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王道之凝定：《五帝本紀(jì)》的政治哲學(xué)解讀

 作者：姚中秋（山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院）

 來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《北大政治學(xué)評論》第3輯（商務(wù)印書館，2018）

時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌二月十三日庚申

            耶穌2018年3月29日

摘要：從政治哲學(xué)角度解讀《史記·五帝本紀(jì)》所記華夏國家誕生之過程。由此可見，經(jīng)黃帝、顓頊、帝嚳多方探索，形成多個(gè)立國路徑，至帝堯，終于凝定“王道”。王道意謂，共同體之塑造與秩序維護(hù)以王為中心，德為王者權(quán)威之本。華夏-中國的建立和此后的治理大體上依循王道，這有別于中國以西普遍存在的霸道、神道、商道的立國路徑和治國模式。循此王道，中國可大、可久。

關(guān)鍵詞：王道，五帝本紀(jì)，華夏國家，天下

憲法序言第一句話界定中國如下：“中國是世界上歷史最悠久的國家之一?！敝袊紫仁且粋€(gè)國家，且相比于世界上其他國家，其歷史是悠久的；還可以補(bǔ)充說，作為國家，中國向來規(guī)模龐大、內(nèi)部多樣。[1]

可久、可大乃政治之大善，中國這個(gè)國家具備，則其構(gòu)造和生存之道必是優(yōu)良的，且有普遍意義。僅憑這兩點(diǎn)，中國這個(gè)國家就值得政治學(xué)認(rèn)真對待。得天獨(dú)厚的中國學(xué)者則完全可以基于此數(shù)千年政治實(shí)踐和先人之思考，發(fā)展出止于至善之普遍政治理論，這一理論的最佳出發(fā)點(diǎn)正是解釋關(guān)于中國這個(gè)國家之基本事實(shí)：中國何以為可久、可大之國家？

本文試圖回答這一問題，擬從政治哲學(xué)角度解讀《史記·五帝本紀(jì)》所記華夏國家誕生之過程。由此可見，經(jīng)黃帝、顓頊、帝嚳多方探索，形成多個(gè)立國路徑，至帝堯，終于凝定“王道”。王道意謂，共同體之塑造與秩序維護(hù)以王為中心，德為王者權(quán)威之本。華夏-中國的建立和此后的治理大體上依循王道，這有別于中國以西普遍存在的霸道、神道、商道的立國路徑和治國模式。循此王道，中國可大、可久。

一、構(gòu)建國家的第一種路徑：武力征服

在五帝之前，也即在華夏國家成立之前，在中國這塊土地上，廣泛分布著相當(dāng)發(fā)達(dá)的文明，如公元前四千年到公元前三千年，從北到南計(jì)有，燕遼地區(qū)之紅山文化，山東之大汶口文化，黃河中游、渭河流域之仰韶文化，太湖流域之良渚文化，長江中游之屈家?guī)X文化。后來，紅山文化、良渚文化相對衰落，但仰韶文化之后有中原龍山文化、大汶口文化之后又山東龍山文化，屈家?guī)X文化之后有石家河文化，也都精彩紛呈。用考古學(xué)權(quán)威蘇秉琦先生的話說，考古學(xué)上的新石器時(shí)代中后期之中國疆域內(nèi)，其文化體之分布，可謂“滿天星斗”[2]。

這些看起來相距遙遠(yuǎn)的文化體之間，有著超乎今人想象的密切交往，考古學(xué)大家張光直先生稱之為“中國相互作用圈”，尤其是到龍山文化時(shí)代，出現(xiàn)了各處的文化體之間明顯趨同的“龍山化”現(xiàn)象：“我們在相互作用范圍內(nèi)的每個(gè)地區(qū)內(nèi)部，看見了一個(gè)相似的文化與社會(huì)變化過程，到了公元前3000年代末，其正向著一個(gè)充分復(fù)雜及等級化的社會(huì)發(fā)展并使之成為文明的標(biāo)志”[3]，其演進(jìn)的結(jié)果便是華夏-中國文明與政治共同體之誕生。

那么，前中國時(shí)代的各族群是如何治理的？《國語·楚語下》記楚國傳史之智者觀射父描述早期民、神關(guān)系，從側(cè)面揭示了其治理之道：

古者民、神不雜。民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠(yuǎn)宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是，則明神降之。在男曰覡，在女曰巫。

是使制神之處位次主，而為之牲器時(shí)服，而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之號、高祖之主、宗廟之事、昭穆之世、齊敬之勤、禮節(jié)之宜、威儀之則、容貌之崇、忠信之質(zhì)、禋潔之服而敬恭明神者，以為之祝。

使名姓之后，能知四時(shí)之生、犧牲之物、玉帛之類、采服之儀、彝器之量、次主之度、屏攝之位、壇場之所、上下之神、氏姓之出，而心率舊典者為之宗。

于是乎有天、地、神、民、類物之官，是謂五官，各司其序，不相亂也。民是以能有忠信，神是以能有明德。民、神異業(yè)，敬而不瀆。故神降之嘉生，民以物享。禍災(zāi)不至，求用不匱。

上古時(shí)代，普通民眾不能民眾溝通，而有專業(yè)巫、覡，可憑其特殊能力，使“明神降之”。觀射父描述巫覡品質(zhì)歸結(jié)為“其聰能聽徹之”，神的降臨呈現(xiàn)為借巫覡之口對人的言說。與巫覡降神相配合，有宗、祝之官，其職在確定諸神之尊卑次序、祭祀所處之位，并準(zhǔn)備犧牲、彝器、時(shí)節(jié)、衣冠，也即負(fù)責(zé)安排祭祀神靈之禮儀?！拔骞佟笨峙乱彩前次滓犓抵褚舛ぷ?、且以服事神靈為中心，“類物”當(dāng)指祭祀之犧牲。

此可謂之巫術(shù)統(tǒng)治時(shí)代。民眾對神靈虔敬而充滿畏懼之情，不敢有怠慢、褻瀆之意，此即“敬而不瀆”。而巫師可以降神，傳達(dá)神之旨意于人，故普通民眾服從巫覡之權(quán)威。故在此社會(huì)中，巫師擁有最高權(quán)力，另有人輔助巫師行使這一得自于神靈的權(quán)威。在此治理模式下，共同體規(guī)模當(dāng)不會(huì)太大，應(yīng)當(dāng)是各邦分立，各自侍奉其族群、邦國之神靈。

由考古發(fā)現(xiàn)可見，在前中國時(shí)代，東方沿海各族群普遍有濃厚的巫覡之風(fēng)。紅山文化、良渚文化遺址均發(fā)現(xiàn)大規(guī)模祭壇；大型墓葬中出土大量精美玉器，其上刻有與神靈相關(guān)的神秘圖案，顯然用于宗教禮儀。可以推想，在這兩個(gè)社會(huì)，巫覡享有崇高權(quán)威，大約可對應(yīng)于觀射父所描述的時(shí)代。

