而其本身即偏處一邊而成為認(rèn)知的主體。因此，其本身遂與外物成為主客之對偶，這就是認(rèn)識論的對偶性，是識心之執(zhí)的一個基本結(jié)構(gòu)。在這一基本結(jié)構(gòu)中，客體為現(xiàn)象世界，主體為知性、想象、感性等等。就現(xiàn)象界的存有論和知性的分解而言，西方傳統(tǒng)，特別是康德，做出了偉大的貢獻(xiàn)，而中國儒釋道三家則相形見絀。

在牟先生哲學(xué)系統(tǒng)中，本體界的存有論與現(xiàn)象界的存有論相配合，完成一圓實的“道德的形上學(xué)”。這兩層存有論，是在成圣成賢的實踐中所開展出來的。牟先生通過道德實踐對有限存在的無限價值作出了本體論的論證，其樞紐是把道德本心（或自由無限心或知體明覺）不僅視為開道德界的道德實體，而且視為開存在界的形而上的實體。無執(zhí)的無限心，通過自我坎陷(自我否定)轉(zhuǎn)出、曲致成為有執(zhí)的有限心，開出現(xiàn)象界。同一對象，對無限心及其發(fā)用(德性之知或智的直覺)而言，是物自身；對有限心及其發(fā)用（見聞之知或感觸直覺)而言，是現(xiàn)象。在認(rèn)知之心之外無現(xiàn)象，在智的直覺之外無物自身。由此不難見出，與現(xiàn)代西方哲學(xué)對主體性哲學(xué)的猛烈批評相反，當(dāng)代中國哲學(xué)卻出現(xiàn)一明顯的“主體性的轉(zhuǎn)向”，[41]當(dāng)然這首先是中國哲學(xué)現(xiàn)代化自身的要求，但這同時也要求中國哲學(xué)必須積極回應(yīng)可能由之導(dǎo)致價值的相對化等問題，這樣一種緊張在牟宗三的思想體系中體現(xiàn)得極為突出。

牟宗三的兩層存有論大體是依于中國哲學(xué)傳統(tǒng)而來的，在理論框架上則是中國佛教“一心開二門”的模式，認(rèn)為真如門相當(dāng)于康德的智思界，生滅門相當(dāng)于康德的感觸界，又會通康德的兩層立法來完成自己的哲學(xué)體系?！耙揽档?，哲學(xué)系統(tǒng)之完成是靠兩層立法而完成。在兩層立法中，實踐理性(理性之實踐的使用)優(yōu)越于思辨理性(理性之思辨的使用)。實踐理性必指向于圓滿的善。因此，圓滿的善是哲學(xué)系統(tǒng)之究極完成之標(biāo)識”。[42]康德的兩層立法，一是“知性為自然立法”，一是“實踐理性(意志自由)為行為立法”。關(guān)于前一層立法，牟先生晚年的《現(xiàn)象與物自身》修正了他早年的《認(rèn)識心之批判》，將知性作了兩層超越的分解。一層是分解其邏輯的性格，一層是分解其存有論的性格。如是，了解康德所說的“知性之存在論的性格”和“知性為自然立法”，把握和消化從知性自身發(fā)出的十二范疇的超越的決定作用，進(jìn)而了解康德區(qū)分現(xiàn)象與物自身的特別意義，并以中國哲學(xué)的智慧，特別是佛教智慧加以觀照。

第二步，以孟子—陸、王的“仁義內(nèi)在”、“性由心顯”、“心即理”的道德哲學(xué)疏解康德的“自律道德”、“自由意志為行為立法”，并進(jìn)而對比儒釋道和宋明理學(xué)為代表的中國智慧與以康德為代表的西方智慧的異同，加以消化和會通，從而肯定人類心靈可以開出兩層存有論。

