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論《尚書(shū)》之“習(xí)與性成”思想

作者：李記芬（新加坡南洋理工大學(xué)博士）

來(lái)源：《東岳論叢》2017年02期

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉十月十三日辛酉

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《尚書(shū)·太甲上》提出“茲乃不義，習(xí)與性成”（以下凡引《尚書(shū)》，皆只注篇名），認(rèn)為人習(xí)行不義會(huì)使（不義的）人性成就，從而開(kāi)創(chuàng)了后來(lái)儒家從習(xí)的角度解釋人性的理論路徑。對(duì)于“習(xí)”字意義的進(jìn)一步探索，不僅可以為理解其時(shí)“性”含義的復(fù)雜演變狀況提供一個(gè)新的思路，還可幫助人們進(jìn)一步深入了解先秦儒家人性問(wèn)題的發(fā)展脈絡(luò)。

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一、習(xí)與性成的寓意

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“習(xí)”，按《說(shuō)文解字》，“數(shù)飛也。從羽從白。凡習(xí)之屬皆從習(xí)”。就是說(shuō)，習(xí)最初是指鳥(niǎo)類(lèi)不斷練習(xí)飛翔，其中重在強(qiáng)調(diào)動(dòng)作的重復(fù)性和長(zhǎng)期性。伊尹針對(duì)太甲行為而道出的“習(xí)與性成”，正是從重復(fù)性、長(zhǎng)期性上言說(shuō)“習(xí)”，強(qiáng)調(diào)習(xí)能夠成就人性。

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“習(xí)”字，在《尚書(shū)》中共出現(xiàn)了四次，其中兩次與卜筮有關(guān)，強(qiáng)調(diào)卜筮這一行為動(dòng)作的重復(fù)性?！洞笥碇儭贰安凡涣?xí)吉”，按孔安國(guó)傳，“習(xí)，因也”，“卜不因吉”?？追f達(dá)疏為:

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卜法，不得因前之吉更復(fù)卜之，不須復(fù)卜也。《表記》云：“卜筮不相襲?！编嵲疲骸耙u，因也。”然則“習(xí)”與“襲”同。重衣謂之襲。習(xí)是后因前，故為因也?！贩ú坏靡蚣瑹o(wú)所復(fù)枚卜也。

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習(xí)，就是因循、沿襲，強(qiáng)調(diào)重復(fù)之意。具體是指卜筮中，后卜因循先卜?！安凡灰蚣保词窃诓敷咧?，不能前面已得吉卦的時(shí)候，后面還沿襲先前之卜重復(fù)再卜。此外，《金滕》“乃卜三龜，一習(xí)吉”中的“習(xí)”也是指“重”，強(qiáng)調(diào)卜筮中的先卜與后卜行為的重復(fù)性。以習(xí)為因循、重復(fù)的意思，在《周易》中也有體現(xiàn)。比如《周易?坎卦》“習(xí)坎”中，按《彖傳》，“習(xí)坎，重險(xiǎn)也?！奔词且粤?xí)為重，強(qiáng)調(diào)險(xiǎn)阻的重復(fù)出現(xiàn)。習(xí)在《尚書(shū)》是因、襲、重的意思，進(jìn)一步也可泛指生活中的其它行為動(dòng)作。也就是說(shuō)，習(xí)，實(shí)質(zhì)上就是行，合稱(chēng)即是習(xí)行。

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習(xí)行立足于行為動(dòng)作的重復(fù)性和長(zhǎng)期性，所謂習(xí)行不已之意?！短咨稀分捌澞瞬涣x，習(xí)與性成”，按孔安國(guó)傳是“習(xí)行不義，將成其性”，直接將“茲乃不義”解作為“習(xí)行不義”；而長(zhǎng)期重復(fù)“不義”的行為，最終會(huì)導(dǎo)致其（惡）性的生成。到孔穎達(dá)，則對(duì)此寓意作了進(jìn)一步的闡明：

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此嗣王（按，太甲）所行乃是不義之事。習(xí)行此事，乃與性成。言為之不已，將以不義為性也。