由考古發(fā)現(xiàn)可知，這一時(shí)代的經(jīng)濟(jì)相當(dāng)發(fā)達(dá)，因?yàn)槲讕煈{借其崇高權(quán)威維系了尚算穩(wěn)定的社會(huì)政治秩序。然而，巫師統(tǒng)治難免有其內(nèi)在偏失：重神而輕人，將大量資源用于事神。當(dāng)然，經(jīng)濟(jì)增長本身也必然帶來社會(huì)結(jié)構(gòu)之變化，從而導(dǎo)致神靈和巫師權(quán)威之衰落：第一，經(jīng)濟(jì)增長，財(cái)富增加，內(nèi)部貧富分化加劇，不同階層之間的關(guān)系趨于緊張、乃至發(fā)生沖突；第二，經(jīng)濟(jì)增長，人口增加，技術(shù)發(fā)展，各邦、各文化區(qū)乃向外擴(kuò)展，本來相互隔絕的族群間乃頻繁接觸，難免為爭奪資源而發(fā)生沖突。[4]觀射父描述當(dāng)時(shí)各族群內(nèi)部沖突加劇的局面：

及少昊之衰也，九黎亂德。民、神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質(zhì)。民匱于祀，而不知其福，蒸享無度。民、神同位，民瀆齊盟，無有嚴(yán)威。神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無物以享，禍災(zāi)薦臻，莫盡其氣。

據(jù)第一句話可推測，觀射父所說“古者”，當(dāng)為少昊盛世及更早。按主流的帝王世系譜，少昊在黃帝之后，而太史公列黃帝于《五帝本紀(jì)》之首，他正是因應(yīng)各族群間沖突加劇之局面而興，第一個(gè)產(chǎn)生統(tǒng)一意識、并致力于政治統(tǒng)一。

下面開始解讀《五帝本紀(jì)》，首先記黃帝：

黃帝者，少典之子，姓公孫，名曰軒轅。生而神靈，弱而能言，幼而徇齊，長而敦敏，成而聰明。

軒轅之時(shí)，神農(nóng)氏世衰。諸侯相侵伐，暴虐百姓，而神農(nóng)氏弗能征。于是軒轅乃習(xí)用干戈，以征不享，諸侯咸來賓從。

而蚩尤最為暴，莫能伐。炎帝欲侵陵諸侯，諸侯咸歸軒轅。軒轅乃修德振兵，治五氣，藝五種，撫萬民，度四方，教熊羆貔貅貙虎，以與炎帝戰(zhàn)于阪泉之野。三戰(zhàn)，然后得其志。

蚩尤作亂，不用帝命。于是，黃帝乃徵師諸侯，與蚩尤戰(zhàn)于涿鹿之野，遂禽殺蚩尤。而諸侯咸尊軒轅為天子，代神農(nóng)氏，是為黃帝。

由這段記載可見，前中國各文化區(qū)間正在頻繁而激烈的沖突中。黃帝是其中表現(xiàn)最為卓越者，長于軍事，崇尚武力，試圖以武力征服方式建立超大規(guī)模的共同體，首先打敗炎帝族群，再與之聯(lián)合，共同打敗蚩尤族群，而成為天下的最高統(tǒng)治者。

此為人類建立大規(guī)模政治體之常見方式。在中國以西幾乎全部歷史中，建立大于城邦之共同體的主要模式就是武力征服，如羅馬，以其強(qiáng)大武力征服所遭之各民族、城邦，迫其為殖民地，由總督領(lǐng)導(dǎo)的軍隊(duì)實(shí)施軍事威壓統(tǒng)治，以維系超大規(guī)模的“帝國”。這構(gòu)成歐洲人構(gòu)建普遍政治秩序的典范：近世西方國家一旦強(qiáng)大，必走上殖民征服、建立帝國之路。然而，僅一兩百年后，曾經(jīng)強(qiáng)大一時(shí)的殖民帝國紛紛然解體。

在中國，黃帝以武力征服統(tǒng)一各族群的努力似乎也未取得成功，至少未能完全取得成功：

天下有不順者，黃帝從而征之，平者去之，披山通道，未嘗寧居。東至于海，登丸山，及岱宗。西至于空桐，登雞頭。南至于江，登熊、湘。北逐葷粥，合符釜山，而邑于涿鹿之阿。遷徙往來無常處，以師兵為營衛(wèi)。

黃帝已經(jīng)征伐了炎帝、蚩尤，然后天下仍多有不順者，說明黃帝所征服之地的統(tǒng)治秩序是不穩(wěn)定的，以至于其本人片刻不能寧居，片刻不能離開師兵之保衛(wèi)。

當(dāng)然，黃帝確實(shí)推動(dòng)了天下之整合，如上文記載，黃帝的征伐足跡北到燕山地區(qū)，覆蓋黃河中下游地區(qū)，旁及長江流域。同時(shí)，他也為正在形成過程中的華夏各族群提供了至關(guān)重要的公共品：北逐葷粥。為治理所征服地區(qū)，黃帝初步建立了天下治理架構(gòu)：

官名皆以云命，為云師。置左右大監(jiān)，監(jiān)于萬國。萬國和，而鬼神山川封禪與為多焉。獲寶鼎，迎日推廁。舉風(fēng)后、力牧、常先、大鴻以治民。順天地之紀(jì)，幽明之占，死生之說，存亡之難。時(shí)播百谷草木，淳化鳥獸蟲蛾，旁羅日月星辰水波土石金玉，勞勤心力耳目，節(jié)用水火材物。有土德之瑞，故號黃帝。

可見這個(gè)治理架構(gòu)還是非常粗疏的，不過對各族群予以監(jiān)督而已。從這個(gè)文本可見，黃帝的權(quán)威似有強(qiáng)烈的神靈依據(jù)，憑借著神靈的權(quán)威行使對各族群的權(quán)力[5]。

二、構(gòu)建國家的第二種路徑：神教共同體

《五帝本紀(jì)》所記第二位帝是顓頊：

帝顓頊高陽者，黃帝之孫而昌意之子也。靜淵以有謀，疏通而知事；養(yǎng)材以任地，載時(shí)以象天，依鬼神以制義，治氣以教化，潔誠以祭祀。北至于幽陵，南至于交址，西至于流沙，東至于蟠木。動(dòng)靜之物，大小之神，日月所照，莫不砥屬。

上引《國語·楚語下》“少昊之衰也”一段之后，記載顓頊起而矯正之：“顓頊?zhǔn)苤嗣险厮咎煲詫偕?，命火正黎司地以屬民，使?fù)舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。”絕地天通是中國文明演進(jìn)史上的一件大事，其基本含義是，人不再可憑巫術(shù)降神，由此確立了敬天[6]。