第三步，牟先生晚年詮釋圓教與圓善，譯注康德的第三批判，論證“真善美的分別說與合一說”。牟先生通過對《孟子》的詮釋，發(fā)揮了儒家關(guān)于道德的自由無限心的思想，疏導(dǎo)“命”的觀念，討論德福一致的問題，使儒家圓教與康德圓善相會通。所謂德福一致的問題，康德是通過“上帝存在”的設(shè)淮加以解決的，牟先生取消了三設(shè)淮，以無限智心取而代之，由無限智心的證成肯定人有智的直覺，進(jìn)而開出兩層存有論。儒、道、天臺圓教就在實踐之學(xué)中。儒家能在其“仁”的創(chuàng)生活動中兼?zhèn)錈o為、無執(zhí)與解心無染之作用。牟先生認(rèn)為，康德三大批判分別講“真”“善”“美”，但對于“即真、即美、即善”的合一境界卻沒有透悟，而在這一方面，中國智慧卻能達(dá)到相當(dāng)高的境界?！爸w明覺”所開顯的是絕對的認(rèn)知、直契道體的直覺。牟先生以“知體明覺”所直契的絕對境界來論述真善美的合一。[43]

三、會通中西，建構(gòu)形上學(xué)系統(tǒng)的意義與啟示

第一，中西哲學(xué)的互釋與會通是中國哲學(xué)轉(zhuǎn)型的重要途徑之一。

哲學(xué)，不分東方西方的哲學(xué)，所講的概念或道理，或哲學(xué)中的真理都是普遍的，因而可以溝通、會通，而具有可比性、可以通約。牟先生獨(dú)立地從英譯本翻譯了康德的三大批判，對康德的乃至西方的哲學(xué)特別是西方理想主義的大傳統(tǒng)有透徹的把握。百年來，康德、費(fèi)希特、謝林、黑格爾的德國觀念論哲學(xué)為中國幾個流派、思潮的哲學(xué)家們所借取、發(fā)揮，揚(yáng)棄的方面各不相同?？档碌呐姓軐W(xué)表達(dá)了人的有限性，其中有關(guān)認(rèn)知的有限性，“我可知道什么”，幾乎是儒、釋、道的老課題，而有關(guān)“我應(yīng)當(dāng)做什么”、“我可希望什么”，乃至最終“人是什么”的發(fā)問，與儒、釋、道三家討論的中心，極為相應(yīng)，只是討論的進(jìn)路、方式與結(jié)論有所不同。在道德形上學(xué)、實踐理性方面，可比性更強(qiáng)。故在方法論上，牟先生指出：“對于西方哲學(xué)的全部，知道得愈多，愈通透，則對于中國哲學(xué)的層面、特性、意義與價值，也益容易照察得出，而了解其分際。這不是附會?！盵44]百年來，在中國哲學(xué)學(xué)科建立、發(fā)展的過程中，不可能不以西方哲學(xué)為參照，但選擇仍是多樣的，即便都選擇康德等，詮釋者先見決定了詮釋路子的差異。

現(xiàn)在我國有的學(xué)者反對以任何西方哲學(xué)為參照，要講純而又純的中國古代哲學(xué)，從解釋學(xué)的立場看，這當(dāng)然是不可能的。亦有海外漢學(xué)家，例如郝大維與安樂哲，特別強(qiáng)調(diào)中西范疇、概念的不可通約，尤其不承認(rèn)孔子到漢代儒家有超越的層面，對牟先生的“內(nèi)在超越”說予以強(qiáng)烈批評。正如劉述先先生所說，“他們拒絕把西方觀念強(qiáng)加在中國傳統(tǒng)之上，但仍不免因噎廢食，恰好掉進(jìn)了中西隔絕的陷阱里?！盵45]然而中西相互比照、相互發(fā)明，不失為很好的方式。牟先生說：“我能真切地疏解原義，因這種疏解，可使我們與中國哲學(xué)相接頭，使中國哲學(xué)能哲學(xué)地建立起來，并客觀地使康德所不能真實建立者而真實地建立起來，這也許就是我此書的一點(diǎn)貢獻(xiàn)?！盵46]所謂“中國哲學(xué)能哲學(xué)地建立起來”，即以現(xiàn)代話語與現(xiàn)代哲學(xué)型態(tài)，使中國哲學(xué)現(xiàn)代化與世界化，這當(dāng)然會有損傷，但卻是不能不通過的途徑。

如西方哲學(xué)范疇、術(shù)語的問題，在借取中有發(fā)展，不能不借取，也不能不增加、滲入本土義與新義。牟先生說：“中國傳統(tǒng)中的三家以前雖無此詞，然而通過康德的洞見與詞語，可依理而撿出此義?！酥^‘依義不依語’，‘依法不依人’（亦函依理不依宗派）?！盵47]所謂“依義不依語”“依法不依人”，即有很大的創(chuàng)造詮釋的空間。