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即在伊尹，太甲現(xiàn)在做的事情都是不義的。習(xí)行這些不義之事，便會(huì)使性生成?！傲?xí)行”的重心，顯然已不在動(dòng)作行為的重復(fù)性和長(zhǎng)期性，而在它對(duì)性的生成的決定性作用。所以，南宋蔡沉承朱子意作《書(shū)集傳》，將“習(xí)與性成”直接注釋為：“伊尹指太甲所為，乃不義之事，習(xí)惡而性成者也。”“習(xí)與性成”就是“習(xí)惡而性成”，說(shuō)明日常生活中人的習(xí)惡行為，終將導(dǎo)致人的惡性的生成，即習(xí)惡而惡性成。

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以“習(xí)”來(lái)解釋“性”的生成，引出的問(wèn)題，就是習(xí)在性的生成中究竟如何發(fā)生作用，以及習(xí)的作用到底有多大。明清之際，王夫之解釋“習(xí)與性成”為“習(xí)與性成者，習(xí)成而性與成也”。相較于前人，王夫之將“習(xí)”充實(shí)為“習(xí)成”，而“性成”則變成了“性與成”。前者強(qiáng)調(diào)了“習(xí)”本身也有一個(gè)完成的問(wèn)題，即排除了偶然的不經(jīng)常性的行為；后者則更明確地將“性成”定位為“習(xí)成”的結(jié)果。如此，習(xí)與性之間的關(guān)系在王夫之這里變得更為緊密。如果人行不義已經(jīng)成為習(xí)慣，惡的人性也就必然會(huì)生成。人的行為習(xí)慣對(duì)性的生成起著主導(dǎo)性的作用。那么，恰當(dāng)把握《尚書(shū)》對(duì)習(xí)的作用和地位問(wèn)題的認(rèn)識(shí)，有助于我們更全面完整地認(rèn)識(shí)性最終是如何生成和變化的，從而也為人們從正面積極努力地影響人性的生成提供了可能。

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回到《尚書(shū)》，習(xí)行不義會(huì)導(dǎo)致不義之性的形成，在國(guó)家治理上的表現(xiàn)就是君主不任賢。《尚書(shū)》中最后一處“習(xí)”字,出現(xiàn)在《立政》，其中以“逸德”來(lái)闡釋君主習(xí)行不義的后果：“（按，紂王）乃惟庶習(xí)逸德之人，同于厥政?！薄耙莸隆?，按孔穎達(dá)疏，就是以惡為德。“逸德之人”，是說(shuō)紂在選擇臣下、官吏時(shí)常常選擇的那些惡人?！傲?xí)逸德之人”，就是指紂長(zhǎng)期與惡人相處，所以習(xí)行的都是不義之事，從而形成不義的人性。依據(jù)此種人性，紂在政事治理上推行的也便都是不義的事，從而給國(guó)家?guī)?lái)禍亂。如此，《尚書(shū)》便描繪了一條從習(xí)成到性成、再?gòu)男猿傻酵谄湔某薪雨P(guān)系鏈條，其中習(xí)不論是對(duì)修身、養(yǎng)性還是治國(guó)，都有著根源性的重要影響作用。

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二、性有遷變?yōu)閻?/strong>

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在先秦，性字是一個(gè)意義十分豐富的概念，且有一個(gè)演變發(fā)展過(guò)程?！靶浴?，本出于“生”字，其本義與人生命中蘊(yùn)含的本能欲望密切相關(guān)。徐復(fù)觀對(duì)此解釋道：

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“性”之原義，應(yīng)指人生而即有之欲望、能力等而言，有如今日所說(shuō)之“本能”?！渌詮纳?，既系標(biāo)聲，同時(shí)亦即標(biāo)義；此種欲望等等作用，乃生而即有，且具備于人的生命之中；在生命之中，人自覺(jué)有此種作用，非由后起，于是即稱(chēng)此生而即有的作用為性；所以“性”字應(yīng)為形聲兼會(huì)意字。此當(dāng)為“性”字之本義。