可見，相比于黃帝之武功，顓頊的重點(diǎn)在事神、事天。“靜淵以有謀”寫出顓頊之性格，這與習(xí)用干戈的黃帝大不相同。至于其事跡，首先是“養(yǎng)材以任地，載時(shí)以象天”，這一點(diǎn)，對應(yīng)于“絕地天通”，顓頊初步確立敬天之禮。但與后來的帝堯相比，其心智仍有濃烈神靈崇拜傾向，故“依鬼神以制義”，《史記索隱》解釋為：“鬼神聰明正直，當(dāng)盡心敬事，因制尊卑之義，故禮曰‘降于祖廟之謂仁義’是也。”又“治氣以教化”，《史記索隱》解釋：“謂理四時(shí)五行之氣以教化萬人也。”太史公并謂其“潔誠以祭祀”。

在“古者民、神不雜”時(shí)代，巫師以神靈權(quán)威處理人間事務(wù)，只是，這種權(quán)威局限于小規(guī)模邦國；顓頊通過引入超越地方性神靈的崇拜對象，天，以構(gòu)建超出邦國范圍的大規(guī)模共同體，為此，顓頊相當(dāng)虔誠地侍奉神靈。

此為人類建立超大規(guī)模共同體的一個(gè)重要途徑。西人旨在建立超出城邦的超大規(guī)模共同體之途徑，除上文所說以武力征服建立帝國外，另一種就是以一神教建立超大規(guī)模的神靈崇拜共同體，此可見于基督教、伊斯蘭教文明之神道政治。

古希臘人始終停留在諸邦分立狀態(tài)，未能超越城邦上建立超大規(guī)模的政治共同體，障礙主要在精神上：各邦人崇拜本邦保護(hù)神，這讓本邦人凝聚為一體，卻讓各城邦相互隔絕，甚至相互仇視。希臘人的正義觀正是，協(xié)助朋友，損害敵人[7]，此敵人經(jīng)常就是其他城邦，作為希臘各城邦生產(chǎn)活動(dòng)之主體的奴隸，多來自戰(zhàn)爭中擄掠的異邦人。

基督教崇拜的唯一真神，讓人的精神掙脫了城邦保護(hù)神的束縛：耶穌要人超越城邦，博愛所有人，包括愛敵人。這讓基督教信眾得以在精神上越過城邦的門檻，具有普世主義情懷。羅馬帝國因奉基督教為國教而獲得新生機(jī)：普世精神滲入基于暴力征服的殖民統(tǒng)治秩序，帝國開始走上精神整合為一之路，從而誕生了文明意義上的歐洲觀念。后來雖有蠻族入侵，帝國政治統(tǒng)治架構(gòu)崩解，基督教會(huì)卻得以取而代之，維持歐洲為統(tǒng)一的神教共同體。到十一世紀(jì)中期，對整個(gè)歐洲，羅馬教會(huì)獲得相當(dāng)廣泛的世俗統(tǒng)治權(quán)，由此，歐洲成為單一的“基督教世界”，此神教共同體甚至比羅馬帝國還穩(wěn)定。沒有基督教作紐帶，歐洲就不可能有共同的政治認(rèn)同，政治意義上的歐洲首先是神靈崇拜共同體。

伊斯蘭教興起，同樣打破部落神靈崇拜對人的束縛，引領(lǐng)其信眾走向更大范圍的共同體。若干大型政治體借助這一宗教提供的組織化資源陸續(xù)興起，其統(tǒng)治范圍一度相當(dāng)龐大。今日伊斯蘭世界不乏規(guī)模較大的政治體，仍依賴伊斯蘭教作為最為重要的整合力量。

故自羅馬帝國崩潰后，中國以西各文明之超大規(guī)模政治共同體，就是上述兩個(gè)一神教所塑造和維系之神教共同體。如此合群努力在今日仍有其強(qiáng)大感召力：歐盟的政治實(shí)踐扎根于統(tǒng)一的基督教歐洲觀念；伊斯蘭國的激進(jìn)原教旨主義，旨在打破現(xiàn)代國家的界限，重建統(tǒng)一的伊斯蘭共同體。

不過，這種神教共同體終究不是真正的政治共同體，內(nèi)在地存在一系列嚴(yán)重缺陷和強(qiáng)烈的反政治傾向。最大問題有二：其一，排他而內(nèi)在地反普遍主義。唯一真神教的根本教義是所有人信奉唯一真神，故在傳播過程中，致力于排斥、消滅各族群原有神靈崇拜，由此引發(fā)眾多文化沖突；由于歷史原因，世間存在多個(gè)唯一真神教，均宣稱自己的唯一性，難免相互敵視和沖突；又，每個(gè)唯一真神教內(nèi)部總有宗派分歧，相互敵視，甚至沖突不已。因而，唯一真神信仰雖有普世主義訴求，現(xiàn)實(shí)卻是，神教的普遍秩序完全不可能，今日神教文明的政治格局之典型特征是碎片化，小邦林立，完全無法締造超大規(guī)模政治體。

其二，神、俗二分，致其政治、國家遭到消解。按神教教義，人的第一義務(wù)是絕對服從神，而神是超現(xiàn)世的，承諾給人的幸福在來世，這必定分散人們對現(xiàn)世政治之關(guān)注。神又可言，對人頒布詳盡的律法，管治人的心靈；為監(jiān)督信眾遵守律法而有建制化教會(huì)，行使廣泛的管治權(quán)。于是，神教維護(hù)超大型信仰共同體的種種力量、機(jī)制，恰成為其無法構(gòu)建超大型政治共同體之障礙：神權(quán)削弱王權(quán)，把共同體資源引向事神，這包括，引向神之間的沖突，同一神教內(nèi)部的沖突，也即宗教戰(zhàn)爭。神教教義消解政治，政、教二元結(jié)構(gòu)致其國家孱弱。

早期現(xiàn)代諸多政治哲學(xué)家對此痛心疾首，厭惡神教，傾心于樹立國家權(quán)威。他們相信，必須把教權(quán)置于王權(quán)之下，才可能避免宗教沖突引發(fā)政治沖突，才可能建立穩(wěn)定的政治秩序。此即《利維坦》后半部分之論旨，也是法國啟蒙思想家之主流意見。當(dāng)時(shí)歐洲各國國王們正是這樣做的，由此逐漸擺脫羅馬教會(huì)的控制，樹立王權(quán)的絕對地位，由此歐洲出現(xiàn)“民族國家”，這才走出神道政治，而有“王道”可言，而有現(xiàn)代政治、現(xiàn)代國家可言。

回到《五帝本紀(jì)》，可見顓頊的努力未能成功。固然，太史公說，“動(dòng)靜之物，大小之神，日月所照，莫不砥屬”，然而，此處之“砥屬”似非政治上的君臣關(guān)系，只是對其所敬之神靈的敬畏。顓頊未能通過信仰的統(tǒng)一完成政治上的統(tǒng)一，原因正在于顓頊本人之努力方向：顓頊帶給中國人的精神突破方向，不是從多神崇拜走向唯一真神崇拜，而是走向了敬天，而天完全不同于唯一真神：天不言，不以言辭對人頒布律法，也就無需專業(yè)神職人員，也就不可能有建制化教會(huì)，因而未能形成第二個(gè)統(tǒng)治體系。[8]因此，中國沒有走上神道政治之路。[9]

