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《詩經(jīng)·召南》前三篇讀解：一種通變古今的經(jīng)學(xué)嘗試

作者：柯小剛

來源：《同濟大學(xué)學(xué)報》2017年第4期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌八月廿四日戊辰

           耶穌2018年10月3日 

【作者按】

此文發(fā)表于《同濟大學(xué)學(xué)報》2017年第4期“中國思想與比較文化之詩經(jīng)專欄”。下面是我為此專欄寫的主持人語：

在古典復(fù)興的歷史關(guān)頭，全面深入先秦基本經(jīng)典，在經(jīng)典解釋中回應(yīng)時代的問題，在當代問題意識的思考中全面整理和消化歷代注疏成果，是未來的漢語哲學(xué)有否可能產(chǎn)生創(chuàng)造性成果的前提和基礎(chǔ)，也是今日中國能否重建文化的基礎(chǔ)工程。

經(jīng)典傳承和思想創(chuàng)新并不矛盾。通過經(jīng)典的重新解釋來催生思想話語的創(chuàng)造性構(gòu)建，是屢見不鮮的思想史經(jīng)驗；反過來，通過時代問題意識的反思和思想話語的創(chuàng)造性構(gòu)建來催生經(jīng)典慧命的“其命維新”，也是經(jīng)學(xué)史的常態(tài)。本期三篇關(guān)于《詩經(jīng)》的解讀，就是自覺置身于“通古今之變”經(jīng)史傳統(tǒng)中的一種嘗試。這些嘗試雖然尚不成熟，但希望能拋磚引玉，引發(fā)更多有意義的探索。

作為華夏文明基本元典的“五經(jīng)”并不陳舊。相反，它們蘊含著非常鮮活的當代性和不息的創(chuàng)造性。在當代問題意識的反思中重讀這些先秦基本經(jīng)典，可以激活古典智慧對于現(xiàn)代生活方式的批判意義和建設(shè)意義；同時，在跨文化的比較視野中展開文本細讀，促進西學(xué)話語與中國傳統(tǒng)思想的深層對話，可以有效地激發(fā)廣義漢語哲學(xué)（包含“中國哲學(xué)”和漢譯西學(xué)）的創(chuàng)造力，在當代漢語哲學(xué)的構(gòu)建中實現(xiàn)中西哲學(xué)話語的深度整合和創(chuàng)造性生成。而且，反過來，只有在活生生的當代漢語哲學(xué)建構(gòu)中，傳統(tǒng)才能得到真正的繼承和發(fā)揚，避免“博物館化的整理”；也只有在活生生的當代問題意識中，外來的西學(xué)話語才能真正介入當代漢語思想的深層對話，避免“簡單對置的比較研究”。而只有在具體而系統(tǒng)的經(jīng)典文本細讀工作中，“古今會通”和“中西融合”的宏大目標才能找到可靠的出發(fā)點，為當代漢語哲學(xué)的構(gòu)建奠定基礎(chǔ)。

當代漢語思想處在一個雙重的“陌生化”處境中：無論中國古典傳統(tǒng)，還是外來西方文化，對于當代漢語思想來說都是相對陌生的。這種陌生化既帶來一定程度的古今斷裂和中西隔閡，也帶來重新激活與會通的可能性。中國文化自古以來就是一種善于學(xué)習(xí)和自新的文化，中國經(jīng)典解釋傳統(tǒng)在每一個時代都體現(xiàn)了“周雖舊邦、其命維新”的精神。通過“因時損益”、“人文化成”的經(jīng)典解釋和文本細讀來應(yīng)對時代的問題，融會和轉(zhuǎn)化外來文化資源，更新漢語思想的話語體系，是千百年來中國思想發(fā)展的歷史經(jīng)驗，也是未來構(gòu)建漢語哲學(xué)的必由之路。

當代漢語哲學(xué)的基本問題意識是現(xiàn)代性的危機。重讀經(jīng)典、構(gòu)建當代漢語哲學(xué)，不但是中國文化傳統(tǒng)自我更新的要求，也是全球化背景中當代人類的共同需要。先秦基本經(jīng)典是人類取之不盡用之不竭的精神寶藏，蘊藏著當代人類走出現(xiàn)代性困境的可能啟發(fā)。不過，經(jīng)典并不是應(yīng)對時代問題的現(xiàn)成藥方，而是有待重新激發(fā)當代思想潛能的古典資源。只有在面向當代問題意識的經(jīng)典文本細讀工作中，古典話語才有可能在當代漢語中重新生成，從而對現(xiàn)代生活方式構(gòu)成必要的批判，以及在現(xiàn)代性的批判中發(fā)揮古典對于未來人類生活方式的建設(shè)作用和補偏救弊功能。