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“性”字從“生”，是說(shuō)性字在古代出于生字，從而其本義與人的出生和出生以后的生命密切相關(guān)。此種密切相關(guān)表現(xiàn)在，人的本能欲望，首先是人生而即有、具備于人的生命之中的。這種“生而即有”，是相對(duì)于人為后起意義來(lái)說(shuō)的。如此，由“生”字進(jìn)一步演化而來(lái)的“性”字，主要強(qiáng)調(diào)的便是人生命之中蘊(yùn)含的欲望能力等，這就是性字的本義。性字由生字孳乳而來(lái)，所以在先秦，很多時(shí)候性可與生字互用。

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性與生字的互用在《尚書(shū)》中有所體現(xiàn)。比如，《旅獒》有“犬馬非其土性不畜”，按孔安國(guó)傳，意思是“非此土所生不畜，以不習(xí)其用”。可以看出，此處的“性”是與“生”互用的，指向的是人生來(lái)就有、就如此的東西。《旅獒》此處整句話意思是說(shuō)，如果不是本土所生的狗和馬，就不應(yīng)該去飼養(yǎng)，原因是不同地方生長(zhǎng)起來(lái)的狗和馬，其生存和畜養(yǎng)習(xí)慣也是不同的。換言之，不論是對(duì)人還是對(duì)動(dòng)物，他們生活和生存習(xí)慣的形成，都是與其出生和出生后的生命密切相關(guān)的。

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順應(yīng)人的生命需要而形成的習(xí)慣，也就是俗。如《說(shuō)文解字》所說(shuō)：“俗，習(xí)也?！卑础吨芄佟ご笏就健罚骸八祝^土地所生，習(xí)也?！奔?，俗就是指人們?cè)谀车爻錾詠?lái)自然生成和養(yǎng)成的比較流行的行為習(xí)慣。這一習(xí)慣、習(xí)俗，始于人的出生，成于人的生命的延續(xù)需要。對(duì)于生命的延續(xù)，當(dāng)從生理現(xiàn)象的最低需求層面去講時(shí)，習(xí)俗的形成中便同時(shí)也伴隨人的生命中所蘊(yùn)含的欲望的基本滿(mǎn)足。

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然而，《尚書(shū)》不僅看到了人的生命欲望對(duì)于習(xí)俗的形成的推動(dòng)作用，還看到了習(xí)俗對(duì)欲望的進(jìn)一步發(fā)展可能帶來(lái)的影響，即習(xí)俗可以變化人的欲望。比如，《君陳》寫(xiě)道：“惟民生厚，因物有遷。”按孔穎達(dá)疏，這句話是說(shuō)：

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惟民初生自然之性，皆敦厚矣，因見(jiàn)所習(xí)之物本性乃有遷變?yōu)閻?，皆由?xí)效使然。