牟先生說：“你以為中國這一套未必是康德之所喜，是因為你不了解中國這一套之本義，實義，與深遠(yuǎn)義故。假若中國這一套之本義，實義，與深遠(yuǎn)義能呈現(xiàn)出來，則我以為，真能懂中國之儒學(xué)者還是康德?！盵48]他又說：“以哲學(xué)系統(tǒng)講，我們最好用康德哲學(xué)作橋梁。吸收西方文化以重鑄中國哲學(xué)，把中國的義理撐起來，康德是最好的媒介。……我們根據(jù)中國的智慧方向消化康德?！盵49]牟先生把康德的義理吸收到中國來，予以消化而充實自己，他的體系把西方哲學(xué)的知解與東方哲學(xué)的智慧冶于一爐，相互消融，堪稱典型。牟先生以康德作為中西互釋的橋梁，這個參考系選擇得非常好，除了前述的內(nèi)在性的互通外，還因為康德哲學(xué)恰好是現(xiàn)代哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。牟先生的哲學(xué)生涯，可以說是力圖消化康德，疏解中國傳統(tǒng)的智慧方向。當(dāng)然，康德哲學(xué)本身十分復(fù)雜，包含了不同詮釋的可能，如果根據(jù)康德更晚的著作，其實康德并非完全否定意志自由是一事實，而《判斷力批判》所提出的自由與自然統(tǒng)一的思想架構(gòu)，可以說已經(jīng)是一種一心開二門的思想模型。[50]

第二，中國哲學(xué)的自主性的彰顯。

牟先生說，普遍的哲學(xué)觀念、概念、道理，是要通過不同的、特殊的民族或個體的生命來表現(xiàn)的，“這就是普遍性在特殊性的限制中體現(xiàn)或表現(xiàn)出來，這種真理是哲學(xué)的真理。……由此才能了解哲學(xué)雖然是普遍的真理，但有其特殊性，故有中國的哲學(xué)也有西方的哲學(xué)……雖然可以溝通會通，也不能只成為一個哲學(xué)。這是很微妙的，可以會通，但可各保持其本來的特性，中國的保持其本有的特色，西方也同樣保持其本有的特色，而不是互相變成一樣?！盵51]與基督教不同，中國的儒釋道都重視主體，同時照樣有客體，問題是如何去考慮其關(guān)系?！爸袊幕|方文化都從主體這里起點(diǎn)，開主體并不是不要天，你不能把天割掉。主體和天可以通在一起，這是東方文化的一個最特殊、最特別的地方，東方文化和西方文化不同最重要的關(guān)鍵就是在這個地方?！盵52]牟先生以過人的哲學(xué)智慧，從義理上批判康德，批判海德格爾對康德的批判，開出建立“基本存有論之門”，重建了中國哲學(xué)的主體性。中國儒釋道三家均是生命的學(xué)問，意在人生的、道德的、乃至超越的境界追求。牟先生對三教的境界形上學(xué)有獨(dú)到的見解。更為重要的是，他的兩層存有論，是對三教之成圣、成佛、成真人的境界及其入手方法的論證。三教都肯定“智的直覺”，證立“自由無限心”既是成德的根據(jù)，又是存在的根據(jù)，肯定成就人格境界過程中的實踐工夫，把境界實踐過程中的人的主體性加以提揚(yáng)，從中覺悟到人的有限性與無限性的關(guān)系，肯定人雖有限而可無限，最終上達(dá)圓善之境。牟先生的兩層存有論其實就是實踐的形上學(xué)。