【正文】

標簽化的“經(jīng)學(xué)”概念和“理學(xué)”概念是厚誣古人的虛構(gòu)，也是妨礙后人的障礙。漢唐儒有思想，宋明儒也讀經(jīng)，這是再簡單不過的常識，根本無需辯白。這類“整理性的標簽”概念之所以在現(xiàn)代泛濫，其前提預(yù)設(shè)在于：“經(jīng)學(xué)”和“理學(xué)”都已名存實亡，所有古代經(jīng)典和歷代注疏都被當作“文獻”、“史料”，不再介入當代現(xiàn)實生活?？裢默F(xiàn)代思想伴隨淺薄的思想史標簽概念，這是現(xiàn)代學(xué)術(shù)的基本狀況，本無足怪。不過，如果我們關(guān)心現(xiàn)代人類的生存困境，想從古人的智慧中為現(xiàn)代人尋得一點啟發(fā)，就不得不首先批判那些標簽化的現(xiàn)代學(xué)術(shù)成見。因為只有這樣，才能讓古代經(jīng)典在現(xiàn)代讀者面前重新打開。

《詩經(jīng)·召南》的前三篇《鵲巢》、《采蘩》、《草蟲》蘊含著一些人類生活的原初思考。歷代注疏對這三篇的經(jīng)學(xué)解釋和義理發(fā)揮對于現(xiàn)代讀者來說，仍然具有非常直接的現(xiàn)實意義，尤其是可以提供對于現(xiàn)代生活方式的批判意義和建設(shè)性的啟發(fā)意義。我下面的讀解嘗試打破漢宋壁壘，兼采歷代注疏資源，展開原初經(jīng)典之于人類生活可能昭示的基本問題。經(jīng)典之為經(jīng)典，往往就在于它是超越時代和地域之上的、總是能啟發(fā)讀者無盡之思的文本。每個時代的讀者帶著時代的問題意識，置身于歷代注疏形成的傳統(tǒng)之中，讓自己的思考與歷代注疏對話，借以發(fā)明經(jīng)義，通變古今，這本來就是經(jīng)典生命“於穆不已”、“其命維新”的具體表現(xiàn)。

往歸何處：讀《鵲巢》

王夫之《詩廣傳》論召南首篇《鵲巢》，是在與周南首篇《關(guān)雎》的對比中展開的：“圣人達情以生文，君子修文以函情。琴瑟之友，鐘鼓之樂，情之至也。百兩之御，文之備也。善學(xué)《關(guān)雎》者，唯《鵲巢》乎？學(xué)以其文而不以其情也。故情為至，文次之，法為下?！盵王夫之《詩廣傳》，前揭，第307頁]

“情”是王夫之詩論的核心要點，為什么這里卻說“學(xué)以其文而不以其情”？我們記得他在論《關(guān)雎》的時候，就是立足于“情”來講的?！蛾P(guān)雎》之所以為“王化之基”，正在于它是“情之至”。但在論《鵲巢》中，王夫之思考的是“學(xué)”的問題?！吧茖W(xué)《關(guān)雎》者，唯《鵲巢》乎？學(xué)以其文而不以其情也?！?/p>

圣人之情天然合度，無非性也，實非可學(xué)而至者?，F(xiàn)代人論詩動輒以情，與古人所謂情往往貌合神離。不知性而倡情，非能暢情，適足濫情、害情。學(xué)文習(xí)禮則循教而修道，修道而率性，率性而知天之所命。自卑登高，行遠自邇，則雖天下至情至性，亦可至矣，豈不快哉！子曰“興于詩，立于禮，成于樂”，說的正是詩教與禮教或“情教”與“文教”的關(guān)系問題。

現(xiàn)代詩學(xué)之失不在倡情，在不以詩為教。以詩為教，則“立于禮”的文教自在其中，“成于樂”的盡心知性知天之教亦在其中。如此，則“情深而文明，氣盛而化神，和順積中而英華發(fā)外，故樂不可以為偽”（《樂記》）。真情至性可直養(yǎng)而無妨，其發(fā)于外則沛然莫之能御，樂莫大焉，孰謂詩教禁欲、禮教殺人？

