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我的朋友翟玉忠先生終于把大名鼎鼎的陳煥章博士的博士畢業(yè)論文《孔門理財學(xué)——孔子及其學(xué)派的經(jīng)濟(jì)思想》翻譯成漢語，并在中央編譯出版社于2009年10月出版，這是學(xué)界盼望已久的。受譯者和出版社的厚愛，希望我寫篇書評進(jìn)行介紹。本來這是一篇經(jīng)濟(jì)學(xué)專著，應(yīng)該由經(jīng)濟(jì)學(xué)家、經(jīng)濟(jì)思想史方面的專家來寫，只是這本書不但在經(jīng)濟(jì)學(xué)界，而且在儒學(xué)界也非常的重要，所以我就作為一個鐘情于儒學(xué)的人來勉為其難地作這個工作了。

 

 

陳煥章（1880~1933年），字重遠(yuǎn)，廣東高要人。18歲到廣州長興里康有為的“萬木草堂”讀書，與梁啟超為同學(xué)。23歲中舉人，24歲考中“恩科聯(lián)捷進(jìn)士”，保和殿復(fù)試朝考“欽點內(nèi)閣中書”，入進(jìn)士館。后申請出洋留學(xué)。光緒三十一年（1905年）奉派為留美學(xué)員，先入庫克學(xué)院學(xué)習(xí)英語，光緒三十三年（1907年）考入紐約美國哥倫比亞大學(xué)經(jīng)濟(jì)系學(xué)習(xí)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，宣統(tǒng)三年(1911年)獲哥倫比亞大學(xué)哲學(xué)博士學(xué)位。其博士論文《孔門理財學(xué)》當(dāng)年即收入由哥倫比亞大學(xué)政治學(xué)教師編輯的“歷史、經(jīng)濟(jì)和公共法律研究”叢書，由哥大分兩冊精裝出版。1912年歸國，在上海創(chuàng)“孔教會”，任總干事。1913年被聘為袁世凱總統(tǒng)府顧問，入京，與嚴(yán)復(fù)、梁啟超等聯(lián)名致書參眾兩院，請定孔教為國教。1930年在香港設(shè)“孔教學(xué)院”，自任院長。1933年10月，陳煥章在香港病逝。

 

翟玉忠是北京大學(xué)中國與世界研究中心特約研究員，財經(jīng)評論家。原《中國產(chǎn)經(jīng)新聞》國際部主任，香港中國新聞出版社《法制新聞》雜志社新聞部主任，現(xiàn)任新法家網(wǎng)站中英文版（http://www.xinfajia.net）總編輯。

 

在1913年1月《孔教會雜志》創(chuàng)刊號上，陳煥章就說：“吾國人多勸余譯（《孔門理財學(xué)》）為華文，余有志而未逮。以精力已疲而日力不足也?！敝?，海內(nèi)外多位學(xué)者公開呼吁將這本在西方政治經(jīng)濟(jì)學(xué)文獻(xiàn)中獨占一席之地的著作譯成中文。

 

 

由于陳煥章的博士論文《孔門理財學(xué)》確實有與眾不同只處，答辯通過以后哥倫比亞大學(xué)就破例同意用學(xué)校的經(jīng)費為他出版，而且將這本書收入“歷史、經(jīng)濟(jì)和公共法律研究”叢書，于是暴得大名。該書應(yīng)該是是中國人在西方出版的最早一部經(jīng)濟(jì)學(xué)名著，集中總結(jié)闡發(fā)了儒家的經(jīng)濟(jì)思想,是中國人第一次以西方語言向世界全面展示中國古代儒學(xué)思想的重要著作。

 