第三，提出了諸多有價值的論域與思路，啟迪后學(xué)融會中西，創(chuàng)造出新的哲學(xué)系統(tǒng)。

例如關(guān)于所謂“智的直覺”、道德形上學(xué)作為超越的形上學(xué)、“內(nèi)在超越”與“外在超越”的討論，恰好是關(guān)系到中西哲學(xué)根本問題的討論。其實古希臘、希伯萊、印度、伊斯蘭與中國，都有“圣智”的傳統(tǒng)，孟子以降中國哲學(xué)講的“良知”，宋儒的“德性之知”，近世熊十力先生講“體認(rèn)”、馮友蘭先生講“負(fù)的方法”、賀麟先生講“理智的直覺”、牟先生講“智的直覺”至到杜維明先生講“體知”，都是肯定超越于經(jīng)驗、知性、邏輯、理智的，涉及到體悟本體的智慧和生命的終極性關(guān)懷。關(guān)于“超越”問題，劉述先先生說：“把中國傳統(tǒng)思想了解成為內(nèi)在超越的型態(tài)，決不只是當(dāng)代新儒家的一家之言談，它已差不多成為多數(shù)學(xué)者的共識?！寮沂降膬?nèi)在超越型態(tài)的確有其嚴(yán)重的局限性而令超越的信息不容易透顯出來。但這并不表示，基督教式的外在超越型態(tài)就沒有嚴(yán)重的問題。……事實上，外在超越說與內(nèi)在超越說并不是可以一刀切開來的兩種學(xué)說”[53]諸如此類的問題討論，在現(xiàn)代中國哲學(xué)的本體論、形上學(xué)的重建與東西方哲學(xué)的比較研究方面，都產(chǎn)生了積極意義。牟先生的哲學(xué)也啟發(fā)我們回應(yīng)經(jīng)濟(jì)全球化挑戰(zhàn)，回答現(xiàn)實問題，并提升到哲學(xué)的層面。

牟先生是具有原創(chuàng)性的哲學(xué)家，他的哲學(xué)智慧與哲學(xué)建構(gòu)是20世紀(jì)中國的重要的哲學(xué)遺產(chǎn)，大大深化了中國哲學(xué)的內(nèi)涵，值得我們認(rèn)真地加以研究。牟先生哲學(xué)最大的意義是，有意識地吸收西方智慧，促進(jìn)中西哲學(xué)的交流互動，在互動中逐漸體現(xiàn)了中國文化的自覺，彰顯了中國哲學(xué)的自主性、主體性。

注釋：

[1]康德著、李明輝譯：《道德底形上學(xué)之基礎(chǔ)》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司，1991年，第67頁。

[2]康德著、鄧曉芒譯、楊祖陶校：《實踐理性批判》，北京：人民出版社，2003年，第43—44頁。

[3]牟宗三：《心體與性體（一）》，《牟宗三先生全集（5）》臺北：聯(lián)經(jīng)，2003年，第121-122頁。

[4]牟宗三：《心體與性體（一）》，《牟宗三先生全集（5）》臺北：聯(lián)經(jīng)，2003年，第124頁。

[5]參見鄺芷人：《康德倫理學(xué)原理》，臺北，文津出版社，1992年，第185-186頁。

[6]牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集（22）》，臺北：聯(lián)經(jīng)，2003年，第22-23頁。

[7]牟宗三：《心體與性體（一）》，《牟宗三先生全集（5）》臺北：聯(lián)經(jīng)，2003年，第137-138頁。

[8]牟宗三：《心體與性體（一）》，《牟宗三先生全集（5）》臺北：聯(lián)經(jīng)，2003年，第141-142頁。

[9]牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集（22）》，臺北：聯(lián)經(jīng)，2003年，第30頁。

[10]參見牟宗三：《康德的道德哲學(xué)》，《牟宗三先生全集（15）》臺北，聯(lián)經(jīng)，2003年，第284-285頁。

[11]李明輝：《儒家與康德》，臺北，聯(lián)經(jīng)出版公司，1990年，第48頁。

[12]參見李明輝：《儒家與康德》，臺北，聯(lián)經(jīng)出版公司，1990年，第50-71頁。

[13]李瑞全先生在重新厘定康德自律、他律等概念的基礎(chǔ)上也有相關(guān)的討論，可參見李瑞全：《朱子道德學(xué)形態(tài)之重檢》，《鵝湖學(xué)志》，1988年12月第2期，第47-62頁，及李瑞全：《敬答李明輝先生對“朱子道德學(xué)形態(tài)之重檢”之批評》，《鵝湖學(xué)志》，1990年6月第4期，第137-142頁.