反之，不以詩為教，則情濫發(fā)而失養(yǎng)，無積于中而戾氣發(fā)外，強詞悲歡，自欺欺人，則流于偽矣?！扒椤闭摺皩崱币?。有其中則有其實，有其實則有其情。唯正心得其中，誠意得其實，修身得其情。故《大學(xué)》云“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”，現(xiàn)代人誣之為禁欲窒情之教，實為養(yǎng)情復(fù)性之教也。

故船山論《鵲巢》最后總結(jié)說：“圣人盡心，而君子盡情。心統(tǒng)性情，而性為情節(jié)。自非圣人，不求盡于性，且或憂其蕩，而況其盡情乎？雖然，君子之以節(jié)情者，文焉而已。文不足而后有法。……故善學(xué)《關(guān)雎》者，唯《鵲巢》乎？文以節(jié)情，而終不倚于法也?！?/p>

《關(guān)雎》性情是所以教者，《鵲巢》禮文是所教者。通過可操作、可教學(xué)的文禮之教的節(jié)情，達到性之于情的節(jié)制和養(yǎng)育作用，便是《中庸》所謂“修道之謂教”的具體方法。只不過，如果文勝質(zhì)、名失實、禮無其情，則文教之蔽、名教之失、禮教之偽就出來了。[召南倒數(shù)第二篇《何彼禯矣》即有此蔽之顯現(xiàn)，而“唐棣”、“肅雍”皆諷諫“黜文反質(zhì)”之義。]在這個時候，詩教的興發(fā)志意、感物動情就具有無比重要的糾偏作用。這便是為什么《關(guān)雎》為周南之首，乃至于《詩》之首，而《鵲巢》只不過是“善學(xué)《關(guān)雎》”的召南之首了。

《詩大序》論二南之別云：“《關(guān)雎》、《麟趾》之化，王者之風(fēng)，故系之周公。南，言化自北而南也?！儿o巢》、《騶虞》之德，諸侯之風(fēng)也，先王之所以教，故系之召公?！敝熳印对娂瘋鳌飞暾f此義云：“周公制禮作樂，于是取文王時詩分為二篇。其言文王之化者系之周公，以周公主內(nèi)治故也。其言諸侯之國被文王之化者系之召公，以召公長諸侯故也?！?/p>

蘇轍《詩集傳》說得更清楚：“文王之風(fēng)謂之周南召南何也？文王之法周也，所以為其國者屬之周公，所以交于諸侯者屬之召公。詩曰‘昔先王受命，有如召公，日辟國百里’，言其治外也。故凡詩言周之內(nèi)治、由內(nèi)而及外者，謂之周公之詩；其言諸侯被周之澤而漸于善者，謂之召公之詩。其風(fēng)皆出于文王，而有內(nèi)外之異。內(nèi)得之深，外得之淺，故召南之詩不如周南之深?！?/p>

這是從內(nèi)外深淺的角度來展開二南之別。往圣平天下，內(nèi)圣而外王。內(nèi)圣者，一心之靈明，純陽健動者也，而自然有德有功。德者得也，功者成也，見之于外而形之于物，則屬陰矣。外王之事“日辟國百里”，正是“風(fēng)行地上”的觀卦之象，或坤卦所謂“行地?zé)o疆”之象。若無“用六利永貞”的陰中之陽，外王又何以謂之王？與霸道何異？“之子于歸”，歸往何處？豈非君子之鵲巢？讀《鵲巢》，可以知外王事業(yè)之所往歸矣。

氣臭之信與居敬之象：讀《采蘩》之一

采蘩以助祭，今古文無異義。而微賤野菜如蘩，何以有助于公宮祭事之大？或以蘩之氣臭也。蘩，諸家皆以為蒿屬，是一種富于強烈香氣的野菜。香氣直入心脾，感發(fā)誠敬，肅雍顯相，穆如清風(fēng)，故能感格神靈。“祭如在，祭神如神在”：臭味不可見，仿佛不存在，而其感動心靈又非常直接，“非外鑠我也”。故《郊特牲》云：“至敬不嚮味而貴氣臭也?！睔獬糁粒瑒t人神之信已達矣。至于音容笑貌，則氣之感形而已。“神跡”則猶渣滓矣。