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在孔穎達(dá)看來(lái)，《尚書(shū)》此處的生與性應(yīng)是互用的。只不過(guò)，根據(jù)上下文判斷，“生”在此應(yīng)該并非作“出生”或“生命”解釋?zhuān)驗(yàn)椤吧迸c“厚”相連有其牽強(qiáng)之處?！昂瘛保纯追f達(dá)注疏為“敦厚”，即誠(chéng)樸、寬厚的意思。人的生命可以表現(xiàn)為五官百體，怎么形容其為誠(chéng)樸、寬厚？聯(lián)系上下文，此處的“生”更多的應(yīng)該是在人出生以后生命中自然而有的官能欲望層面解釋。也就是說(shuō)，《尚書(shū)》認(rèn)為，人生而有官能欲望，且此種官能欲望是天生自然而非后天人為。當(dāng)從自然之性的層面去推進(jìn)對(duì)生字的理解時(shí)，生字也與物字相對(duì)應(yīng)起來(lái)：人生而有自然欲望與官能，其外在投射便是獲取自然萬(wàn)物。一方面，人獲取外物以滿(mǎn)足自然欲望，伴隨著這種行為的長(zhǎng)期重復(fù)性展開(kāi)，便會(huì)形成一定的生活習(xí)慣、社會(huì)風(fēng)俗，即是孔穎達(dá)所疏的“所習(xí)之物”。另一方面，人生而處于一定的社會(huì)、遵循其特定的社會(huì)習(xí)俗，如此，人所見(jiàn)、所處、所習(xí)的社會(huì)習(xí)俗，即孔穎達(dá)“因見(jiàn)所習(xí)之物”，便會(huì)對(duì)因欲望而有的行為產(chǎn)生影響。正是在對(duì)人的行為的持續(xù)影響中，即習(xí)行中，人性也會(huì)發(fā)生變化，這就是孔穎達(dá)所說(shuō)“本性乃有遷變?yōu)閻骸?，“皆由?xí)效使然”?！耙蛭镉羞w”的說(shuō)法，表明《尚書(shū)》對(duì)人的生命這一現(xiàn)象的動(dòng)態(tài)變化的深層追問(wèn)。此種變遷，按原文，應(yīng)當(dāng)是相對(duì)于前面“生”的“厚”而言，即人生而有的自然之性由于習(xí)俗的引誘就會(huì)遠(yuǎn)離敦厚變?yōu)闈脖　?/span>

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習(xí)俗之所以能引誘人的自然之性發(fā)生變遷，可從習(xí)俗的本義與性的本義兩者關(guān)系中得到解釋。習(xí)俗的本義與人的生命的產(chǎn)生和發(fā)展密切相關(guān)，而生命的維持和發(fā)展首先便是與滿(mǎn)足人生命中蘊(yùn)含的欲望息息相關(guān)。但是，對(duì)于欲望的滿(mǎn)足往往容易沒(méi)有節(jié)制。人人生來(lái)就有滿(mǎn)足自己欲望的需要，只不過(guò)當(dāng)人們對(duì)于欲望的滿(mǎn)足超過(guò)一定數(shù)量和程度時(shí)，便會(huì)使性發(fā)生質(zhì)的改變。對(duì)于此種“遷”，《禮記·樂(lè)記》更進(jìn)一步形容為“化”，即“夫物之感人無(wú)窮，而人之好惡無(wú)節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也”。依照孔穎達(dá)疏，即是說(shuō)人感于外物而有所動(dòng)并化之于物。人追逐外物、放縱情欲而最終形成窮極嗜欲、貪欲的行為習(xí)慣。也正是在這個(gè)意義上，荀子以性為惡，寫(xiě)道：“今人之性，生而離其樸，離其資，必失而喪之。用此觀之，然則人之性惡明矣?！保ā盾髯印ば詯骸罚┚C合以上觀點(diǎn)，便可以理解后來(lái)孔穎達(dá)將《尚書(shū)》“因物有遷”直接注疏為“有遷變?yōu)閻骸钡淖龇恕?/span>

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所以，“因物有遷”的追問(wèn)表明，《尚書(shū)》不僅僅有對(duì)人的自然之性現(xiàn)象層面的觀察，還應(yīng)當(dāng)暗含有對(duì)這一現(xiàn)象變動(dòng)的所以然的追問(wèn)。而在這一追問(wèn)中也便進(jìn)一步產(chǎn)生了對(duì)性從人的本性、本質(zhì)層面認(rèn)識(shí)的需要。如果人的習(xí)慣或習(xí)俗只是追求物欲的滿(mǎn)足并且沒(méi)有節(jié)制，那么最終就會(huì)導(dǎo)致人的惡的本性的形成。這與《太甲上》中所說(shuō)的人習(xí)行不義之事就會(huì)使不義的性生成的認(rèn)識(shí)是一致的?！傲?xí)與性成”思想中，言習(xí)最終是為了言性，即人的本性、本質(zhì)，這表現(xiàn)了《尚書(shū)》在其時(shí)對(duì)于性字本義的新的應(yīng)用。

