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荀子“成人”思想研究

——基于成人與成己成物關(guān)系的辨析

作者：李記芬（哲學(xué)博士，中國人民大學(xué)哲學(xué)院講師）

來源：《中國哲學(xué)史》，2021年第2期

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摘要

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成人與成己、成物密切相關(guān)，學(xué)者或持成己包含成人成物說，或持成物包含成己成人說。但基于荀子成人概念的辨析，應(yīng)當(dāng)是成人包含成己成物說。成人，是指成為一個全人。全人既要成己也要成物。成己指向的是“內(nèi)自定”，突出的是自我身心的德性成就。成物指向的是“外應(yīng)物”，突出的是類意義上的整全發(fā)展。成人不是與成己相對的概念，成己與成物才是相對的概念；正是在成己、成物的交互發(fā)展中，成人才最終得以可能。

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關(guān)鍵詞：成人；全人；成己；成物

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一、引論

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“成人”是凸顯中國哲學(xué)特色的一個重要問題。三年前，第一次在中國北京召開的第24屆世界哲學(xué)大會（WCP）（2018年8月）就以“學(xué)以成人”作為主題。但何為“成人”呢？從詞性上看，成人之“成”既可以是動詞，即“如何成就為一個人”，強(qiáng)調(diào)的是做功夫及其完成的過程；也可是名詞，指一個有充分成就的人，強(qiáng)調(diào)的是最終完成的結(jié)果，即“完人”或“全人”。朱熹在注解《論語》的“成人”概念時，便認(rèn)為“成人，猶言全人”。[1]朱熹的這一解釋，之后成為儒家的主流觀點(diǎn)，今人楊伯峻也以“全人”為解。[2]人通過一切努力和功夫所最終成就、成為的那個人，就是完人、全人。對于成人之“人”的方面，并不主要是從他人角度來說，而更多的是從人自身而言，強(qiáng)調(diào)的是經(jīng)歷不同階段和不同狀態(tài)之后最終成為的那個人，也就是從一個不完全的人逐漸成為一個全人。

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對成人問題的思考，在文獻(xiàn)層面來說，最早從《國語》就已經(jīng)開始了。按照《國語》記載，史伯與鄭桓公的談?wù)撝刑岬健捌桨怂饕猿扇恕保ā秶Z·鄭語》）?！俺伞睘閯釉~，“成人”即是如何“成立為一個人”的意思。這里的“八索”，是對應(yīng)八卦而言的。[3]以八卦對應(yīng)人身，《國語》指出立八體、正人身，就是成立為人的方式。人身是多元素的混合，有頭有腹，有足有股，有口、有耳、有手等；只有這些不同部分的相互協(xié)調(diào)、合作，人身整體的運(yùn)行才得以可能。由不同而得人身之整合與整全，才是人成立為一個人的方式。

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史伯的這種思考方式，在孔子那里得以進(jìn)一步推進(jìn)。《論語·憲問》記載：“子路問成人。子曰：‘若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣?！弊勇穯栐鯓硬拍芩愕蒙鲜且粋€成人？孔子分別從智慧、無欲、勇敢、才藝、知禮、達(dá)樂等角度給出了解釋。在孔子看來，成人概念突出人在社會中的不同面向的發(fā)展：人既要有智慧，也能廉潔；既要有勇、有才藝，也要懂禮樂等。只有發(fā)展了這些不同面向的人，才是成人。也就是說，《論語》是從智廉勇藝禮樂等全面發(fā)展的角度解釋“成人”概念。

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《論語》雖然是從全面發(fā)展角度強(qiáng)調(diào)成人之全，但在這種發(fā)展中，仍然還是強(qiáng)調(diào)德的完備。比如之后很多注家就從德上來強(qiáng)調(diào)此種全。朱熹在《論語集注》中指出，此處從智廉勇藝樂等的發(fā)展中，強(qiáng)調(diào)的是要“使德成于內(nèi)，而文見乎外，則材全德備，渾然不見一善成名之跡，中正和樂，粹然無復(fù)偏倚駁雜之蔽，而其為人也亦成矣?！盵4]清代的經(jīng)學(xué)家黃式三在《論語后案》中也順此思路理解成人：“知廉勇藝，四人分得之，則為偏材，一人合得之，幾于全德?！盵5]不論是材全德備，還是全德，都意在突出德的全面、全備。當(dāng)從德之完備意義上講時，仁便成為孔子成人概念中的應(yīng)有之意。按照孔子觀點(diǎn)，只具備四材中任一材的人，比如勇，是不能稱為仁人的。但仁人，卻是必定勇的（《論語?憲問》）。成人，就是成為德性全備之人，也就是仁人。