“澗溪沼沚之毛，蘋蘩蕰藻之菜”而“可薦于鬼神，可羞于王公”者，以其“有明信”也，可以“昭忠信”也（《左傳》隱公三年傳）。信者，有應(yīng)之謂也。感而通之故有應(yīng)，有應(yīng)故有信。氣臭可以通竅，可以感應(yīng)，故雖微賤如蘩，可以達信人神，“可薦于鬼神，可羞于王公”。

二氣相感則有象，故《易》稱“兩儀”。儀者有象之謂也，于《采蘩》則見諸“被之僮僮”、‘被之祁祁’也。王質(zhì)《詩總聞》：“‘在公’，執(zhí)公事之時，故竦敬?！踪住稻匆??！€歸’，歸私室之時，故舒遲?！钇睢?，舒遲也。大率公事畢則私樂繼之，此所以相濟而為和，且能久也。”序云“《采蘩》，夫人不失職。”所以不失者，非僅“僮僮”之悚敬也，亦以“祁祁”之舒遲也。一張一弛，和氣養(yǎng)于中，故居敬不窮，守職不渝?！陡瘃分S鳥，《羔羊》之委蛇，皆此義也。

和氣的發(fā)生須在一個居敬的空間，使二氣之相感從容氤氳，生化成象，不至于相刃相靡、相互侵奪。由于“居敬”是一種時間性的工夫修持，所以，“居敬的空間”毋寧說是“居敬的時間”。在其中，有敬事之前的豫備，也有敬事之后的淹留。人職之所以不失者以此。故王夫之《詩廣傳》云：“‘被之僮僮，夙夜在公’，敬之豫也；‘被之祁祁，薄言還歸’，敬之留也。先事而豫之，事已而留之，然后當其事而不匱矣：乃可以奉祭祀，交鬼神，而人職不失。過墟墓而生哀，入宗廟而生敬，臨介胄而致武，方宴享而起和?！鼻宕队墼娏x折中》亦云：“‘被之僮僮’，其人竦直可知也，是未祭而敬先積也；‘被之祁祁’，其人安妥可知也，是既祭而敬猶留也。未祭而積之，既祭而留之，則當祭之時，其敬可想矣”（《御篡詩義折中》四庫本卷二）。

“敬之豫”或“敬之先積”即祭祀前的齋戒，《禮記·祭義》所謂“齋三日乃見其所為齋者”，其極則夫子所謂“丘之禱久矣”（《論語·述而》）。“敬之留”則“出門如見大賓，使民如承大祭”（《論語·顏淵》），“當其事而不匱”則“毋不敬”也（《禮記·曲禮》）。所謂“居敬”，居者間也，有“豫”有“留”之謂也。此義或通胡塞爾所謂Horizont（境域）或海德格爾所謂Welt（世界）、Zeit-Raum（時間-空間）、Zwischen（之間）之義。[更多相關(guān)分析可參拙著《海德格爾與黑格爾時間思想比較研究》，同濟大學(xué)出版社，2004年。]《中庸》云“鬼神之為德，其盛矣乎！……使天下之人齊明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右”，未嘗有其“實體”，不過上下左右之“間性”也。居敬者，居于此間也。如在者，如在此間也。

《祭義》載祭祀之時，“僾然必有見乎其位”，孔穎達《正義》解為“祭如在”之義，以為“孝子當想象僾僾髣髴見也”。髣髴（即“仿佛”）二字皆與頭發(fā)有關(guān)。[更多相關(guān)分析可參拙文“鳶飛魚躍與鬼神的如在”，見收拙著《在茲：錯位中的天命發(fā)生》，上海書店出版社，2007年。]“被之僮僮”“被之祁祁”也都是寫的發(fā)髻（或假發(fā)頭飾）。祭祀之敬不寫神情肅穆、禮器森嚴，而寫“被之僮僮”“被之祁祁”：仿佛祭祀之時，至誠所感已無所見，惟有頭上三尺神靈。先人已逝，音容不再，而祭者之誠令人髣髴見之。發(fā)髻是一身中最高的部位，最近神靈。假髻更是如在之物，戴之則有，取之則無。故《中庸》云：“誠之者，人之道也?！?/p>

坤德助成：讀《采蘩》之二

“于以采蘩？于沼于沚。于以用之？公侯之事。于以采蘩？于澗之中。于以用之？公侯之宮?！鼻皟烧逻B續(xù)四個由“于以”帶起的問句，直接對置了山野與廟堂。最后一章連續(xù)兩個“被之”，則直接聯(lián)系了夫人之飾與公侯之事。