《孔門理財學(xué)》按照西方經(jīng)濟(jì)學(xué)原理，分別討論了孔子及其儒家學(xué)派的一般經(jīng)濟(jì)學(xué)說及其在消費、生產(chǎn)、公共財產(chǎn)方面的思想。陳煥章是按照西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的模式來安排《孔門理財學(xué)》的結(jié)構(gòu)和體例的。全書共分兩卷，五個部分。第一部分是介紹，總述儒家思想背景、中國人認(rèn)識的經(jīng)濟(jì)學(xué)以及一般經(jīng)濟(jì)學(xué)原理；第二部分討論消費，即中國人的消費觀念，幸福和快樂的感受；第三部分討論生產(chǎn)要素，分別從古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的三大要素——勞動、自然和資本來分析。接著繼續(xù)從產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)、分配、社會政策等層面來討論；第四部分討論公共金融，主要是稅收問題；第五部分是結(jié)論。顯然，從結(jié)構(gòu)上來看，這是典型的西方經(jīng)濟(jì)學(xué)模式，與以亞當(dāng)·斯密《國富論》為代表的西方經(jīng)濟(jì)學(xué)寫作體例是基本上一致的。這是因為作者首先要考慮通過博士論文答辯，需要經(jīng)過嚴(yán)格的學(xué)術(shù)評審，而當(dāng)時評審者都是西方學(xué)人，同時也是為了使該書在公開出版以后在形式上為西方學(xué)讀容易接受。但是，究其思想內(nèi)部邏輯和寫作的目的指向，還是中國化或者更準(zhǔn)確地說是嚴(yán)格地按照今文經(jīng)學(xué)的思想體系論述的。在涉及西方思想家如斯密、馬爾薩斯等的情況下作者主要是站在中西文化的視野上把中國思想與西方觀點進(jìn)行對比，以突顯中國儒家思想的獨特價值。這本書的形式和內(nèi)容構(gòu)成了極強(qiáng)的張力，而作者是以傳統(tǒng)的體用本末、中和之道的思路將其組織成為一相輔相成、相反相成的結(jié)構(gòu)，很好地化解了這種張力，顯示了作者厚實的學(xué)術(shù)功底和高超的思想能力，其實也是中國文化博大精深的智慧的體現(xiàn)。

 

陳煥章認(rèn)為，孔子的思想博大而龐雜，完備地包含了一切理論。他揭示孔子思想體系的特點說：“他的體系不是非人性化的，而是人性化的；不是純理論的，而是結(jié)合實際的；有點精神性，但是十分物質(zhì)性；是倫理的，但同時也是關(guān)于經(jīng)濟(jì)的?！粌H關(guān)注內(nèi)心和思想，也關(guān)注身體；不僅注重個人，也注重社會和外交?！盵①]他比較經(jīng)濟(jì)學(xué)家馬爾薩斯和孔子，馬爾薩斯只是提出了著名的人口論，而孔子則提出了一個總體哲學(xué)體系?！斑@是因為馬爾薩斯是一位專業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)家，而孔子是最廣意義上的一位大師。然而從他體系中的相關(guān)部分來看，孔子顯然也是一位經(jīng)濟(jì)學(xué)家?！盵②]這就是說孔子是一位具有綜合性的博大精深而思想大師，而馬爾薩斯只是一位經(jīng)濟(jì)學(xué)專家而已?？鬃拥乃枷氚诉M(jìn)化論的一般規(guī)律，盡管這些進(jìn)化論思想散落在很多地方，陳煥章則從各類孔門典籍中歸納出八條，分別是：

 

    （1）戰(zhàn)爭的廢除。一個和平社會對于工業(yè)的發(fā)展是必須的。

 

    （2）技術(shù)發(fā)明。這是經(jīng)濟(jì)進(jìn)步的基礎(chǔ)，也是所有其他進(jìn)步的基礎(chǔ)。

 

    （3）自然的控制。它使人類成為天地的對手和助手。

 

    （4）井田制。每個人平等享有生產(chǎn)資料最重要的部分。

 

    （5）普遍義務(wù)教育。它給每個人平等的智力和道德提升的機(jī)會。

 

    （6）選舉制度。它將代議制政府建立在學(xué)校體制的基礎(chǔ)上。

 

（7）大同社會。取消了如國家、家庭和私有財產(chǎn)等社會體制。

 

（8）人性的改造。儒家體系的目的是使人性達(dá)到完美[③]。

 