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以上注家對《論語》成人概念的解釋表明，成人主要是就德而言的。這一思想在儒家其他典籍中也有所體現(xiàn)。比如，《中庸》提出人應(yīng)該成就為有德的人。只不過不同于《論語》從仁之德上說，《中庸》更強(qiáng)調(diào)誠之德。擁有誠德的人，既成己也成物，凸顯的是內(nèi)外兩方面的要求：“誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內(nèi)之道也，故時措之宜也?！卑纯追f達(dá)《疏》，至誠之人不只是成就己身，又能成就萬物之性。[6]按照這一思路，人的最終成就既有對己身德性的考慮，也涉及萬物之性。

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盡管和《論語》突出仁德不同，《中庸》強(qiáng)調(diào)的是誠的德性，但此種德性的成就中，《中庸》仍然還是關(guān)注全的特征。人既要成己，也要成物，凸顯的是人在成就自身時要有內(nèi)外兩全的過程。

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從成就的過程講，成己成物與成人密切關(guān)聯(lián)。比如，清代劉寶楠在注《論語?憲問》篇“成人”時，聯(lián)系《說苑?辨物篇》中顏淵和孔子關(guān)于“成人之行”的討論，指出成人是成德之人，而成人之行既有成己如理情性的一面，又有成物如辨萬物的一面。[7]這與《中庸》成己、成物的觀點(diǎn)是非常相似的。也就說，成人與成己成物是密切關(guān)聯(lián)的。

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但現(xiàn)代學(xué)者在討論成人與成己成物的關(guān)系時，卻并不主要是從這一角度進(jìn)行。在成人與成己成物的關(guān)系上，第一種看法是，成己包含成人成物說。這種觀點(diǎn)主要是基于《中庸》提出的?！俺杉骸笔菍θ说膬?nèi)在自我方面的強(qiáng)調(diào)，而成人成物則是成己的進(jìn)一步要求，即對包括他人在內(nèi)的外在萬物的認(rèn)知。人既有對內(nèi)在自我認(rèn)識的一面，也有對外在世界的認(rèn)識，且兩者緊密相聯(lián)：一方面，對內(nèi)在自我的認(rèn)識會進(jìn)一步推動人去認(rèn)識外在世界；而另一方面，也正是在外在世界向我的敞開中使人對自我的認(rèn)識進(jìn)一步展開和深入，或者說是在向?qū)ο笠饬x的追問中進(jìn)而有對人自身存在意義的追問。[8]這便是《中庸》所強(qiáng)調(diào)的“合外內(nèi)之道”。在這個意義上，成己包含成人成物，且成己是人的活動的最終目的。

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另一種觀點(diǎn)則是轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)成物的重要性：成物是成己、成人的最終目的。按照《大學(xué)》格物致知、正心誠意、修身、齊家、治國、平天下的觀點(diǎn)，人的修養(yǎng)工夫始于成己，進(jìn)而成就他人，終于成物。如此，人的活動由內(nèi)向外一步步推展開來。按照這種邏輯順序，雖然成己是成人（成就他人）、成物的前提，而成物才是成己與成人（成就他人）的最終目的，即博愛。[9]這種觀點(diǎn)被看做是成物包含成己成人說。

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以上兩種觀點(diǎn)，或強(qiáng)調(diào)成己，或強(qiáng)調(diào)成物。但問題是，在突出成己或成物的過程中，成人的重要性容易被忽視。比如，在第一種觀點(diǎn)中，成人在廣泛意義上被包含在成物的觀點(diǎn)中。成人與成物一樣都屬于己對外在世界的認(rèn)識，人是萬物之一。因此，在這個意義上，成人、成己、成物三者之間的關(guān)系會被簡化為成己與成物關(guān)系，成人概念在其中得以消解而顯得不那么重要。而在第二種觀點(diǎn)中，成人是成己過渡到成物的中間階段，雖然這個階段是必不可少的，但畢竟不是最終目的。而且更為重要的是，當(dāng)把成人看作成己的一個目標(biāo)時，其中會存在一個問題：是不是一定要自己先有所成之后才能去成就他人？成己的過程是否能脫離對成就他人的考量？尤其是，當(dāng)聯(lián)系孔子“己欲立而立人”的觀點(diǎn)時，問題變得更為突出：己立是需要考量他人的立，己不是孤立的，而是與他人有密切聯(lián)系的；脫離了成人的成己是不可能完成的。如此一來，把成人看做是成己的完成與目標(biāo)，便是有問題的。[10]

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正是基于對成人的重要性考慮，有學(xué)者比如黃勇對成己包含成人成物觀提出補(bǔ)充，認(rèn)為不應(yīng)該把成人和成物在廣泛意義上一概而論。在成己與成物之間，成人的重要性應(yīng)該被凸顯出來。儒家強(qiáng)調(diào)的修身過程，不僅有對行為者自身的要求，有對自然世界的要求，也有對自我之外的其他人的要求。且后兩者的完成才是最終意義上的成己。即“成人在成己與成物之間”。[11]