如果說在《周南》的第二篇《葛覃》是“合兩姓之好”的基本取象（“葛之覃兮，施于中谷”），那么在《召南》的第二篇《采蘩》則甚而進展到夫人助祭對于溝通山野與廟堂的意義?！兑住吩疲骸扒笫迹ぷ鞒晌铩?。采蘩助祭事雖微細，不載于禮經(jīng)，但在當時起到的輔成作用可能不小。

“于沼于沚”、“于澗之中”、“被之僮僮”是現(xiàn)代人認為《詩經(jīng)》還有價值的地方；“公侯之事”“公侯之宮”“夙夜在公”是孔子之后的“儒家”致力于發(fā)明經(jīng)義的地方。但《詩經(jīng)》的意義既不單純在現(xiàn)代人喜歡的山野和女人一面，也不僅僅在于“儒家”所謂公侯廟堂一面，而是在于兩者之間的原初統(tǒng)一性?？鬃釉妼W(xué)的視野即在此原初統(tǒng)一性。

蘩者，至微之物，而用于公侯祭祀之大事。禮經(jīng)無載，惟見于《詩》。婦人曾經(jīng)以微細而親切的方式參與禮樂生活，禮經(jīng)正史不傳，而賴《詩》存。借由《詩經(jīng)》，我們可以更全面而具體地想象禮樂生活的日常情境。禮經(jīng)所載犧牲、玉器、幣帛等盛大的禮儀自然是禮樂生活的主體，但《采蘩》、《采蘋》之類卻構(gòu)成了不可見的背景。不可見一面之于可見一面的承載、支撐，是《詩》之于《禮》、《春秋》的獨特意義。六經(jīng)之中，惟《詩》篇主角多為女人，其義猶《易》之不能無坤也。

《詩》多婦人采摘之事。第一篇《關(guān)雎》就出現(xiàn)了荇菜的采摘，隨后在《周南》就有葛、卷耳、芣苢的采摘，然后就是《召南》的采蘩、采蘋。相比之下，涉及禽獸狩獵者，在二南中只有兩篇：《周南》之《兔罝》，《召南》之《騶虞》。采摘是最少人為的直接收獲，也是最少借助工具的直接用手指接觸草木的勞動。

在各種祭祀用品中，禽獸犧牲要通過弓箭、網(wǎng)罟等工具打獵獲取，金玉絲帛等禮器要通過鑄造、打磨、紡織等復(fù)雜工藝制作，即使出自農(nóng)作物的粢盛也是一系列農(nóng)業(yè)生產(chǎn)程序之后的產(chǎn)品。而荇菜、蘋、蘩則不過是采摘之物，最簡單直接自然。這一類祭品完全來自女性的采摘勞動。六經(jīng)中，只有《詩經(jīng)》大量描寫這類勞動及其在古代生活中的意義。

關(guān)于二南中出現(xiàn)過的這幾樣由婦女采摘的助祭之物及其相關(guān)政教涵義，古代注家曾有富于啟發(fā)的思考。宋儒王質(zhì)發(fā)現(xiàn)“祭祀之菹少用陸菜，多用水蔬。陸菜非糞壤不能腴茂，而水草則托根于水，至潔。故饋食多用陸，祭食多用水”（王質(zhì)《詩總聞》四庫本卷一）。這種說法很有意思，我們甚至可以從中找到《紅樓夢》中著名的“男泥女水說”的源頭。

《毛詩李黃集解》引王安石說，雖批評其穿鑿，但亦存錄，或有可?。骸巴跏现f，以為荇之為物，其下出乎水、其上出乎水，由法度之中而法度之所不能制，以喻后妃也；蘋之為物，能出乎水上而不能出乎水下，藻之為物能出乎水下而不能出乎水上，制于法度而不該其本末，以喻大夫之妻也。至于蘩，則非制乎水而有制節(jié)之道，以喻夫人也?！谡佑跊b’、‘于澗之中’，則可以為河洲之類，而皆未及乎河洲之大。蓋謂夫人之詩，則言采蘩于沼沚之中，后妃之詩則言采荇于河之洲，必有高下之辨。是數(shù)者，皆穿鑿之學(xué)也?！保ɡ铋恕ⅫS櫄《毛詩李黃集解》四庫本卷三）。