[14]牟宗三：《心體與性體（一）》，《牟宗三先生全集（5）》臺北：聯(lián)經(jīng)，2003年，第53-54頁。

[15]李明輝：《儒家與康德》，臺北，聯(lián)經(jīng)出版公司，1990年，第74-75頁。

[16]李明輝：《儒家與康德》，臺北，聯(lián)經(jīng)出版公司，1990年，第14-145頁。

[17]參見鄺芷人：《康德倫理學(xué)原理》，臺北，文津出版社，1992年，第115-116頁。

[18]牟宗三：《心體與性體（一）》，《牟宗三先生全集（5）》臺北：聯(lián)經(jīng)，2003年，第136頁。

[19]參見李明輝：《康德倫理學(xué)與孟子道德思考之重建》，臺北：中研院中國文哲研究所，1994年，第54-55、62-64頁。

[20]李明輝：《孟子重探》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2001年，第119頁。

[21]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1986年，第326頁。

[22]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1986年，第294頁。

[23]詳見楊祖漢：《儒家的心學(xué)傳統(tǒng)》，臺北：文津出版社，1992年，第39-43頁。

[24]朱熹：《仁說》，《朱熹集》，成都：四川教育出版社，1996年，第六冊，第67卷，第3543頁。

[25]朱熹：《仁說》，《朱熹集》，成都：四川教育出版社，1996年，第六冊，第67卷，第3544頁。

[26]朱熹：《觀心說》，《朱熹集》，成都：四川教育出版社，1996年，第六冊，第67卷，第3540頁。

[27]朱熹：《觀心說》，《朱熹集》，成都：四川教育出版社，1996年，第六冊，第67卷，第3541頁。

[28]金春峰先生的《朱熹哲學(xué)思想》（臺北：東大圖書公司，1998年）一書在討論朱子“中和新舊說”、《仁說》時，肯定朱子的心性、道德學(xué)說類如康德的思想，是道德自律系統(tǒng)。本文參考了金著第60-61頁、第97-100頁。

[29]［宋］黎靖德編：《朱子語類》，北京：中華書局，1994年，第二冊，卷二十，第473-475頁。

[30]牟宗三：《智的直覺與中國哲學(xué)》，《牟宗三先生全集（20）》，臺北：聯(lián)經(jīng)，2003年，第242頁。

[31]牟宗三：《智的直覺與中國哲學(xué)》，《牟宗三先生全集（20）》，臺北：聯(lián)經(jīng)，2003年，第246頁。

[32]牟宗三：《智的直覺與中國哲學(xué)》，《牟宗三先生全集（20）》，臺北：聯(lián)經(jīng)，2003年，第258頁。

[33]鄭家棟：《牟宗三》，臺北：東大圖書公司，2000年，第155頁。

[34]吳明：《“徹底的唯心論”與中西哲學(xué)會通》，載蔡仁厚等著、李明輝主編：《牟宗三先生與中國哲學(xué)之重建》，臺北，文津出版社，1996年，第104頁。

[35]牟宗三：《智的直覺與中國哲學(xué)》，《牟宗三先生全集（20）》，臺北：聯(lián)經(jīng)，2003年，第447頁。

[36]關(guān)于牟先生對“物自身”概念的詮釋，李明輝認(rèn)為接近于費(fèi)希特，并認(rèn)為牟取消理性與直覺的對立，將智的直覺視為實踐理性的表現(xiàn)方式，均與費(fèi)希特相類似。見李明輝：《牟宗三哲學(xué)中的“物自身”概念》，氏著《當(dāng)代儒學(xué)之自我轉(zhuǎn)化》，臺北，中研院文哲所，1994年，第50--51頁。賴賢宗認(rèn)為，牟先生的道德形上學(xué)更象是一種費(fèi)希特式的和謝林哲學(xué)式的觀念論詮釋，在反思的主體主義，強(qiáng)調(diào)智的直覺與主體的能動性方面類似費(fèi)希特；而在知體明覺直契絕對境界方面類似謝林，總體上更接近歸趨于絕對的同一性之神秘的智的直觀的謝林。見賴賢宗：《牟宗三的道德形上學(xué)與康德哲學(xué)、德意志觀念論》，氏著《體用與心性：當(dāng)代新儒家哲學(xué)新論》，臺北，學(xué)生書局，2001年，第129、162-163頁。

[37]牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，《牟宗三先生全集（21）》，臺北：聯(lián)經(jīng)，2003年，第15頁。