三、構(gòu)建國家的第三種路徑：利益共同體

《五帝本紀(jì)》所記第三帝是帝嚳，則在另一方向上有所發(fā)展：

高辛生而神靈，自言其名。普施利物，不于其身。聰以知遠(yuǎn)，明以察微。順天之義，知民之急。仁而威，惠而信，修身而天下服。取地之財(cái)而節(jié)用之，撫教萬民而利誨之，歷日月而迎送之，明鬼神而敬事之。其色郁郁，其德嶷嶷。其動(dòng)也時(shí)，其服也士。帝嚳溉執(zhí)中而遍天下，日月所照，風(fēng)雨所至，莫不從服。

此處值得注意的是“利”字兩次出現(xiàn)：帝嚳“普施利物”，又“取地之財(cái)而節(jié)用之，撫教萬民而利誨之”。其所以如此，則因其“知民之急”。據(jù)此可推測，帝嚳致力于以利立國，主要是物質(zhì)之利。

這是人類建立政治共同體的第三種路徑。中國以西不少邦國，如腓尼基人、古希臘各城邦，多以貿(mào)易立國，貿(mào)易是其國家的經(jīng)濟(jì)支柱，國家以保護(hù)貿(mào)易利益為要?jiǎng)?wù)。

雅典人的這種求利思想也影響了其哲學(xué)?！独硐雵分?，蘇格拉底從言辭上構(gòu)建城邦，即始于人的生存需要，此即“民之急”。而以利看人，必視人為生利之器，故蘇格拉底預(yù)設(shè)一人一技。這樣，每人都需依賴他人才能生存，此即建立城邦之全部動(dòng)機(jī)。[10]在此城邦中，利是驅(qū)動(dòng)性力量，則城邦不能不向外求利，征服其他邦國；反過來，為避免自己被他邦征服，城邦不能不需要守衛(wèi)者，他們構(gòu)成城邦的統(tǒng)治階層。[11]這些守衛(wèi)者也有求利之心，為此不能不設(shè)計(jì)共財(cái)、共妻、共子等一系列制度，加以抑制。[12]這樣，需要的政治走向了對人情的全面否定，政治凌駕于生命之上，國家取消了社會(huì)。

早期現(xiàn)代以來的政治學(xué)與全部社會(huì)科學(xué)體系，竭力走出神教，卻墜入另一極端：普遍地物質(zhì)主義化，預(yù)設(shè)人是“理性經(jīng)濟(jì)人”，追逐自身利益最大化，以此構(gòu)想國家與國家治理之機(jī)制。比如霍布斯斷言，在自然狀態(tài)中，人的能力是平等的，“由這種能力上的平等出發(fā)，就產(chǎn)生達(dá)到目的的希望的平等。因此，任何兩個(gè)人如果想要取得同一東西而又不能同時(shí)享用時(shí)，彼此就會(huì)成為仇敵。他們的目的主要是自我保全，有時(shí)則只是為了自己的歡樂；在達(dá)到這一目的的過程中，彼此都力圖摧毀或征服對方”[13]，由此，人與人陷入戰(zhàn)爭狀態(tài)，只能通過設(shè)立主權(quán)者走出這種悲慘狀態(tài)。洛克也認(rèn)定，在自然狀態(tài)中，人所關(guān)注的就是其“生命、財(cái)產(chǎn)和財(cái)產(chǎn)”，很自然地，人們設(shè)立政治社會(huì)也即國家的首要目的，就是保護(hù)個(gè)人的財(cái)產(chǎn)權(quán)。[14]

霍布斯、洛克的思想在美國聯(lián)邦憲法序言中有所體現(xiàn)：“我們合眾國人民，為建立更完善的聯(lián)盟，樹立正義，保障國內(nèi)安寧，提供共同防務(wù)，增進(jìn)公共福利，并使我們自己和后代得享自由之幸福，特為美利堅(jiān)合眾國制定、確立本憲法。”憲法的直接目的是建立更完善的聯(lián)邦，建立此聯(lián)邦的第一個(gè)目的是樹立正義，然而，何為正義？按古希臘人的觀念，正義是做對朋友有益、對敵人有害的事情，或按羅馬人的觀念，正義是讓每個(gè)人得到自己所應(yīng)得者。也就是說，正義總是關(guān)乎利益之分配。

建立聯(lián)邦的第二個(gè)目的是內(nèi)外的安全，這當(dāng)然有助于維護(hù)利益。至于漢密爾頓，除重視安全外，還高度重視建立聯(lián)邦政府之商業(yè)價(jià)值，這或許就是美國憲法序言所謂“公共福利”。在《聯(lián)邦黨人文集》第十一篇，漢密爾頓首先說：美國人在商業(yè)的成功已引起歐洲幾個(gè)海上強(qiáng)國的不安，他們將蓄意予以破壞；但如果美洲殖民地聯(lián)合起來，就能抵制對北美的繁榮不利的政策，比如全國各州同時(shí)實(shí)行貿(mào)易限制條例，迫使各國為取得北美市場的特權(quán)而相互競爭，這就可以實(shí)現(xiàn)北美貿(mào)易收益的最大化。當(dāng)然，各州統(tǒng)一形成統(tǒng)一的大市場也有助于各州經(jīng)濟(jì)發(fā)展，并共同打入國外市場。漢密爾頓總結(jié)說：“商業(yè)利益的一致，和政治利益的一致一樣，只能通過統(tǒng)一的政府才能達(dá)到?！盵15]在第六篇中，漢密爾頓自謂美國是個(gè)“商業(yè)共和國”[16]，這此判斷未必為所有立憲者接受，但顯然對美國的憲法設(shè)計(jì)和建國初期的政治運(yùn)作產(chǎn)生過重大影響，重商主義實(shí)為美國建國之重要驅(qū)動(dòng)力量，且已內(nèi)置于其憲制結(jié)構(gòu)和國家精神。

而以利立國，利作為政治中之驅(qū)動(dòng)因素，國民在國家政治生活過程中追逐自己利益之最大化，政治過程成為利益以及由其所衍生之權(quán)利在不同人、不同集團(tuán)之間的分配或再分配，難免導(dǎo)致國家沿著利益為分割線，分裂成若干利益集團(tuán)，相互爭斗，以至于引發(fā)嚴(yán)重政治衰敗[17]，甚至導(dǎo)致國家解體。國家作為利益共同體是不可能穩(wěn)固存在的，孔子早就說過：“放于利而行，多怨”[18]；《大學(xué)》反復(fù)告誡：“國不以利為利，以義為利?！币岳?，以利治國，其政治秩序固然反乎神道，卻無以為王道。