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可以說(shuō)，《尚書(shū)》將性從生、欲望和本性等層面不斷推進(jìn)的同時(shí)，也將習(xí)與性?xún)烧咧g的關(guān)系豐富化：當(dāng)從人的生命和人生而有的欲望的層面去說(shuō)性時(shí)，可以說(shuō)是“性而習(xí)成”，強(qiáng)調(diào)的是習(xí)俗的形成是以人生而有的欲望為基礎(chǔ)的；但是當(dāng)從習(xí)俗的形成中進(jìn)一步反觀人的欲望的發(fā)展時(shí)，便是“習(xí)成而性與成”，其中體現(xiàn)的便是對(duì)于人的本性的思考。即，習(xí)俗會(huì)使人的本性遷變?yōu)閻骸?/span>

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三、以禮義節(jié)性

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按《尚書(shū)》，在一個(gè)社會(huì)中，習(xí)俗可以使人的本性變?yōu)閻?，而與之相伴隨的便也會(huì)是社會(huì)的混亂。既然如此，反過(guò)來(lái)說(shuō)，對(duì)于混亂社會(huì)的治理也便可以首先是在使人性由惡變?yōu)樯?。既然人性有由敦厚變?yōu)闇\薄、變?yōu)閻旱目赡埽沁@意味著人性也有從淺薄和惡變?yōu)槎睾衽c善的可能，正如蔡沉所說(shuō)：“然厚者既可遷而薄，則薄者豈不可反而厚乎？”

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《尚書(shū)》認(rèn)為人有遷變?yōu)樯频目赡?。比如《胤征》提出：“舊染污俗，咸與惟新?！卑纯追f達(dá)疏：“久染污穢之俗，本無(wú)惡心，皆與惟得更新，一無(wú)所問(wèn)?！薄芭f染污俗”，即“舊染污習(xí)”。“咸”，意思是皆、都。也就是說(shuō)，這里強(qiáng)調(diào)在社會(huì)治理中，對(duì)于之前那些舊染污習(xí)的人，要認(rèn)識(shí)到他們本來(lái)不是惡的，因而在對(duì)他們的管理中，不要再對(duì)他們進(jìn)行問(wèn)罪，而是給予赦免并使他們自身能得以更新。

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聯(lián)系“習(xí)與性成”說(shuō)，可以更好的理解《胤征》此處提出的這種管理方式：人長(zhǎng)久隨染污穢的風(fēng)俗，會(huì)習(xí)行不義之事不止；在這種情況下，即使人性原本不是不義的，也會(huì)變?yōu)椴涣x的。對(duì)于這些性本是善、是義的人來(lái)說(shuō)，他們的不義之性形成的主要原因是在于其所處于的社會(huì)習(xí)俗而非他們自身本性。如此一來(lái)，在社會(huì)治理中，一方面對(duì)這些人的不義行為要有所寬赦，另一方面也希望他們能夠由惡變?yōu)樯啤?/span>

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正是在這個(gè)意義上，《太甲上》在“習(xí)與性成”之前，還寫(xiě)道：“王未克變。”孔穎達(dá)對(duì)此的疏解是：

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太甲終為人主，非是全不可移，但體性輕脫，與物推遷，雖有心向善，而為之不固。伊尹至忠，所以進(jìn)言不已。是伊尹知其可移，故誨之不止，冀其終從己也。