德本財末原則下的理財觀。儒家總是將經(jīng)濟(jì)問題置于倫理和政治的框架之中來談?wù)?，往往先要作一價值判斷，看其是否合乎道德義理，以至于不從經(jīng)濟(jì)學(xué)角度進(jìn)行考察，甚至不能覺察到其存在。道德為孔子所有思想的基礎(chǔ)，其經(jīng)濟(jì)思想也不例外。中國人所說的財只有一個明確的意思：物質(zhì)財富。由于原始貨幣為貝殼，所以財從貝，表示金錢和物質(zhì)的總稱，而且交換的商品“貨”也從貝。但孔子關(guān)注的重點是如何獲取財?shù)膯栴}?！墩撜Z•述而》篇中有“不義而富且貴，于我如浮云”?！墩撜Z•顏淵》篇中也有“誠不以富，亦抵以異”?！墩撜Z•憲問》篇中還有“見利思義”的論述。經(jīng)濟(jì)活動的根本目的是“義”（justice），而只有人才解“義”。由于人能群而禽獸不能，理財是為“人群”服務(wù)的，因此，理財同政治、倫理、社會有不可分割的聯(lián)系。讓某種獨立于人群之外的、帶神秘色彩的“市場規(guī)律”或“看不見的手”來主導(dǎo)經(jīng)濟(jì)活動則無異于禽獸行。所以，陳煥章給傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)思想做出如下的現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)定義：遵循社會公正原則的理財學(xué)，以人類的集體生活為目標(biāo)?！洞髮W(xué)》篇更發(fā)揮孔子的思想曰：“德者，本也；財者，末也。外本內(nèi)末，爭民施奪，是故財聚則民散，財散則民聚”。所謂“財散”，也即是孔子“厚施薄斂”、“博施于民而能濟(jì)眾”的意思。都是針對統(tǒng)治階級必須遵守的為政規(guī)范而言，如果外示以德，內(nèi)爭以財，則不僅民心離散，甚有民眾逃散之虞。所以必須以“散財”或“厚施薄斂”之德為本。

 

關(guān)于孔子“罕言利”問題，陳煥章解釋說：“人性已經(jīng)是自私的，社會已經(jīng)是功利的社會，人們天生就知道狹隘的利，不需要再教他們。如果像孔子那樣偉大的教師常常言利，將使人們更加重利輕義，更多地關(guān)注金錢，更少地關(guān)注品行。他們將以孔子教導(dǎo)為由原諒自己，用孔子的話作為借口。因此，孔子不常言利，而是代之以義?！盵④]為了節(jié)制人類的欲望，孔子闡明了直接反對經(jīng)濟(jì)動機(jī)的三個學(xué)說。即命的學(xué)說、名的學(xué)說、靈魂的學(xué)說。陳煥章談到名的學(xué)說時說：“如果我們不讓人們?nèi)±?，同時否定他們求名的趣向，那樣將太殘酷，是不符合正義的，人類社會將一點也不會進(jìn)步。因此孔子創(chuàng)立了名的學(xué)說，為的是將人們從經(jīng)濟(jì)世界帶到倫理境界，用倫理成就取代經(jīng)濟(jì)成就?！盵⑤]在《<孔門理財學(xué)>之旨意趣》一文中他還詳細(xì)闡述到：“問者曰：‘子罕言利’，載于《論語》，《孟子》首篇‘何必曰利’，今子乃以《孔門理財學(xué)》名其書,且多至三十六卷。非出于附會，從何得如許材料乎？對之曰：是書材料多出于經(jīng)史，前既言之矣。至謂出于附會，其實不然。欲明孔孟不言利之真精神，當(dāng)先明私利、公利之別。私利者一己之私；公利者一群之公。若不明公私之別，而徒執(zhí)‘不言利’三字抹煞之，此宋儒之所以誤中國也。群之公利，孔子何嘗不言哉？先富后教，治庶之經(jīng)，井田學(xué)校，雙方并進(jìn)，總括孔教全體。理財殆占一大部分也?！盵⑥]

 

市場在整個社會地位。一般認(rèn)為儒學(xué)只重心性而忽略事功，不談經(jīng)濟(jì)，更沒有什么經(jīng)濟(jì)理論。這是不符合事實的。實際上，儒家十分注重民生的開拓，儒學(xué)中也包含著豐富的經(jīng)濟(jì)思想，并在長期的實踐過程中不斷發(fā)展，逐漸形成較為完備的理論體系。其特點便是與法家“利出一孔”高度統(tǒng)制的經(jīng)濟(jì)思想對立，也與道家向往“小國寡民”完全自由放任的經(jīng)濟(jì)思想有別，而是主張相對靈活的自由經(jīng)濟(jì)政策。儒家的經(jīng)濟(jì)思想近似我們今天所謂的市場經(jīng)濟(jì)原則，甚至可以說就是我國古代的市場經(jīng)濟(jì)理論[⑦]。當(dāng)然，市場在中國傳統(tǒng)的治國方略中的地位也同西方有根本的區(qū)別。中國人稱經(jīng)濟(jì)史為“食貨記”。這里面有兩層意思。首先，民以食為天?！笆场辈粌H是食品，而且也是農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)活動本身。這是傳統(tǒng)農(nóng)本思想的體現(xiàn)。其次，所謂“貨”乃指所有進(jìn)入市場的交換物品。中國人本來只有“市”的概念，而無市場，因為交換場地本身并不是人們脫離家庭和國家政權(quán)的自由空間。中國的傳統(tǒng)政治以修身、齊家、治國、平天下為順序，家庭是經(jīng)濟(jì)活動的最小單位，而最大單位是天下。市場的位置在家與國之間。由于物品的豐富和市價的穩(wěn)定成為“治國”的一個關(guān)鍵因素?！笆小笔羌遗c國之間的有機(jī)黏合劑，也是政治穩(wěn)定的晴雨表。中國傳統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)體制既不能歸于“市場經(jīng)濟(jì)”，也不能定義為非市場經(jīng)濟(jì)。它是一種兩者兼而有之的經(jīng)濟(jì)形態(tài)。這也是中國經(jīng)濟(jì)思想的獨到之處和傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)成功的秘訣[⑧]。