四、王道之凝定：帝堯構(gòu)建華夏共同體

《五帝本紀(jì)》所記第四帝是帝堯：

帝堯者，放勛。其仁如天，其知如神。就之如日，望之如云。富而不驕，貴而不舒。黃收純衣，彤車乘白馬。

能明馴德，以親九族。九族既睦，便章百姓。百姓昭明，合和萬國。

乃命羲、和，敬順昊天，數(shù)法日月星辰，敬授民時(shí)。分命羲仲，居郁夷，曰旸谷。敬道日出，便程東作。日中，星鳥，以殷中春。其民析，鳥獸字微。申命羲叔，居南交。便程南為，敬致。日永，星火，以正中夏。其民因，鳥獸希革。申命和仲，居西土，曰昧谷。敬道日入，便程西成。夜中，星虛，以正中秋。其民夷易，鳥獸毛毨。申命和叔；居北方，曰幽都。便在伏物。日短，星昴，以正中冬。其民燠，鳥獸氄毛。歲三百六十六日，以閏月正四時(shí)。信飭百官，眾功皆興。

太史公這段記載本乎《尚書·堯典》：

曰若稽古帝堯，曰放勛，欽、明、文、思、安安，允恭克讓，光被四表，格于上下。

克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協(xié)和萬邦。黎民于變時(shí)雍。

經(jīng)文首先記帝堯之德，接下來指出，帝堯依憑其德，由近及遠(yuǎn)、有小到大構(gòu)造了華夏-天下共同體。此處所說族、姓、邦是當(dāng)時(shí)已存在、并顯然長期存在的共同體單位，帝堯通過親、平章、協(xié)和等相應(yīng)合群之道，將其逐層聯(lián)合，構(gòu)建了超出邦國、超出文化區(qū)范圍的超大規(guī)模的文明與政治共同體，華夏國家-天下——華夏從一開始就既是國家，也是超國家的天下[19]。經(jīng)文并指出，由于這一重大制度躍遷，黎民也即天下普通民眾，發(fā)生了重大變化。

可以說，正是帝堯創(chuàng)建了華夏國家。這至少是孔子的看法，孔子評價(jià)帝堯，首先感嘆：“大哉堯之為君也！”[20]在帝堯之前，各邦皆有其君，各文化區(qū)也已初步聯(lián)合起來而有其君，如黃帝、炎帝、蚩尤；帝堯則平章百姓、協(xié)和萬邦構(gòu)建出更大規(guī)模的共同體，相比于以前所有君，帝堯之為君最大，其治理范圍最大，也政治權(quán)威也最為有效，故嚴(yán)格說來，帝堯是華夏-天下之第一王。

尤其值得注意的是，從《五帝本紀(jì)》的文本記載清晰可見，帝堯之立國努力與此前三帝大不相同，從中可見，王道已然凝定：

第一，相比于黃帝，帝堯不是征服者，不是通過武力征服的方式取得對各邦之統(tǒng)治權(quán)，相反，帝堯借助自己的德行，聯(lián)合各邦國為一體，故帝堯所建立的不是帝國，而是華夏-天下文明與政治共同體。

第二，相比于顓頊，帝堯的努力是純世俗的，帝堯不是巫師，也不是神教教主，而是有德行的君王，故帝堯所建立的不是神教共同體，而是政治共同體，或者更準(zhǔn)確地說是道德-政治共同體。

第三，相比于帝嚳，帝堯依憑其德行聯(lián)合各邦國為一體，而不僅僅是興利于民，《堯典》說的是黎民發(fā)生了變化，其中當(dāng)然包括獲得合群之利，但顯然不限于此，更包括交往范圍擴(kuò)大、知識增進(jìn)、情感暢發(fā)、道德成長等。故帝堯所建立的不是利益共同體，而是以義而合的道德與政治共同體。

總之，《五帝本紀(jì)》文本顯示，帝堯與前三帝各有不同，其為三帝所無者是其卓越的德行；當(dāng)然，不是征服者的德行，也不是教主的德行，也不是商人的德行，而是具有仁愛之心和卓越合群能力的君王之德行。[21]

恰恰是具有如此德行的帝堯，完成了華夏-天下文明與政治共同體之構(gòu)建?！秷虻洹泛汀段宓郾炯o(jì)》文本都顯示了這一點(diǎn)：兩個(gè)文本接下來記帝堯命人至天下四方極遠(yuǎn)之處觀測天象，制歷并頒行天下，安排治理洪水，最后通過復(fù)雜的政治程序，禪讓王位于舜。可見，帝堯正是以德構(gòu)建華夏-天下，成為有史以來最大之君。

恐怕就是基于這兩點(diǎn)，孔子刪定《尚書》，斷自堯舜，以《堯典》開篇。《中庸》也明確指出孔子之精神趨歸：“仲尼祖述堯舜，憲章文武”?？鬃赢?dāng)然知道，堯之前還有圣人，《周易·系辭》即記載伏羲、神農(nóng)氏、黃帝之事；《大戴禮記·五帝德》首敘黃帝，接下來敘述顓頊、帝嚳之德與功，為《史記·五帝本紀(jì)》所本。而這些圣人之事業(yè)與二十世紀(jì)以來考古所見材料之間有相當(dāng)肯定之對應(yīng)關(guān)系，故其并非二十世紀(jì)學(xué)者所斷定之傳說或神話。故太史公作《史記》，補(bǔ)充了黃帝、顓頊、帝嚳之德與功，并特意辨析說：

學(xué)者多稱五帝，尚矣，然《尚書》獨(dú)載堯以來；而百家言黃帝，其文不雅馴，薦紳先生難言之?？鬃铀鶄鳌对子鑶枴贰ⅰ段宓鄣隆芳啊兜巯敌铡?，儒者或不傳。余嘗西至空桐，北過涿鹿，東漸于海，南浮江淮矣，至長老皆各往往稱黃帝、堯、舜之處，風(fēng)教固殊焉，總之不離古文者近是。予觀《春秋》、《國語》，其發(fā)明《五帝德》、《帝系姓》章矣，顧弟弗深考，其所表見皆不虛。《書》缺有間矣，其軼乃時(shí)時(shí)見于他說，非好學(xué)深思，心知其意，固難為淺見寡聞道也。余并論次，擇其言尤雅者，故著為《本紀(jì)》書首。

太史公欲傳古史，以成一家之言；孔子為萬世立法，故刪定《尚書》，斷自堯舜，其中有大義焉。蓋孔子以為，惟至帝堯時(shí)代，華夏文明與政治共同體才終于建成，王道得以凝定：帝堯是王，這是政治性的；其次，帝堯以德而有權(quán)威，乃合于道。帝堯憑借著“欽明文思安安”之德，而得以合各邦為國家-天下。正是帝堯最終確立了王道，并成為中國之道的根本。

王道的核心命題是君王“為政以德”[22]，首先，共同體的治理者是政治性君王，而非神教教主、武力征服者或利益提供者；其次，君王為政以德，這其中包括，王天下以德，以德獲得天下治理權(quán)。后世中國的政治思考和實(shí)踐的主流就是沿著本乎德政的王道這個(gè)方向展開的。[23]