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在這里，《尚書(shū)》原文并沒(méi)有直接探討人性善惡?jiǎn)栴}。其實(shí)，先秦時(shí)候，人的本性動(dòng)靜、善惡的問(wèn)題是直到《禮記》、孟子、告子和荀子等那里才進(jìn)一步得以深入探討的問(wèn)題。正是承繼《禮記樂(lè)記》“人生而靜，天之性也”、《孟子》“性善”的觀點(diǎn)，孔穎達(dá)在此處的疏解才提出，“變”是指人初生時(shí)，性本是靜而后才有變?yōu)椤拜p脫”、“推遷”，人本是有心向善而后才有變?yōu)閻阂徽f(shuō)的。即，雖然太甲現(xiàn)在有做不義的事，但他實(shí)質(zhì)上并不是惡的，本來(lái)是有心向善、可以成為善的?！绑w性”中，“體”就是指人的身體，而“性”就是指人的身體所自然有的欲望，即人自然對(duì)于外物有所求、有所應(yīng)?！绑w性輕脫”，就是說(shuō)太甲對(duì)于外物的欲求是有迷惑、不能固定把握的，比如容易被習(xí)俗等引誘。正是因?yàn)槿绱?，才致使太甲現(xiàn)在會(huì)做這些不義之事、有這不義之性的生成。只不過(guò)，對(duì)于這不義之性，伊尹認(rèn)為是可以進(jìn)一步變化更新為善的。人的欲望自身并不是生來(lái)固定不變的，而對(duì)于其中善方向的發(fā)展更是需要“為之固”的人為修養(yǎng)工夫。即，可以通過(guò)人為努力工夫，使人的欲望發(fā)展向善，也就是使人性最終固定成形為善。

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既然人性可以變化更新為善，那么首要方法便是從性自身上做功夫。對(duì)于具體如何積極努力以使人性更新為善，《召誥》提出了“節(jié)性”的觀點(diǎn)：“節(jié)性惟日其邁。”根據(jù)上下文，此處的“性”當(dāng)是指人的本能欲望的意思，節(jié)性就是節(jié)欲。意思是說(shuō)，通過(guò)節(jié)欲，人在日日的習(xí)行中便會(huì)漸漸遠(yuǎn)離惡，從而最終會(huì)使人性變化為善。這里，以“性”為人的本能欲望，體現(xiàn)了“性”字在《尚書(shū)》中復(fù)雜演變的一面。一方面要理解，在古代，“性”字本由“生”字孳乳而來(lái)，所以對(duì)于性字的理解應(yīng)當(dāng)與生命密切聯(lián)系起來(lái)。然而，從另一方面來(lái)說(shuō)，也應(yīng)當(dāng)注意由生字孳乳而來(lái)的性字的意義與生字本義的區(qū)別不應(yīng)當(dāng)混淆。也就是如徐復(fù)觀所說(shuō)，應(yīng)當(dāng)重視性字出現(xiàn)的獨(dú)立意義。性字出現(xiàn)的獨(dú)立意義可從心字上得以很好的體現(xiàn)。性字不僅出于生字，按許慎《說(shuō)文解字》，性字還“從心”。徐復(fù)觀對(duì)此的解釋是：

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其所以從心者，“心”字出現(xiàn)甚早，古人多從知覺(jué)感覺(jué)來(lái)說(shuō)心；人的欲望、能力，多通過(guò)知覺(jué)感覺(jué)而始見(jiàn)，所以“性”字便從心。

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性字的本義是人生而有的本能欲望，但隨之而來(lái)的問(wèn)題則是，這種欲望是否能為人所知。性從心，是說(shuō)人生而有的這種本能欲望是能夠被人自覺(jué)知道的，而之所以能知道是因?yàn)槿诵膶?duì)人的本能欲望自然能有所感知。也就是說(shuō)，當(dāng)從心、從感知的角度去講性字意義時(shí)，則使得性的問(wèn)題得以更進(jìn)一步深入展開(kāi)：其中不僅有人自然能感知欲望的問(wèn)題，更進(jìn)一步的還是人如何能對(duì)這些欲望進(jìn)行思的問(wèn)題。即心對(duì)欲望的進(jìn)一步發(fā)展的思考。

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這一思考的最好體現(xiàn)，便是對(duì)習(xí)成與性成關(guān)系的追問(wèn)。如果說(shuō)對(duì)于性從人生而有的欲望、嗜好的角度出發(fā)去理解還僅僅是人們對(duì)生活中的現(xiàn)象的觀察，那么當(dāng)人們進(jìn)一步對(duì)這種現(xiàn)象之間的變化的所以然有所考慮時(shí)，便出現(xiàn)了性的新意義——“本性”。只不過(guò)，在《尚書(shū)》看來(lái)，對(duì)此種本性意義的理解，仍舊與人們對(duì)人生而有的欲望的重新審視和考慮密切相關(guān)。