[38]盧雪崑：《康德意志理論中的“兩個觀點(diǎn)”說——兼述牟宗三先生“智的直覺”說對康德洞識之極成》，載蔡仁厚等著，江日新主編：《牟宗三哲學(xué)與唐君毅哲學(xué)論》，臺北：文津出版社，1997年，第195頁。

[39]牟宗三：《心體與性體（一）》，《牟宗三先生全集（5）》臺北：聯(lián)經(jīng)，2003年，第12-13頁。

[40]牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，《牟宗三先生全集（21）》，臺北：聯(lián)經(jīng)，2003年，第171頁。

[41]但必須注意的是，二十世紀(jì)中國哲學(xué)中的“主體性”概念與西方近代哲學(xué)中的“主體性”概念有著明顯的不同，關(guān)子尹先生有十分精彩的分析，參見氏著：《康德與現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)——有關(guān)主體性哲學(xué)的一點(diǎn)思考》，《中國現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評論》（第四輯），上海：上海譯文出版社，2001年，第141-184頁。

[42]牟宗三：《圓善論·序》，《牟宗三先生全集（22）》，臺北：聯(lián)經(jīng)，2003年，第4頁。

[43]牟宗三：《真善美的分別說與合一說》，《康德判斷力之批判》，《牟宗三先生全集（16）》臺北：聯(lián)經(jīng)，2003年，第76-88頁。

[44]牟宗三：《中國哲學(xué)的特質(zhì)》，《牟宗三先生全集（28）》，臺北：聯(lián)經(jīng)，2003年，第8頁。

[45]劉述先：《作為世界哲學(xué)的儒學(xué)：對于波士頓儒家的回應(yīng)》，見氏著《現(xiàn)代新儒學(xué)之省察論集》，臺北，中研院文哲所，2004年，第19頁。

[46]牟宗三：《智的直覺與中國哲學(xué)·序》，《牟宗三先生全集（20）》，臺北：聯(lián)經(jīng)，2003年，第5頁。

[47]牟宗三：《現(xiàn)象與物自身·序》，《牟宗三先生全集（21）》，臺北：聯(lián)經(jīng)，2003年，第19頁。

[48]牟宗三：《智的直覺與中國哲學(xué)·序》，《牟宗三先生全集（20）》，臺北：聯(lián)經(jīng)，2003年，第7頁。

[49]《牟宗三先生在第二屆當(dāng)代新儒學(xué)國際會議的開幕演講》，見楊祖漢編：《儒學(xué)與當(dāng)今世界》，臺北：文津出版社，1994年，第12頁。關(guān)于儒家與康德的關(guān)系，李明輝在《牟宗三思想中的儒家與康德》一文中說，康德的“善的意志”與儒家的“怵惕惻隱之心”均是道德心之表現(xiàn)，均肯定道德心之真實性；康德肯定實踐理性優(yōu)先于理論理性（思辨理性），正可保住儒家的道德理想，成就其“道德的理想主義”。李明輝此說把握了儒學(xué)與康德的本質(zhì)聯(lián)系。見氏著《當(dāng)代儒學(xué)之自我轉(zhuǎn)化》，臺北：中研院文哲所，1994年，第66頁。

[50]詳見賴賢宗：《牟宗三的道德形上學(xué)與康德哲學(xué)、德意志觀念論》，氏著《體用與心性：當(dāng)代新儒家哲學(xué)新論》，臺北：學(xué)生書局，2001年，第135-136頁。

[51]牟宗三：《中西哲學(xué)會通之十四講》，《牟宗三先生全集（30）》，臺北：聯(lián)經(jīng)，2003年，第8-9頁。

[52]牟宗三：《中國哲學(xué)十九講》，《牟宗三先生全集（29）》，臺北：聯(lián)經(jīng)，2003年，第7-8頁。

[53]劉述先：《論宗教的超越與內(nèi)在》，見氏著《儒家思想意涵之現(xiàn)代闡釋論集》，臺北，中研院文哲所籌備處，2000年，第173-175頁。關(guān)于“超越”與“內(nèi)在超越”，鄭家棟在《斷裂中的傳統(tǒng)》一書（北京：中國社會科學(xué)出版社，2001年）的第四章有較好的論述，見該書第202-233頁。

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