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成人概念的突出，使得《中庸》強(qiáng)調(diào)的己物對立意義上的成己成物觀分別變?yōu)槿思簩α⒁饬x上的成人成己觀和人物對立意義上的成人成物觀。如果說他人和外物都可以看做是己的對象，因而在某種意義上成人與成物可以是一致的——如果己可以成人，也就可以進(jìn)一步成物。[12]然而，成人與成己的一致性卻容易產(chǎn)生問題：成己不一定能成（他）人。這里涉及的問題是，（他）人與己的對立中，對他人的主體德性提出要求是否可行？即成人的可能性問題。[13]以荀子為例，從外在約束中無法達(dá)成真正意義上的成就他人。[14]

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綜合以上問題的討論可以看出，成人與成己成物的關(guān)系仍然有待進(jìn)一步討論，這其中成人概念的重新審視是十分重要的。在對成人概念界定的基礎(chǔ)上，才能對成人與成己、成人與成物的關(guān)系及成人是否可能的問題做進(jìn)一步討論。

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二、荀子的成人概念

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孔子的成人概念，強(qiáng)調(diào)人的進(jìn)步以德性為主，但同時也不忽視其他面向的發(fā)展。對于后者，荀子給出了更多的闡發(fā)。荀子不是從一個人出發(fā)，去講其德性的養(yǎng)成、技藝的發(fā)展等。而是轉(zhuǎn)而從人所處的群體、甚至更大的自然界的層面，去討論成人應(yīng)該具有的特征。成人，既要養(yǎng)成德性，也要在德性之成的基礎(chǔ)上對他人以至周圍事物提出要求，人能進(jìn)一步去治理萬物。也就是說，成人是成為一個全人，但這種全不再是針對個人而言，不再僅僅強(qiáng)調(diào)自己本身德性的全面發(fā)展，而是進(jìn)一步對人在這個世界上與其他人與事物的關(guān)系如何處理提出要求。

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對成人概念，荀子從“內(nèi)自定”與“外應(yīng)物”兩個方面給出了具體論述，也就是內(nèi)外兩全：

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君子知夫不全不粹之不足以為美也，故誦數(shù)以貫之，思索以通之，為其人以處之，除其害者以持養(yǎng)之，使目非是無欲見也，使耳非是無欲聞也，使口非是無欲言也，使心非是無欲慮也。致好之也，目好之五色，耳好之五聲，口好之五味，心利之有天下。是故權(quán)利不能傾也，群眾不能移也，天下不能蕩也。生乎由是，死乎由是，夫是之謂德操。能定能應(yīng)，夫是之謂成人。天見其明，地見其光，君子貴其全也。（《勸學(xué)》）

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“內(nèi)自定”，就是人的內(nèi)在德性有所成，且能固守德性而堅(jiān)定不移。在德性的養(yǎng)成中，荀子十分強(qiáng)調(diào)身心的整體參與。比如，德性的養(yǎng)成，離不開儒家經(jīng)典的學(xué)習(xí)，而這種學(xué)習(xí)是全體身心之學(xué)，不僅僅只是口耳之間的學(xué)。學(xué)是有心參與的學(xué)，是學(xué)有所好：“入乎耳，著乎心，布乎四體，形乎動靜，端而言，蝡而動，一可以為法則。”（《勸學(xué)》）不僅是要外在的聽聞、誦讀儒家經(jīng)典，還要將經(jīng)典記在心中、不忘卻，并使經(jīng)典之學(xué)能由內(nèi)而外的滋潤人的整個身心，使人的一切行為舉止都以之為依據(jù)。這便是學(xué)之為己、學(xué)之美其身的一面。同時，人的內(nèi)在德性的養(yǎng)成不僅需要身心的整體參與，還體現(xiàn)在人的全部生命過程中，荀子對這種參與的歷時性提出了要求。德性的習(xí)得，要求人不論生死，不論外在權(quán)利和人生際遇如何，都能堅(jiān)守而無所動搖，“生乎由是，死乎由是”。使自己成為時刻或者不論何種境遇都能操持德性的人，這便是“德操”。人的整個身心發(fā)展能一直專注或安于德性，那么德性的長遠(yuǎn)穩(wěn)定發(fā)展也就得以可能。因而荀子認(rèn)為，成人首先是一個有內(nèi)在德性的人，這種人的特征是身心整體得到全面、長遠(yuǎn)發(fā)展。