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正是基于對(duì)欲望的審視和考量，孔穎達(dá)在疏解《召誥》時(shí)，進(jìn)一步提出了具體的節(jié)欲方法，即是通過(guò)禮義節(jié)制人的欲望：

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人各有性，嗜好不同，各咨所欲，必或反道，故以禮義時(shí)節(jié)其性命，示之限分，令不失中，皆得中道，則各奉王化，故王之道化“惟日其行”，言日日當(dāng)行之，日益遠(yuǎn)也。

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對(duì)于“節(jié)性”中的“性”，孔穎達(dá)認(rèn)為主要是指人生而有的欲望。從生而有來(lái)說(shuō)，也可稱(chēng)為天命于人的欲望，即性命。對(duì)于欲望，孔穎達(dá)指出其特點(diǎn)是，人生而有嗜好、欲望等，且人的嗜欲各有不同；如果每人都去放縱自己的不同欲望、滿(mǎn)足自己不同的需求，那么必定會(huì)違反正道而使社會(huì)走向混亂。基于對(duì)欲望的這一認(rèn)識(shí)和考量，孔穎達(dá)承繼《禮記樂(lè)記》“是故先王之制禮樂(lè)，人為之節(jié)”的思想，進(jìn)一步指出，“節(jié)性”中的“節(jié)”指向的就是禮義之節(jié)。節(jié)性，就是以禮義告示人的嗜好、欲望等應(yīng)該有所限制、各有分界；通過(guò)不斷地習(xí)行禮義，便可以使性遠(yuǎn)離“反道”而達(dá)到有所節(jié)的狀態(tài)。此種節(jié)性意義上的習(xí)行，其行為指向的內(nèi)容不再是污穢風(fēng)俗，而是禮義，而人性變化、更新的方向也便是從向下的力量變?yōu)橄蛏系牧α?。此種以禮義節(jié)性的觀點(diǎn)是與孔穎達(dá)人性向善思想相對(duì)應(yīng)的：正是因?yàn)槿诵员臼窍蛏频?，所以才有可能通過(guò)禮義的節(jié)制，將人的欲望的發(fā)展最終導(dǎo)向善，即是使人性固定為善。

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雖然以禮義節(jié)性并非是《尚書(shū)》原文中提到的觀點(diǎn)，但本文認(rèn)為孔穎達(dá)的疏解應(yīng)當(dāng)是符合《尚書(shū)》思路的。比如，伊尹在《太甲上》篇告誡太甲“玆乃不義，習(xí)與性成”后，進(jìn)而對(duì)太甲提出了以下建設(shè)性的意見(jiàn)：“予弗狎于弗順，營(yíng)于桐宮，密邇先王，其訓(xùn)，無(wú)俾世迷?！笨追f達(dá)將其闡發(fā)為：

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習(xí)為不義，近于不順，則當(dāng)日日益惡，必至滅亡，故伊尹言己不得使王近于不順，故經(jīng)營(yíng)桐墓，立宮墓傍，令太甲居之，不使復(fù)知朝政。身見(jiàn)廢退，必當(dāng)改悔為善也。

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伊尹認(rèn)為使太甲將性惡改為善的方法，首要的就是對(duì)太甲習(xí)近的人與事做出改變。比如使太甲居住在桐墓旁，靠近成湯先王，日日思先王的義行、義言、義事；不再讓太甲治理朝政，如此可使太甲不再做惡事、遠(yuǎn)離那些奸佞之人。如果說(shuō)后者是強(qiáng)調(diào)遠(yuǎn)離舊染習(xí)俗以改惡的話，那么前者則是在強(qiáng)調(diào)親近先王以滋養(yǎng)善性、使善性形成。以先王的言行代替舊的習(xí)俗對(duì)自己行為的指導(dǎo)，從更廣泛的社會(huì)治理意義上來(lái)說(shuō)，就是要求更新社會(huì)習(xí)俗，以先王禮義之道來(lái)對(duì)人的行為做出指導(dǎo)。也就是疏解“節(jié)性”時(shí)孔穎達(dá)所說(shuō)的以禮義節(jié)性。