比如，大禹謂“德惟善政，政在養(yǎng)民。水、火、金、木、土、谷，惟修；正德、利用、厚生、惟和?！盵24]皋陶列舉九種德行，而后謂：“日宣三德，夙夜浚明，有家；日嚴(yán)祗敬六德，亮采有邦；翕受敷施，九德咸事，俊乂在官，百僚師師，百工惟時(shí)?！盵25]《洪范》論王道最為詳盡：“無偏無陂，遵王之義；無有作好，遵王之道；無有作惡，尊王之路。無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平；無反無側(cè)，王道正直。會(huì)其有極，歸其有極?！蓖跽哂械驴梢酝醯朗幨?、平平、正直?！逗榉丁纷詈髿w結(jié)王道之義為：“天子作民父母，以為天下王?！盵26]如何作民父母？《大學(xué)》這樣解釋：“民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母?！?/p>

據(jù)此，漢儒常這樣解說王的含義：“王者，往也，天下所歸往?！盵27]天下人自愿接受王者權(quán)威，才樹立王者之位。為此，王者應(yīng)有德，且見之于實(shí)事，故《大學(xué)》引用《詩經(jīng)》說：“《詩》云‘殷之未喪師，克配上帝。儀監(jiān)于殷，峻命不易’，道得眾則得國，失眾則失國。是故君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有財(cái)，有財(cái)此有用?！蓖醯勒晤A(yù)設(shè)了人人都是政治主體，其位不同，而在上者之位實(shí)由在下者的認(rèn)可才得以獲得和保有，君民、上下之間不是絕對的統(tǒng)治-被統(tǒng)治關(guān)系，而是服務(wù)-認(rèn)可關(guān)系。[28]

五、一以貫之的王道傳統(tǒng)

以上辨析黃帝、顓頊、帝嚳構(gòu)建華夏的德、功之別，并指出華夏-中國之王道凝定于帝堯；盡管如此，若與中國以西各文明相對比，則可以發(fā)現(xiàn)，王道實(shí)為中國歷代圣王一以貫之之傳統(tǒng)?！吨芤住は缔o下》描述歷代圣王之創(chuàng)制立法，可謂簡約版的中國古典文明演進(jìn)史，其中可見歷代圣王依歸于王道之大義：

天地之大德曰生，圣人之大寶曰位。何以守位？曰仁；何以聚人？曰財(cái)；理財(cái)正辭、禁民為非曰義。

圣人所最為珍貴者乃是位，即王者之位。天地生萬物與人，王者法天以君臨天下，不能不以養(yǎng)民為其大任，讓天所生之萬民各遂其生。有養(yǎng)民之心則為仁，王者博愛天下所有人，故王道就是仁政。王者的仁心發(fā)用不能不有賴于財(cái)，有財(cái)，王者才可以養(yǎng)民；同時(shí)，王者必須教民，以塑造良好社會(huì)秩序，萬民可在其中得遂其生。

這段話是大綱，統(tǒng)攝以下所記歷代圣王之發(fā)明、創(chuàng)制：

古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。

作結(jié)繩而為罔罟，以佃以漁，蓋取諸“離”。

包犧氏觀、取天地萬物之文而作八卦，是為中國人認(rèn)知世界之基本范型。經(jīng)此精神突破，人得以超越自身肢體，發(fā)明各種器具，以擴(kuò)大身體所能支配的范圍。正是在此精神突破后，才有漁獵工具的發(fā)明；超越直接的人際關(guān)系，創(chuàng)發(fā)各種制度，從而把越來越多的人納入共同體中。

包犧氏沒，神農(nóng)氏作，斫木為耜，揉木為耒，耒耨之利，以教天下，蓋取諸“益”。

日中為市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所，蓋取諸“噬嗑”。

神農(nóng)氏發(fā)明最基本的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)工具，人民生存轉(zhuǎn)而依賴農(nóng)業(yè)。相比于漁獵，農(nóng)業(yè)是真正的生產(chǎn)性活動(dòng)，收成好壞取決于人的身心努力，取決于人對天時(shí)、地利之把握，由此，人的知識積累得以加速。

農(nóng)業(yè)生產(chǎn)可有剩余，人們乃有進(jìn)行交易之條件；農(nóng)業(yè)生產(chǎn)需要專門工具，工具生產(chǎn)的專門化帶來勞動(dòng)分工，人們乃有進(jìn)行交易之必要。故包犧氏設(shè)立商業(yè)交易制度，人們的交往范圍得以擴(kuò)大，知識在不同地區(qū)、族群之間交流、傳播，社會(huì)由此加速變化。經(jīng)常有人說，中國是農(nóng)耕文明，極不準(zhǔn)確，中國的商業(yè)交易活動(dòng)始終高度發(fā)達(dá)；并且，由于王道政治，中國始終是大國，這位大范圍的商業(yè)交易活動(dòng)的展開創(chuàng)造了良好條件。

神農(nóng)氏沒，黃帝、堯、舜氏作，通其變，使民不倦，神而化之，使民宜之。易，窮則變，變則通，通則久，是以“自天佑之，吉無不利”。

這一段指出，黃帝以至于堯、舜時(shí)代乃是中國國家構(gòu)建的突破時(shí)期。觀察前后兩時(shí)期圣王之制作，即可明白這一點(diǎn)：此前圣人所制作者關(guān)乎人的基本生存；此后圣人所制作者關(guān)乎人的組織。蓋隨著農(nóng)業(yè)、交易之發(fā)展，社會(huì)進(jìn)入大變動(dòng)時(shí)期，如《國語·楚語上》和《五帝本紀(jì)》所記；原有較為簡單的制度陷入“窮”境，黃帝、堯、舜乃尋求變通，有各種發(fā)明和制度創(chuàng)新，終于構(gòu)建華夏-天下文明與政治共同體。

黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治，蓋取諸“乾”、“坤”。

刳木為舟，剡木為楫，舟楫之利，以濟(jì)不通，致遠(yuǎn)以利天下，蓋取諸“渙”。

服牛乘馬，引重致遠(yuǎn)，以利天下，蓋取諸“隨”。

重門擊柝，以待暴客，蓋取諸“豫”。

斷木為杵，掘地為臼，臼杵之利，萬民以濟(jì)，蓋取諸“小過”。

弦木為弧，剡木為矢，弧矢之利，以威天下，蓋取諸“睽”。

黃帝、堯、舜時(shí)代，華夏共同體有一次技術(shù)和制度的大爆發(fā)：

由于政治演進(jìn)，出現(xiàn)明顯的上下尊卑之別，于是圣人作衣冠，以別尊卑。

由于各地區(qū)出現(xiàn)產(chǎn)業(yè)分工，圣人乃制作舟船，以利于資源之遠(yuǎn)距離輸送，這是大規(guī)模共同體成立之技術(shù)條件。圣人又制作車馬，以提高人際交往效率。