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對內(nèi)說，成人注重的是德性的養(yǎng)成與操守；而對外說，成人注重的是“能應(yīng)”，也就是能接應(yīng)外物。外在萬物是十分紛雜、雜亂的，但人卻能接應(yīng)而無所迷惑，這是因?yàn)槿四鼙嫖?。相比于天來說，“天能生物，不能辨物也”（《禮論》），但人卻可以。山川、河流、石子、草木、禽獸、人等都是由天生的，但是將之稱為“山川”、“河流”、“石子”、“草木”、“禽獸”、“人”等，卻是人來命名的。因?yàn)槊?，萬物相互之間得以分別開來。荀子強(qiáng)調(diào)，名的根據(jù)是類的原則，在統(tǒng)類原則的運(yùn)用中，人能總理萬物而使萬物得以治而不亂。分的原則同樣也適用于人，“宇中萬物、生人之屬，待圣人然后分也?！保ā抖Y論》）因?yàn)榉?，人與人之間才能彼此有所區(qū)別，從而人人得以各司其職、各司其分，人類整體的群才最終得以可能?！叭撕我阅苋?？曰：分?！保ā锻踔啤罚?o:p>

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就人自身來說，“應(yīng)物”不僅是指分人使之群，也指的是辨事物使其治。當(dāng)然，能應(yīng)物的“人”，也就是圣人。針對任何事的發(fā)生，圣人都能從各個方面做出分辨測度：

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圣人何以不欺？曰：圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以類度類，以說度功，以道觀盡，古今一也。類不悖，雖久同理，故鄉(xiāng)乎邪曲而不迷，觀乎雜物而不惑，以此度之。（《非相》）

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事之分辨可以是多方面的，比如是否都屬于人這一類屬，是否都是人情人欲的范圍，是否都屬于功名之類的事的分辨與判斷。不論是“以人度人，以情度情”，還是“以類度類”，“以說度功”，這里強(qiáng)調(diào)的都是從類、理的角度來進(jìn)行審察、分辨，并且能不被其他邪曲不正之學(xué)派、學(xué)說所迷惑。人能以道、理觀盡萬物，并且這種分辨、測度是可以超越古今的；進(jìn)一步地，人不僅對古代和現(xiàn)代出現(xiàn)的事做出分辨，還能對未來出現(xiàn)的新的事觸類旁通而做出應(yīng)變，因而不會輕易被欺瞞。

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“成人”的應(yīng)物，不僅指能辨物以總理萬物，而且是指能分人辨事從而使得人類整體的治理得以可能。因而在應(yīng)物意義上，成人的特征仍然是全，只是這種全，是針對天地萬物、人類整體而言，且天地萬物和人類整體是無限展開的。在這種展開中，要求人能夠辨物、分人、治事。顯然，從分辨的意義上講，成人不再僅僅是成就德性的問題，也是成就人在天地間的職分、入世治理的功業(yè)問題。

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那么，荀子的“成人”便可以用“能定”“能應(yīng)”來概括。能定，指向的是人身心整體地去養(yǎng)成和操守德性。能應(yīng)，則是人對其所面對的整體對象有所理、有所治。成人既是一個有德性的人，也是一個能成就功業(yè)而與天功相媲美的人。不論是德性還是功業(yè)，都注重全，“天見其明，地見其光，君子貴其全也”。

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三、成人與成己

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孔子雖然沒有直接提到“成己”二字，但對此卻是有思考的?！墩撜Z?憲問》載孔子言道：“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人?！焙侮桃装矅ⅲ骸盀榧海亩兄?。為人，徒能言之?！盵15]此處為己與為人的區(qū)分，是指一個人對于所學(xué)能身體力行，還是只能停留在言說的層面。也就是說，討論的是學(xué)的最終目的和結(jié)果上有所不同。順此思路，皇侃進(jìn)一步將此處的“為己”解釋為“成己”：“明今古有異也。古人所學(xué)，己未善，故學(xué)先王之道，欲以自己行之，成己而已也。今之世，學(xué)非復(fù)以補(bǔ)己之行缺，正是圖能勝人，欲為人言己之美，非為己行不足也?！盵16]按照這一解釋路向，為己之學(xué)的“古學(xué)”所強(qiáng)調(diào)的，是己所學(xué)（比如先王之道）需要親身踐履并在德行上有所成就，即由“未善”走向“善”。如此便是“成己”。