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綜上，《尚書(shū)》“習(xí)與性成”說(shuō)表明習(xí)對(duì)于性的生成和塑造起著主導(dǎo)性作用?！傲?xí)”可以使人性發(fā)生變化、更新，而人性變化更新的方向取決于習(xí)行的內(nèi)容：如果習(xí)行的內(nèi)容是污穢風(fēng)俗，那么此種習(xí)行中生成的人性就是不義的；與之相反，如果習(xí)行的內(nèi)容是禮義中道，那么此種習(xí)行中生成的人性就是義的。前者以習(xí)染解釋習(xí)行，指出“習(xí)與性成”意即“習(xí)不義所以性成不義”；而后者接著以節(jié)性解釋習(xí)行，又指出“習(xí)義所以性成義”。人性的最終生成狀態(tài)與習(xí)行密切相關(guān)。

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四、結(jié)語(yǔ)

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《尚書(shū)》提出“習(xí)與性成”的觀點(diǎn)，認(rèn)為習(xí)即習(xí)行，并進(jìn)一步以習(xí)的生成解釋了人性如何變遷為惡。通過(guò)習(xí)字由習(xí)行到習(xí)俗意義的發(fā)展演變，展現(xiàn)了《尚書(shū)》中性字意義的演變，即由生字本義孳乳出人生命中的欲望的意義，而從對(duì)生命欲望的變化的所以然的追問(wèn)中，《尚書(shū)》也進(jìn)一步發(fā)展出了對(duì)性字的新義——本性、本質(zhì)的思考?！渡袝?shū)》此種對(duì)“性”字意涵的多重使用和思考，隨后也在《禮記》、《孟子》和《荀子》等儒家著作中有所繼承和發(fā)展。比如，告子提出“生之謂性”（《孟子?告子上》），而荀子指出“生之所以然者謂之性”（《荀子?正名》）。另一方面，《尚書(shū)》“因物有遷”的思想，揭示了人性并非是人生來(lái)固有不變而是可以變化的，從而為后來(lái)儒家人性論的進(jìn)一步發(fā)展提供了理論準(zhǔn)備。比如，循著《尚書(shū)》思路，《禮記》進(jìn)一步從動(dòng)靜變化的角度將習(xí)如何使人性從靜的本然狀態(tài)變化為窮極逐物的狀態(tài)進(jìn)行了解釋?zhuān)蚊骼韺W(xué)家則更是從體用動(dòng)靜的理論高度用習(xí)解釋了人性本善如何為惡的問(wèn)題。

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另一方面，也正是通過(guò)習(xí)的形成和發(fā)展，《尚書(shū)》進(jìn)一步提出了對(duì)人性如何由惡變化更新為善的思考?！渡袝?shū)》首先提出“節(jié)性”的主張，從而奠定了儒家從習(xí)俗和人生來(lái)而有的欲望上入手進(jìn)行性命理論探討的基本構(gòu)架。循著《尚書(shū)》思路，荀子進(jìn)一步提出“注錯(cuò)習(xí)俗以化性”思想，從而發(fā)展出了以禮義節(jié)性的儒家修養(yǎng)工夫思想，并在后來(lái)為孔穎達(dá)、阮元等進(jìn)一步繼承和發(fā)展。

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總之，對(duì)《尚書(shū)》“習(xí)以性成”思想的探討，不僅可以展現(xiàn)人性思想在先秦流行發(fā)展的復(fù)雜演變狀況，也同時(shí)表明了對(duì)《尚書(shū)》中人性思想進(jìn)一步探討的必要性，這對(duì)豐富和發(fā)展儒家人性論史是十分重要的。

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責(zé)任編輯：柳君