 

陳煥章從“消費”和“生產(chǎn)”兩方面來闡述中國經(jīng)濟(jì)思想。西方學(xué)者認(rèn)為經(jīng)濟(jì)過程分為生產(chǎn)－交換－分配－消費四大環(huán)節(jié)。陳煥章認(rèn)真分析了《大學(xué)》中“生財有大道，生之者眾，食之者寡，為之者疾，用之者舒，則財恒足矣。”注意到《大學(xué)》里只有“生之者眾，食之者寡”即生產(chǎn)和消費兩個環(huán)節(jié)，是涵蓋整個經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的最綜合性的原則。蓋生之為之，皆屬生產(chǎn)；食之用之，皆屬消費。所以整個經(jīng)濟(jì)體系就可分為生產(chǎn)與消費兩大部類?！跋M”雖僅占一部，卻最有中國特色，中國人對消費和生活的態(tài)度與西方截然不同，從不是單純追求消耗財富。中國古代漢語本無“消費”一詞，只有“節(jié)用”。移植詞“消費”來源于consumption。但這個西詞本來有兩個含義：一是指開銷或使用，二是指消耗或浪費?！跋M”進(jìn)入中國之初尚保留浪費的貶義，但在當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)里已成了價值中立的詞，在改革開放以后更成了褒義詞，這顯然是受西方經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的影響?！肮?jié)用”并無貶義，因為有該詞有道德限制，即所謂“節(jié)用以禮”?？梢哉f，西方的消費概念屬“無禮”，同中國節(jié)用概念相悖。不少中國學(xué)人在探討“孔子消費思想”時以西方經(jīng)濟(jì)學(xué)概念加以附會，而僅從“消費思想”這類題目而言，已失儒學(xué)大本?？鬃硬o“消費思想”。一般人所謂“消費物質(zhì)渴求”，就是通常所說的，謀取物質(zhì)利益，孔子稱其為“求富”。他說：“與貴是人之所欲也”，“貧與賤是人之所惡也”（《論語·里仁》）強(qiáng)調(diào)愛富貴、惡貧賤是人的自然之性。他又說：“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之”（《論語·述而》）肯定求得物質(zhì)財富的實際利益是“人之所欲”的正當(dāng)行為。只有滿足了人民生活的基本欲求，社會才能得以安定，因為“民有余即讓，不足則爭。讓則禮義生，爭則暴亂起”。（《淮南子·齊俗訓(xùn)》）陳煥章提出“節(jié)制消費”的概念，認(rèn)為對于“消費”應(yīng)有四種約束。一是道德約束。由于禮的調(diào)節(jié)作用是正社會風(fēng)氣，防止動亂；其經(jīng)濟(jì)作用是鼓勵人們扶貧濟(jì)貧，人心向善。二是社會約束。按社會階層等差消費在孔子那個時代是必要的，因為農(nóng)業(yè)社會的生產(chǎn)經(jīng)常落在基本需求之后。我們不能用現(xiàn)代工業(yè)社會中大眾消費成為經(jīng)濟(jì)成長的動力的事實來詆毀古代的等差消費在社會穩(wěn)定中所起的作用。三是財力條件?？鬃幼罘磳Φ氖歉蝗诉^度消費，窮人寧愿入不敷出，靠借貸也要保面子。兩者都是違反“禮”的表現(xiàn)?！墩撜Z·學(xué)而》中，“子貢曰：貧而無諂，富而無驕，何如？子曰：可也，未若貧而樂道，富而好禮者也”。四是上因素。比如當(dāng)農(nóng)業(yè)歉收時，消費水平自然應(yīng)當(dāng)降低。