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皇侃的解釋雖未必就是孔子的原意，但將“成己”與己之善德聯(lián)系起來，應(yīng)當(dāng)說大致符合孔子的思想?！抖Y記·中庸》直接提出了“成己”的概念并與“成物”相關(guān)聯(lián)，稱：“成己，仁也；成物，知也?！比绻浴叭省钡碌某删腿ソ缍ā俺杉骸保凇墩撜Z》中可以發(fā)現(xiàn)有類似的觀念。《泰伯》篇寫道：“仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？”將仁作為自己一生發(fā)展的責(zé)任、目標(biāo)，仁的完成與實(shí)現(xiàn)也就是己之成。成己，就是使自己成為一個仁人。但在《論語》中，“為仁”、“成仁”都是人終生追求乃至全部生命過程的唯一目標(biāo)?！吨杏埂返摹俺杉骸眲t有不同，因?yàn)樗桥c“成物”相對而言的。人不僅要成己，還要成物，“誠者非自成而已也，所以成物也”。人不能只是成己，使自己成為有德的人；還要進(jìn)一步去“成”與己相對的外在的物，即智慧的成分需要添加進(jìn)來。換言之，不能僅是強(qiáng)調(diào)人自身內(nèi)在德性的發(fā)展。

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回到皇侃的“義疏”，孔子的“為己”以“成己”，主要著眼于“學(xué)”的層面，強(qiáng)調(diào)的是自我德性的提升。作為孔子的后學(xué)，荀子注意到“為己”與“為人”各自強(qiáng)調(diào)的目的與結(jié)果不同：

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古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人。君子之學(xué)也，以美其身；小人之學(xué)也，以為禽犢。（《勸學(xué)》）

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在荀子看來，之所以會有為人與為己的差別，是因?yàn)閷W(xué)的方式不同。按熊公哲注：“入耳箸心，是謂為己之學(xué)；入耳出口，是謂為人之學(xué)。”[17]學(xué)是否有心的參與，是判斷為己之學(xué)與為人之學(xué)的關(guān)鍵。如果只是聽了所學(xué)，然后就徑直將所學(xué)從嘴里表達(dá)、言說出來而沒有體之于身，那就是小人之學(xué)。但如果有心的參與，心有所得并體之于身，那么就是君子之學(xué)。為己之學(xué)的“己”，是從身心整體的意義上談，而為人之學(xué)則不是從這一整體意義談：缺失了心的參與，進(jìn)而也無法在行動中將所學(xué)進(jìn)一步落實(shí)下去。

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對荀子而言，為己與為人的差別并不是說修己與修人意義上的自己與他人的區(qū)別。在先秦文獻(xiàn)里，把己與人兩者從相對立的角度論說是一個比較常見的觀點(diǎn)。比如“舍己從人”（《尚書?大禹謨》），“君子貴人而賤己，先人而后己”（《禮記?坊記》）等等。但在這種相對立的己人關(guān)系中，“人”都是指與己身相對的“其他人”。荀子并不是從這一對立意義上來討論為己與為人的差別。在荀子，“今之學(xué)者為人”之“人”與“以為禽犢”之“禽犢”相呼應(yīng)，強(qiáng)調(diào)的是心未有得的一面，進(jìn)而才展現(xiàn)為取悅于別人的問題。[18]取悅別人，并不是說成就別人或者修養(yǎng)別人的問題。所以將此處的為己和為人泛泛簡單理解為修己與修人、成己與成人的關(guān)系，是有問題的。荀子在此并未涉及自己修養(yǎng)和他人修養(yǎng)的對立關(guān)系意義上的修養(yǎng)討論，仍然還是在己自身整體的意義上探討己的發(fā)展，也就是修（己）身的問題?！皩W(xué)之為人”的“為人”，并不涉及成就他人的問題，不可將之與“成就他人”或“成人”直接等同。

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學(xué)之為己，對荀子而言，更多的是強(qiáng)調(diào)學(xué)的過程要身心整體參與。心有所得并體之于身，便是己之成。也就是荀子所說的“君子之學(xué)以美其身”?！懊榔渖怼笔侵缸虧櫲说恼麄€身體，與《大學(xué)》“德潤身”有所相似。身之“美”，泛言之，可以從兩個角度看。一是指身體的長壽甚至不老，也就是治氣養(yǎng)生。但對于這個層面，荀子并不是很認(rèn)同（《修身》）。另一層面，也是更為重要的，是身心循禮而得其治。荀子寫道：

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扁（辨）善之度，以治氣養(yǎng)生則后彭祖，以修身自名則配堯、舜。宜于時通，利以處窮，禮信是也。凡用血?dú)狻⒅疽?、知慮，由禮則通，不由禮則勃亂提僈；食飲、衣服、居處、動靜，由禮則和節(jié)，不由禮則觸陷生疾；容貌、態(tài)度、進(jìn)退、趨行，由禮則雅，不由禮則夷固僻違，庸眾而野。故人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧。（《修身》）