孔子所謂“起予者商也，始可與言《詩》已矣”，孟子所謂讀《詩》當“以意逆志”，皆以《詩經(jīng)》為開放的文本，有待后世讀者結(jié)合時代問題意識和個人生命感受重新打開，發(fā)明經(jīng)義。王安石此說比較了二南中的幾種水生采摘祭品，從其各自生長形態(tài)和采摘環(huán)境聯(lián)系到采摘人的立法地位，于詩教之義不無啟發(fā)。在這一點上，陸佃的解讀思路與之相似：“《采蘩》先言‘于沼于沚’，后言‘于澗之中’，言夫人于事有進而無退?！恫商O》言澗在前，《采蘩》言澗在后，夫人嫌于事不勤，大夫妻嫌于徳不劭也”（陸佃《埤雅》四庫本卷十五）。

一說采蘩不一定供祭祀用，而可能與蠶事有關(guān)。“公宮”則公蠶之所也。此說雖不同，亦與古代婦女勞動有密切關(guān)系。《爾雅·釋草》以蘩為皤蒿，而未及其用途?！夺亠L(fēng)·七月》“春日遲遲，采蘩祁祁”，毛傳：“蘩，白蒿也，所以生蠶?！标懙韪鶕?jù)江南蠶事經(jīng)驗，解釋得更清楚：“農(nóng)功有早晚，蠶事有先后。故言求桑于前，以箸蠶之早者；采蘩于后，以箸蠶之晚者。今覆蠶種，尚用蒿云”（《埤雅》卷十五）。何楷《詩經(jīng)世本古義》引徐光啟，亦主此說：“徐光啟云，蠶之未出者，鬻蘩沃之，則易出。今養(yǎng)蠶者皆然。故毛傳云‘所以生蠶’”（何楷《詩經(jīng)世本古義》四庫本卷一）。方玉潤受到陸佃的啟發(fā)，亦主《采蘩》為夫人親蠶之事。[參方玉潤《詩經(jīng)原始》，中華書局，1986年，第96-97頁。]

如此，則《召南》第二篇《采蘩》亦可與《周南》第二篇《葛覃》相比較?！陡瘃凡筛馂榻偨?，《采蘩》供蠶事，亦女工之重者。且據(jù)陸佃、徐光啟、方玉潤，蘩為助蠶之物，幫助蠶卵孵化，不像桑葉那樣是蠶的直接食物。無論“助祭”、“助蠶”，都體現(xiàn)了坤德之為助成的德性。而且，親蠶也是親耕的輔助，乃至所有祭祀活動本就是日常生活的輔助（“未知生，焉知死？”）在這個意義上，《采蘩》的“助成”之義對于全部《詩經(jīng)》來說就有著無與倫比的涵義，因為讀《詩》本就是體知生活的輔助、理解世界的輔助。理解世界，體察人性，維建禮樂，移風(fēng)易俗：這便是詩教之于日常生活建設(shè)的具體內(nèi)容。子曰“興于詩，立于禮，成于樂”，此之謂也。

能感、能降、能群：讀《草蟲》

《草蟲》感情的直白和強烈，使它成為現(xiàn)代人最喜歡的詩篇之一。然而，這種喜愛是深具反諷意味的。正是在對激情的頌揚中，現(xiàn)代人喪失了激情。對于現(xiàn)代人來說，《草蟲》感情的深摯強度已經(jīng)成為一種傳說。為什么會發(fā)生如此反諷性的變化？因為現(xiàn)代《詩》解強調(diào)《草蟲》這類詩篇說的不過是男女相思相見，但放棄了進一步思考男女相思相見的根源。

情失其源，則其流不遠，以至于干涸，只有借助毒品才能使人重新“充滿激情”，這恐怕是現(xiàn)代早期的激情鼓吹者始料未及的結(jié)果。當現(xiàn)代人一味爭取愛的權(quán)利時，忘記了愛首先是一種能力。當愛的權(quán)利得到保障時，愛的能力卻已喪失。這時候，當他們重新面對《草蟲》這類詩篇的時候才猛然發(fā)現(xiàn)，原先備受批判的古典詩經(jīng)解讀遠不只是所謂“強加于愛情之上的道德化解讀”，而是深入感情源頭的本源之思，以及對愛之能力的深層教養(yǎng)和培護。