隨著財(cái)富增加，族群內(nèi)部貧富分化，涉及財(cái)產(chǎn)、人身的犯罪增多，圣人乃設(shè)立門戶制度，以防范人們相互侵害。

族群之間資源爭奪趨于激烈，圣人乃建造城邑，以保護(hù)萬民安全。為戰(zhàn)爭需要，圣人制作弓箭，以樹立權(quán)威、懲罰施加傷害者。

這里的種種器物發(fā)明和制度創(chuàng)新均說明，超大規(guī)模的文明與政治共同體正在誕生過程中。

上古穴居而野處，后世圣人易之以宮室，上棟下宇，以待風(fēng)雨，蓋取諸“大壯”。

古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹，喪期無數(shù)。后世圣人易之以棺槨，蓋取諸“大過”。

上古結(jié)繩而治，后世圣人易之以書契，百官以治，萬民以察，蓋取諸“夬”。

從文本次序看，此處所記宮室、喪禮、文字之出現(xiàn)大約略晚于以上所記各種制度變化，應(yīng)當(dāng)是服務(wù)于國家建立之后的文明生活的。

順便說一句，以上所記技術(shù)、制度出現(xiàn)之時(shí)間次序，已大體得到考古材料之證實(shí)。當(dāng)然，其是否為此處所記圣人所制作，是任何考古材料也不可能證實(shí)的，但也不可能證偽。推想起來，這些圣人完全可以是制度之創(chuàng)設(shè)者；即便不是技術(shù)的發(fā)明者，至少也是其推廣使用者，從而使新出現(xiàn)的技術(shù)得以在更大范圍內(nèi)造福于天下民眾。

縱觀以上所列圣人，其身份全部是作為人間治理者的王，而非巫師或神教教主，也非征服者；其所做作為不是傳播神啟，不是武力征服，而是發(fā)明技術(shù)、器物，或創(chuàng)設(shè)禮樂制度。由此，他們推動(dòng)了生產(chǎn)發(fā)展，給民眾帶來福利；提升人際的倫理、社會(huì)、政治的組織化水平，讓國家得以擴(kuò)展，讓生命得以成長。

由這段記載可見中國人之政治正當(dāng)性觀念：王者何以享有權(quán)威？王者何以成為圣人，而為后人所普遍敬仰？不是因其武功，也不是因其為神所揀選，而完全是因?yàn)槠浒l(fā)明技術(shù)或創(chuàng)設(shè)禮樂制度，從而造福于天下萬民，因而得到民眾之認(rèn)可和敬仰。簡言之，權(quán)威的正當(dāng)性在于德能，造福民眾讓民眾“各正性命、保合太和”之德與能。

而德在西方政治論說中恰恰是罕見的。在中國以西，古典時(shí)代，武力征服是建立國家的主要形態(tài)，德沒有位置。過去兩千年間則在神教籠罩下，神的絕對主權(quán)衍生出統(tǒng)治人的絕對權(quán)力，神所要求于人的只是絕對的服從，故在神教政治中沒有德的位置?，F(xiàn)代政治思想雖欲擺脫神教，仍受其約束，以設(shè)定主權(quán)為關(guān)鍵，包括人民主權(quán)論，結(jié)果政治中仍沒有德的位置，只能訴諸主權(quán)者的意志、欲望。

只有中國人一以貫之地堅(jiān)持王道，首先堅(jiān)持王在共同體的最高領(lǐng)導(dǎo)地位，其次從德行看待政治，設(shè)計(jì)政制，治國理政，從而得政治之真諦?？创⒃O(shè)計(jì)、操作政治的立足點(diǎn)定于暴力或神啟或利益，不能不說全錯(cuò)，但有嚴(yán)重偏頗。以德行為本，卻可兼容三者，畢竟政治不可能不用暴力，也不可能沒有神靈信仰，不可能不管利益，唯以德統(tǒng)攝之，才不至于出現(xiàn)偏失。

至關(guān)重要的是，王者以此德面向民眾，民眾就完全一般化，也即，不論其屬于哪個(gè)族群，崇拜什么神靈，王者均一體對待之。在征服者、在教主、在商人政治家眼里，人總可以區(qū)分為敵、我：征服者對被征服者；信教者對異教徒、異端；我的利益對你的、他的利益。而在王者眼里，則無此分別。王者相信，所有民眾的訴求必定是生，更好地生，王道政治即回應(yīng)這一最普遍的需求，王者以制作或者推廣使用器物而養(yǎng)民，以創(chuàng)設(shè)禮樂制度而教民，此即王者之大德所在。如此德惠覆蓋所有人而無所偏至，故曰“王者無外”[29]。惟有如此王道，才能塑造最為普遍的社會(huì)政治秩序，從而讓中國的國家始終有天下之傾向，中國的政治始終有擴(kuò)展的能力。

六、結(jié)語

《五帝本紀(jì)》記載圣王前赴后繼締造華夏文明與政治共同體的過程，從中可見圣王嘗試了各種方案，最終由堯舜以其德行合各邦為一體，王道也于此凝定。所謂王道，以王為共同體治理之中心，其治理之基本原則是為政以德；此王道有別于以唯一真神控制人心之神道，有別于以征服建立帝國之霸道，有別于以利益誘人之商道。

由此所形成的中國不同于世間曾有之其他共同體：不同于城邦，因其規(guī)模龐大：不同于帝國，因其不以武力為立國之本；不同于神教共同體，因其領(lǐng)袖不是教主。正是王道之創(chuàng)發(fā)讓中國走上一條獨(dú)特而具有普遍意義的國家生長之道：王者不迷信武力，以其德贏得人們的認(rèn)可，故某族群一旦進(jìn)入中國，即可逐漸融入；王者不迷信某種神教，故能兼容各種神教[30]；由此種種，中國可大，也可久。至于其中具體機(jī)理，有待于更為細(xì)致的研究——本文實(shí)僅解讀《五帝本紀(jì)》前半部分，后半部分尚有更多政治哲學(xué)內(nèi)涵，值得未來進(jìn)一步闡明。

注釋：

[1]柳詒徵著《中國文化史》，其開篇之《緒論》即指出中國三大特征：第一，“幅員之廣袤，世罕其匹也”；第二，“種族之復(fù)雜，至可驚異也”；第三，“年祀之久遠(yuǎn)，相承勿替也”，柳詒徵著，《中國文化史》，中華書局，2015年版，上冊，《緒論》，第2-8頁。

[2]參考蘇秉琦著，《中國文明起源新探》，人民出版社，2013年，《“條塊”說》、《漫天星斗》兩章。

[3]參考張光直著，《古代中國考古學(xué)》，三聯(lián)書店，2013年，第278頁。

[4]考古學(xué)家把公元前3500-2000年稱為銅石并用時(shí)代，因?yàn)檫@個(gè)時(shí)代逐漸出現(xiàn)銅器，這也是中國誕生的黎明前，在這個(gè)時(shí)代，“石器制作技術(shù)以臻完善，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)進(jìn)一步提高，物質(zhì)文化的內(nèi)容逐漸豐富起來。不同地區(qū)之間和同一地區(qū)、同一人們集團(tuán)內(nèi)部的分化都明顯加深，而家庭的結(jié)合則日見穩(wěn)固。從前分散的部落逐漸結(jié)成聯(lián)盟，中心聚落和城堡相繼出現(xiàn)，掠奪性戰(zhàn)爭愈演愈烈，最后導(dǎo)致了原始社會(huì)的解體”（蘇秉琦等著，《中國遠(yuǎn)古時(shí)代》，上海人民出版社，2010年，第145頁）。