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從生物意義上言，人身既指軀體，也指人心的精氣之靈；這是人天生而有的，屬于天職的范圍。修身在這里就是發(fā)揮身心兩者的功能，以成就人的生命。生命、軀體的存在是修身的前提，否則也就談不上修身了。同時生命軀體的長養(yǎng)，需要人發(fā)揮志意思慮的功能，這也就是荀子說的“天養(yǎng)”（《天論》）。但是，荀子也指出，生命的長養(yǎng)并不是放縱人的欲望發(fā)展，而是在飲食、穿著、居住之地等方面有所節(jié)制。只有遵守禮來過節(jié)制的生活，才能使身心免于疾病的困擾。荀子希望的不是通過志意思慮來保養(yǎng)身體以延緩衰老，甚至長生不老；而是使身心發(fā)展得其美、得其雅。身體總會有衰老的一天，這是天然如此的，人所不能阻止的；人所當(dāng)為的，是如何使身心有禮儀之美，而非流于習(xí)俗欲望的發(fā)展變得粗鄙不堪。這便是荀子強(qiáng)調(diào)的“注錯”關(guān)鍵：人的材性智能都是大體相同的，但如果能以禮來注錯己身，那么人就能成為君子；反之，則是小人（《榮辱》）。

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用禮來注錯己身，身心好禮義，進(jìn)而行為便能合禮中節(jié)，這在荀子自然是值得肯定的。只是，身心好禮義的達(dá)成并不是自然而然就有的?！昂谩?，并不是指天然而有的“好”，而是指人為之“好”。人天然所好的，并不是禮義，而是各種感官欲望；人好欲而沒有節(jié)制，對于人的發(fā)展來說帶來的是身心的不協(xié)調(diào)或者疾病，甚至最終使生命的維持和延續(xù)不能得到保障?；谶@種考慮，荀子認(rèn)為身心的發(fā)展不應(yīng)該遵循天然之好，而是應(yīng)該有人為之好，也就是好禮好義。

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禮義之好的達(dá)成，荀子認(rèn)為是在學(xué)、思、行中，時刻做到“使目非是無欲見也，使耳非是無欲聞也，使口非是無欲言也，使心非是無欲慮也”。（《勸學(xué)》）這與孔子“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”的“四勿”思想是一致的（《論語?顏淵》）。聯(lián)系到作為前提的孔子的“克己復(fù)禮”，“四勿”主要是從個人身心修養(yǎng)上談，要求克制自己的欲望和遵守禮的規(guī)范，以成為一個有德行修養(yǎng)的人，也就是仁人。荀子也是從這個方向去理解的，但又進(jìn)了一步，即不只是從身體視、聽、言、動的守禮上去談仁的達(dá)成，還強(qiáng)調(diào)心也要能守禮，“使心非是無欲慮也”。身體動作遵守禮的規(guī)定是為仁的第一步，如果一個人在視聽言動上不能依禮而行，即使他對仁有多深的理解與喜好，也很難說他真正是一個仁人。但要真正做到仁，心對禮的堅(jiān)守又是必不可少的。只有身心雙方的活動都遵守禮的規(guī)定，人才能夠成仁，也就是“復(fù)禮為仁”。

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那么，從修養(yǎng)身心到身心好禮義，再到人的所有行為活動自然循禮中節(jié)，便可以視為成己的內(nèi)容和方法。從中可以看出，成己的觀念是包含在成人思想中的，是成人的一個層面。而且應(yīng)指出的是，當(dāng)從“成”的角度去談“人”時，后者既不是從己上談，也不是從他人上談，而就是從一般的“人”上談，突出的是人本身的“全”的特征。因而，成己與成人不應(yīng)該對立起來，恰當(dāng)?shù)恼f法是，成己是成人的內(nèi)涵之一。

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四、成人與成物

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“成物”一詞在《荀子》中沒有出現(xiàn)。但荀子在《天論》篇曾有“有物之所以成”的表達(dá)，可以濃縮為“成物”的觀念。他從人有“辨”而能“群”的角度展開論述，由此使與己生活在一起的他人甚至萬物能得到治理：

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故人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別，故人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于禮，禮莫大于圣王。（《非相》）

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人之所以不同于禽獸，是因?yàn)槿四軐θ饲樽龀龇直?。人與禽獸雖都是由父生子，但人能對父子的親愛關(guān)系做出分辨。如父對子應(yīng)該慈愛，子對父應(yīng)該孝順，而禽獸卻沒有這種分辨；人與禽獸都有牝牡，但人能依照禮義對男女間的親愛關(guān)系做出分辨，即男女有別，而禽獸卻沒有這種分辨。基于這種分辨，人與人之間有了上下、親疏之分，而圣王制定禮義也正是出于這個目的。因?yàn)橛蟹钟斜?，所以人類的“群居和一”才得以可能，人的長遠(yuǎn)穩(wěn)定發(fā)展也才能實(shí)現(xiàn)。正是從這個角度，荀子認(rèn)為人之所以為人的根本，在于人有辨。

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人不僅能辨人使人得以群，還能對與人類不同的物類做出分別，使物得以理、得以成。荀子寫道：