古人深深了解男女之情的根源所在，所以從男女出發(fā)，談及《草蟲》的夫婦之情與禮（毛詩之禮、朱傳之情）、君民之情與義（魯詩、《左傳》及《詩經(jīng)原始》的君臣之義），至情至性，天道人事，流行無礙。這便是詩教：因情設(shè)教，從人情自然出發(fā)建設(shè)社會倫理、國家生活。相反，現(xiàn)代詩解貌似頌揚男女愛情，反對禮教，鄙棄天道，實際降低了人類愛情之于人類生活的建設(shè)意義，也減弱了愛情體驗的深度和強度。所以，毫不奇怪的是，伴隨著現(xiàn)代人對愛情的頌揚，現(xiàn)代愛情、婚姻和家庭生活反倒日益淡薄。而且，與之相應(yīng)，伴隨著人道主義的日益流行和公民社會的完善，公司、社會和國家領(lǐng)域的人際關(guān)系反而變得越來越淡漠。

王夫之《詩廣傳》論《草蟲》：“君子之心，有與天地同情者，有與禽魚草木同情者，有與女子小人同情者，有與道同情者，唯君子悉知之。悉知之則辨用之，辨用之尤必裁成之，是以取天下之情而宅天下之正，故君子之用密矣。”[《船山全書》第三冊，岳麓書社1996年，頁310。]

“喓喓草蟲，趯趯阜螽”：物類相感在同與不同之間。完全不同則風(fēng)馬牛不相及，完全相同則難以相互吸引，甚至相互排斥。陸佃《埤雅》辨草蟲阜螽云：“《爾雅》曰‘阜螽，蠜；草蟲，負蠜’，蓋草蟲鳴，阜螽躍而從之，故阜螽曰蠜，草蟲謂之負蠜也”（《埤雅》四庫本卷一）。故鄭箋云：“草蟲鳴，阜螽躍而從之，異種同類，猶男女嘉時以禮相求呼?！敝x一在草間，一在阜上，同又不同，故能相感。男女一在外，一處內(nèi)，一陽一陰，同又不同，故能相感。天下之動至賾而莫不貞夫一，君子之心純一而能遍體萬物，故能與萬物同其情而各復(fù)其性。

草蟲和阜螽的關(guān)系非惟見于首章之起興，而且貫穿始終。后兩章雖不聞蟲鳴，惟見登山采蕨采薇，而俯仰之間，猶在草、阜之間耳。“陟彼南山”是阜上之仰觀，“采蕨”、“采薇”是草間之俯察。登于阜上而俯身采草，俯仰之間猶草蟲阜螽相感之意也。故《左傳》載子展賦《草蟲》，趙孟謂“在上不忘降”也。能登高仰觀而俯身草野，鳴草蟲而趯阜螽，則可為“民之主”也（襄二十七年傳）。“民之主”并不是人民選舉的意見領(lǐng)袖，而是“能群”的君子。在選舉中勝出的意見領(lǐng)袖可能是僭主，或“巧言令色鮮矣仁”的代表。能群的君子則是能讓人民“見止”“覯止”“心悅”“心夷”的能群之人。

《草蟲》全篇要點有三：其一相感，“喓喓草蟲，趯趯阜螽”；其二升降，“陟彼南山，言采其薇”；其三相見，“未見君子，我心傷悲。亦既見止，亦即覯止，我心則夷?！必灤┤c的則是“君子”。君子能感、能升降、能令人相見?？鬃又^詩“可以群”（《論語·陽貨》），董仲舒云“君者群也”（《春秋繁露·深察名號》）。君子是能令人相見而發(fā)生人性公共生活的人，是能讓人民在相見中有進退揖讓的節(jié)度而過著禮樂生活的人。莊有可《詩蘊》論《召南》云：“‘召’之為‘感’何也？詩曰：‘無言不讎，無德不報’。召，無有不應(yīng)者也。《召南》也者，圣人南面而聽天下，萬物皆相見也?！盵莊有可《詩蘊》，王光輝點校，參柯小剛編《詩經(jīng)、詩教與中西古典詩學(xué)》，同濟大學(xué)出版社，2016年。]可見《草蟲》集中體現(xiàn)了《召南》的政治哲學(xué)意蘊。