[5]關(guān)于黃帝形象中突出的神巫特征，參看許兆昌，楊龍，《<史記·五帝本紀(jì)>中黃帝形象的知識考古》，《史學(xué)集刊》，2012年第5期。

[6]關(guān)于這一點(diǎn)，可參見姚中秋著，《堯舜之道：中國文明的誕生》，中國文聯(lián)出版社，2016年，第67-68頁。

[7]《理想國》中，珀勒馬科斯闡明希臘流行的正義觀：“正義給朋友利益，給敵人傷害”（334b）。關(guān)于對此功利正義論的詳盡解說，參見程志敏著，《古典正義論》，華東師范大學(xué)出版社，2015年版，第109-129頁。

[8]關(guān)于天與唯一真神的區(qū)別，可參見《堯舜之道：中國文明的誕生》，第69-74頁。

[9]柯小剛指出，“華夏先王統(tǒng)治的合法性不在于能行超自然的神跡：那些恰恰是蚩尤、九黎、四岳這些人神巫覡所干的事。華夏政治文明特別浩大、正直的開端在于它是理性的、清明的，同時(shí)是虔敬的、德性的”（《治氣與教化：<五帝本紀(jì)>讀解》，《海南大學(xué)學(xué)報(bào)人文社會(huì)科學(xué)版》，第31卷第3期，第4頁）。

[10]《理想國》，369b-372a。

[11]《理想國》，373d-374a。

[12]見《理想國》，卷五。

[13][英]霍布斯著，《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，商務(wù)印書館，2016年，第93頁。

[14]《政府論》，下篇，葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，商務(wù)印書館，1997年，第52-53頁。在另一處洛克又說：“人們聯(lián)合成為國家和置身于政府之下的重大的和主要的目的，是保護(hù)他們的財(cái)產(chǎn)”（第77頁）。

[15]《聯(lián)邦黨人文集》，第57頁。

[16]《聯(lián)邦黨人文集》，第25頁。

[17]福山分析美國政治衰敗，根源之一即在于利益集團(tuán)操縱司法、立法和行政，參見[美]弗朗西斯·福山著，《政治秩序與政治衰?。簭墓I(yè)革命到民主全球化》，毛俊杰譯，廣西師范大學(xué)出版社，2015年，第434-444頁。

[18]《論語·里仁》。

[19]關(guān)于中國之天下屬性，可參看趙汀陽，《天下的當(dāng)代性：世界秩序的實(shí)踐與想象》，中信出版社，2016年，第49-131頁。

[20]《論語·泰伯》。

[21]考古學(xué)家李伯謙注意到，在大約距今5500～4500年的新石器時(shí)代晚期，中國境內(nèi)不同考古文化區(qū)呈現(xiàn)出不同治理模式，紅山文化古國是以神權(quán)為主的神權(quán)國家，良渚文化古國是神權(quán)、軍權(quán)、王權(quán)相結(jié)合的以神權(quán)為主的神權(quán)國家，仰韶文化古國是軍權(quán)、王權(quán)相結(jié)合的王權(quán)國家。歷史演進(jìn)的結(jié)果則是，紅山古國、良渚古國消亡了，唯獨(dú)仰韶古國得以承續(xù)發(fā)展，綿延不絕，成為數(shù)千年不曾間斷的中華文明史的主干。李伯謙認(rèn)為，其原因在于，紅山“古國”采取的是無限擴(kuò)大神權(quán)的模式，良渚“古國”雖神權(quán)、軍權(quán)、王權(quán)相結(jié)合但仍是以神權(quán)為主的模式。神權(quán)高于一切，應(yīng)該是兩者最終均走向消亡的根本原因。而在軍權(quán)、王權(quán)結(jié)合基礎(chǔ)上突出王權(quán)的仰韶古國，從考古發(fā)現(xiàn)可見尊者的樸實(shí)無華，尊者與卑者雖有區(qū)隔但仍存在的千絲萬縷的聯(lián)系。仰韶文化從進(jìn)入分層社會(huì)開始，社會(huì)上層即選擇了在軍權(quán)、王權(quán)結(jié)合基礎(chǔ)上突顯王權(quán)、發(fā)展王權(quán)的道路，并為后繼者所傳承，這應(yīng)該是由仰韶古國創(chuàng)造的文明模式得以發(fā)展、數(shù)千年綿延不斷的根本原因，參看李伯謙《中國古代文明演進(jìn)的兩種模式——紅山、良渚、仰韶大墓隨葬玉器觀察隨想》，《文物》2009年第3期。而依據(jù)傳世文獻(xiàn)和考古發(fā)現(xiàn)可確定，帝堯所在的考古文化遺存，晉南之陶寺遺址，正以仰韶文化為本發(fā)展而來。

[22]《論語·為政》。

[23]干春松指出：“儒家的德政和王道只是同一個(gè)目標(biāo)的兩種表述而已，或者說孟子的仁政思想落實(shí)到政治實(shí)踐之中，就是王道政治”（干春松著，《重回王道——儒家與世界秩序》，華東師范大學(xué)出版社，2012年，第12頁）

[24]《尚書·大禹謨》。

[25]《尚書·皋陶謨》，其具體含義，可參看《堯舜之道：中國文明的誕生》，第396-401頁。

[26]《尚書·洪范》。

[27]《白虎通義·號》。

[28]俞可平指出：“中國傳統(tǒng)政治理論中雖然沒有現(xiàn)代政治學(xué)意義上的權(quán)威和權(quán)力概念，卻擁有與現(xiàn)代政治學(xué)中權(quán)力與權(quán)威概念極為相似的思想。這一思想集中體現(xiàn)在中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)中的兩個(gè)重要范疇中，即‘霸道’與‘王道’。簡而言之，‘王道’就是圣人治理國家的理想模式，其實(shí)質(zhì)是‘以德服人’；‘霸道’就是常人治理國家的方式，其實(shí)質(zhì)是‘以力服人’。以德服人，能夠使人心悅誠服，最終獲得對方的自愿順從。以力服人，是對方基于恐懼之上的服從，是強(qiáng)制的而非自愿的服從?！保ā稒?quán)力與權(quán)威：新的解釋》，《中國人民大學(xué)學(xué)報(bào)》，2016年第3期，第45頁）

[29]《春秋公羊傳·隱公元年》。

[30]在王道政治下，中國的教化機(jī)制是一個(gè)文教，多種神教，這一點(diǎn)，對于中國之大，居功至偉，可參看姚中秋，《一個(gè)文教，多種宗教》，《天府新論》，2014年第1期。

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