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大天而思之，孰與物畜而制之？從天而頌之，孰與制天命而用之？望時而待之，孰與應(yīng)時而使之？因物而多之，孰與騁能而化之？思物而物之，孰與理物而勿失之也！愿于物之所以生，孰與有物之所以成！故措人而思天，則失萬物之情。（《天論》）

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人不當(dāng)屈從于天，而是在萬物面前可以有所作為。恰當(dāng)?shù)姆椒ň褪前l(fā)揮人分辨的能力，將包括人類在內(nèi)的萬物的生長發(fā)展全體綜合起來考慮，這便是“有物之所以成”或“成物”。

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成就萬物，在根本上仍是人之為人的最后實(shí)現(xiàn)。比如人與草木禽獸有很多相同之處——有氣、有生、有知等。停留于這個角度，人與自然萬物沒太大區(qū)別。人不僅有這些，還有草木禽獸沒有的“義”。因?yàn)槿擞辛x，所以有分而能群（《王制》）。這里的“群”既包括群人，也包括群物，重在人如何發(fā)揮義的作用，在“分”中實(shí)現(xiàn)與他人、萬物的和諧群居。就此而言，荀子注重的是人類的“群居和一”，也就是社會組織的問題，而非首先是使他人獲得內(nèi)在德性。分而群，是成就他人的組織落實(shí)，也才能最終走向成人。這是荀子對孔子成人思想從現(xiàn)實(shí)可能性上的進(jìn)一步推進(jìn)。

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也就是說，在成人意涵中，荀子并非僅僅限于己之德性修養(yǎng)的問題去探討，還進(jìn)一步對于人類和天地萬物的組織管理提出要求。而在“理”萬物的意涵上，荀子認(rèn)為因?yàn)槿擞蟹峙c辨的能力，所以不論是成就他人還是成就萬物，都是有其可行性的。這種治理的可行性，不是從己之德性的規(guī)定性中推出來的。

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人即便是一個身心修而有德之人，也不能必然保證他同時是一個可以總理萬物的人。一方面，成為身心修養(yǎng)的仁人不代表可以成為有智的人；另一方面，人有智慧不代表身心修養(yǎng)已經(jīng)達(dá)到了仁的狀態(tài)。但“成人”概念恰恰是對兩者都提出要求。比如，在《君道》篇，荀子寫道：“故知而不仁不可，仁而不知不可，既知且仁，是人主之寶也，而王霸之佐也。”當(dāng)然，這樣的“人”的極致狀態(tài)就是圣人：“血?dú)夂推剑疽鈴V大，行義塞于天地之間，仁知之極也。夫是之謂圣人?！?o:p>

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那么，成人不僅要能做到內(nèi)自定以成己之德，還能做到外應(yīng)物以成物。人不僅能使己之身心得到全面、穩(wěn)定、長遠(yuǎn)的發(fā)展，還能使人類和物類得以群居和諧相處，從而人與萬物共同獲得長遠(yuǎn)發(fā)展。這便是人在天地間的價值?！肮侍斓厣?，君子理天地；君子者，天地之參也，萬物之總也，民之父母也?！保ā锻踔啤罚┱菑娜伺c天地相參的意義上，荀子凸顯了成人的地位與價值：“能定能應(yīng)，夫是之謂成人。天見其明，地見其光，君子貴其全也。”（《勸學(xué)》）

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從《國語》、《論語》到《荀子》，都對成人概念進(jìn)行了探討?！俺扇恕辈皇翘囟ㄒ饬x的成就某“個人”或“他人”，而是普遍性的成為一個“人”，成為一個全面整體的人，并由此延伸出成己與成物的問題。只有在身心整全、成己與成物完全意義上而言，人才能實(shí)現(xiàn)其“貴”，才可以與天地參。

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五、余論

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根據(jù)以上對荀子成人概念的辨析，可以得出成人與成己、成物的關(guān)系既不是“成己包含成人成物”，也不是“成物包含成己成人”。相反，荀子恰恰認(rèn)為是“成人包含成己成物”。成人不是從己上談，而是從人上談。成人是成為一個全面、整體的人，成己、成物分別是成人的兩個方面：成己是從身心完整的意義上談成人；成物則是從類的整體的意義上談成人。成人既是一個身心完整的人，也是一個類意義上整體的人；既包含成己，也包含成物。

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在后來的發(fā)展中，對于接續(xù)先秦儒學(xué)的宋明理學(xué)來說，對“成人”的關(guān)注更多是在“成德”的方面。但即便“成德”，也不是僅從內(nèi)在心性上下功夫。荀子從切實(shí)性、可靠性的角度突出習(xí)禮、體禮以成德的進(jìn)路仍然具有影響。朱子便主張小學(xué)工夫?qū)π奚沓扇耸种匾?，認(rèn)為“古人小學(xué)教之以事，便自養(yǎng)得他心，不知不覺自好了。到得漸長，漸更歷通達(dá)事物，將無所不能?！盵19]只有在灑掃應(yīng)對等事上慢慢體會、琢磨，“養(yǎng)得他心”，才能有個“圣賢胚?！?。