《草蟲》的政治哲學(xué)仍有強烈的當代批判意義。民主政治的本來意義在于建立人性相感的公共生活，而公共生活的建立有賴于那些下降到人群中去的君子。升降、相感、相見：《草蟲》的三個要點對于人類政治生活的維建來說缺一不可。然而，當代民主實踐越來越墮落為黨團、族群、個人利益和權(quán)利的角逐，喪失了“令人相見”的公共性，令人遺憾。孟子曾經(jīng)對梁惠王講的話，今天同樣應(yīng)該對現(xiàn)代主權(quán)者“人民”講：人民啊，你何必言利，亦有仁義而已矣！

魯詩說深察《草蟲》之志，完全行走在人類政治生活何以可能的問題深處。魯詩家劉向《說苑》載孔子對魯哀公說：“惡惡道不能甚，則其好善道亦不能甚。好善道不能甚，則百姓之親之也亦不能甚。詩云‘未見君子，憂心惙惙。亦既見止，亦既覯止，我心則說’，詩之好善道之甚也如此”（劉向《說苑》卷一）。

善惡之所以謂“道”，以其能以類相感也。善善相感則政治，惡惡相感則政亂。草蟲相感是物類繁衍的基礎(chǔ)，夫婦相親是家庭生活的前提，君民相感而“能群”是政治所以可能的條件。所以，對于漢代詩經(jīng)學(xué)來說，從《草蟲》讀出人類生活的深遠關(guān)懷是像“草蟲鳴，阜螽躍而從之”一樣自然感發(fā)的思想，而不是像現(xiàn)代人臆想的那樣“把政治倫理道德的含義強加于自然事物和男女愛情之上”。

能感的關(guān)鍵在下降，《易經(jīng)》咸、泰之義也，可于“陟彼南山，言采其薇”見之。蕨、薇至微，而能登高俯采，“在上不忘降”之象也?！恫赊馈贰恫商O》皆在水濱，而《草蟲》采蕨采薇則在山上。比之周南，我們也可以看到從《關(guān)雎》的河州采荇到《卷耳》登山的變化?！霸谏喜煌怠保矢腥擞壬?。咸卦之義，能降則能感，不能降則不感。不感則否隔不通，不能相見。能群的關(guān)鍵在相見而心降。眼與心都是離卦之象?！墩f卦傳》云：“帝出乎震，齊乎巽，相見乎離……”帝道是人類公共政治生活的原初自然形式，不是后世僭稱的“專制帝王”之義。

“帝相見乎離”：事物相見，廓然大公，文明開化，政治生活才得以開顯?！半x”就是相互關(guān)聯(lián)（附麗）和相見（太陽、眼睛）。“文明”就是事物相見、相參而形成的條理、秩序、制度、文化?！岸Y”就是相見的節(jié)度：士相見禮、聘禮、覲禮、燕禮、鄉(xiāng)飲酒禮、冠禮、婚禮、射禮、喪禮……無不含有人物相見、進退揖讓的節(jié)度。在禮中，人與人相見，人與物相見，乃至物與物也方始相互敞開，從而成其為物?！吨杏埂吩啤安徽\無物”。誠者，禮之心也；物者，禮之具也；禮者，人之天也，天之人也，天命人之性而人修道之教也。

所以，《草蟲》以其言情之深，可知人類文明之本。情愈深，則及物愈切，喻道愈根本。當然，同時，情愈深，及物愈切，蔽道也愈痼弊。喻道蔽道不在《草蟲》之詩，在讀者之用心。故船山云：“悉知其情而皆有以裁用之，大以體天地之化，微以備禽魚草木之幾，而況《草蟲》之憂樂乎？故即《草蟲》以為道，與夫廢《草蟲》而后為道者，兩不為也”（《船山全書》第三冊第310-311頁）。

即情為道、廢情求道，皆非正道。男女相思之情、相見之欲的根源，在于萬物氣化，各從其類，感而遂通?！皢簡翰菹x，趯趯阜螽”：草蟲與阜螽同又不同。正如“維鵲有巢，維鳩居之”，鵲與鳩同又不同。君子與民同又不同。相比之下，關(guān)關(guān)雎鳩、呦呦鹿鳴則是更加純一的同類。所以，召南之氣略雜于周南、小雅，而能“日辟國百里”（《大雅·召旻》：“昔先王受命，有如召公，日辟國百里”）。如何在較大范圍的政治中“好善道”，可能是召南之詩尤其是《草蟲》篇向后世讀者提出的永恒問題。

責(zé)任編輯：姚遠