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當(dāng)然，朱子整體上更為強(qiáng)調(diào)內(nèi)在德性的一面，強(qiáng)調(diào)成為醇儒。而陳亮對此卻提出了不同意見，他認(rèn)為“學(xué)者學(xué)為成人，而儒者亦一門戶中之大者耳。秘書不教以成人之道，而教以醇儒自律，豈揣其分量則止于此乎”。陳亮主張的是要超越德性看問題，強(qiáng)調(diào)“成人”是成就仁智勇三者達(dá)于一身的英雄豪杰：“夫人之所以與天地并立而為三者，仁智勇之達(dá)德具于一身而無遺也?！盵20]這表明成人思想更注重個人對社會的發(fā)展負(fù)有責(zé)任的一面，由此也可感受到荀子要求“成人”是成就全面整體的人的深遠(yuǎn)影響，值得進(jìn)一步挖掘。

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注釋：
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[1]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第151頁。
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[2]楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，1980年，第149頁。
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[3]“謂乾為首，坤為腹，震為足，巽為股，離為目，兌為口，坎為耳，艮為手?！毙煸a：《國語集解》，中華書局，2002年，第470頁。
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[4]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第151頁。
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[5]黃式三：《論語后案》，鳳凰出版社，2008年，第399頁。
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[6]李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏禮記正義》（下），北京大學(xué)出版社，1999年，第1450-1451頁。
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[7]劉寶楠：《論語正義》，中華書局，1990年，第566頁。
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[8]楊國榮指出不論是對他人還是對萬物的認(rèn)識和追問，最后都會落在對真正意義上“成己”的認(rèn)識。具體參見楊國榮：《成己與成物——意義世界的生成》，北京大學(xué)出版社，2011年，第21頁。黃玉順依據(jù)《中庸》，提出誠是成己、成人、成物的前提，而成己則是成人、成物的前提。具體參看黃玉順：《未能成己焉能成人———論儒家文明的自新與全球文明的共建》,《甘肅社會科學(xué)》2018年第3期。
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[9]曹孟勤認(rèn)為，傳統(tǒng)儒家的成己成物觀中，既要看到成物是在成己之中，但同時也注意到，成己也是在成物之中的。具體參看曹孟勤：《在成就自己的美德中成就自然萬物——中國傳統(tǒng)儒家成己成物觀對生態(tài)倫理研究的啟示》，《自然辯證法研究》第25卷第7期。
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[10]類似地，把成物看做是成人的完成與目標(biāo)，也是有問題的。
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[11]黃勇：《成人：在成己與成物之間》，《哲學(xué)分析》2011年第5期。
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[12]盡管成人與成物在可能性上的一致還需要進(jìn)一步論證，比如人可以成人和人可以成物兩者不是必然順承關(guān)系。一個處理的是人與人的關(guān)系，一個處理的是人與萬物的關(guān)系。但本文想強(qiáng)調(diào)的是，從人的能力上來說，儒家認(rèn)為人是可以處理這兩種關(guān)系的，因而寬泛意義上可以說，成人與成物的可能在儒家是一致的。
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[13]黃勇基于德性教化的現(xiàn)實(shí)可行性提出成人是可能的，但德性教化中的強(qiáng)制性問題仍然還需要解釋。具體參看黃勇：《成人：在成己與成物之間》，《哲學(xué)分析》2011年第5期。
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[14]楊國榮在對黃勇成人觀點(diǎn)的回應(yīng)中，指出了此問題。具體參看楊國榮：《形上學(xué)?成人?規(guī)范、知識?價值——對“史與思”學(xué)術(shù)會議中若干問題的回應(yīng)》，《哲學(xué)分析》2011年第5期。
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[15]《論語注疏》，北京大學(xué)出版社，2000年，第222頁。
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[16]皇侃：《論語義疏》，中華書局，2013年，第373頁。
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[17]王天海：《荀子校釋》，上海古籍出版社，2005年，第31頁。
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[18]盡管各注家對“禽犢”有不同的理解，或如楊倞、郝懿行解為饋獻(xiàn)之物，或如王先謙將之解釋為禽獸，但無疑都認(rèn)為此“禽犢”并非指的是“他人”的意思。參見王天海：《荀子校釋》，第31-32頁。
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[19]黎靖德編：《朱子語類》卷七，中華書局，1986年，第125頁。
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[20]《陳亮集》（增訂本），中華書局，1987年，第340-341頁。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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