 

陳煥章提出了儒家社會主義的概念并進(jìn)行了討論。他注意到中國傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)的社會主義性質(zhì)，無論在生產(chǎn)中還是在消費中都是這樣。他提出了儒家社會主義的概念，甚至認(rèn)為儒教社會主義比現(xiàn)代社會主義更加徹底。他說：“在儒教中，重要生產(chǎn)資料應(yīng)屬于公眾，統(tǒng)治階層只應(yīng)得到傣祿。不過官員階層可以將俸祿積累而成為資本家?，F(xiàn)代社會主義不禁止拿薪水的官員從事贏利性活動，而儒家完全禁止他們?nèi)±?。我們可以說二者的不同是由于古代貴族允許世襲官職，而在現(xiàn)代這是不允許的。因此，儒家有必要禁止他們從事贏利性活動。這個說法不錯，應(yīng)是孔子的原本思想。但儒家社會主義意義更深遠(yuǎn)。首先，儒教不允許貴族政治，沒有人可以世襲官職。其二，即使在封建制和貴族政治廢除后，甚至對于臨時官員，這一不得爭利原則仍然適用。由此可以清楚地看到，儒家社會主義比現(xiàn)代社會主義更加徹底?！盵⑨]陳煥章認(rèn)為中國古代的井田制類似于現(xiàn)代的社會主義。二者有同樣的目標(biāo)：即均平整個社會的財富。他說：“中國人民一直是一個溫和的民族，他們不走極端。當(dāng)學(xué)者們思考井田制時，盡管他們恨地主，但從來不認(rèn)為應(yīng)像Henry George所主張的那樣沒收地主的土地。在整個中國歷史上，王莽是唯一通過沒收政策將土地國有化的人。然而，即使是他也沒有觸動那些擁有土地不超過一井的人。如果一個家庭只有一百畝土地，就會免遭沒收。而且三年后他就廢除了沒收土地的法令。由于王莽為儒生們所譴責(zé)，沒有人認(rèn)為他的沒收政策是正確的。因此，除非有社會主義的新形式，中國的土地可能將永遠(yuǎn)掌握在私人所有者的手里?！盵⑩]他分析中國人的整個經(jīng)濟(jì)生活比西方更具有社會主義性質(zhì)。中國人的消費很大一部分是社交性的，中國的農(nóng)業(yè)、商業(yè)業(yè)具有社會主義性質(zhì)，分配方面也是這樣?！斑@一思想在孔子時代以前就醞釀了，但孔子大大地強(qiáng)化了它?！盵11]

 

中庸之道的普遍運用。陳煥章論述儒家“節(jié)用以禮”的基本精神，指出儒家既不過度節(jié)儉也不奢侈。他引《禮記·雜記下》記載孔子對管仲和宴仲平的批評，因為管仲是奢侈的代表，宴仲平是過度節(jié)儉的代表，二者都離開了中和的原則[12]。那么，如果一個人不能做到恰倒好處，孔子寧要節(jié)儉而不要奢侈[13]。他認(rèn)為基督教，特別是圣徒保羅的理論，有物質(zhì)上的縱欲傾向，而佛教則走到禁欲的極端，只有孔子學(xué)說走中庸之道，比較符合人性的需要，因為縱欲傷身，禁欲厭世。一般人認(rèn)為孔子代表的儒家主張等級制度，從而全盤否定孔子的節(jié)用觀點?？鬃邮轻槍Ξ?dāng)時的奢侈政治和巨額的公共經(jīng)費濫用而主張薄賦斂，反對不擇手段，不顧人民死活的聚斂財富：“季氏富于周公，而求也為之聚斂而附益之。子曰：非吾徒也，小子鳴鼓而攻之也。”（《論語·先進(jìn)》），而是要求統(tǒng)治者施舍要厚，聚斂要薄，不能違禮而貪得無厭。在對待節(jié)用上，孔子不贊成那種脫離現(xiàn)實條件而一律要將消費水準(zhǔn)降至同一底線的做法?？鬃幼约菏亲非蠓橡B(yǎng)生之道的生活方式，如在飲食方面他是“居必遷坐，食不厭精”。（《論語·鄉(xiāng)黨》）可見孔子并不是象墨家那樣不注重生活質(zhì)量而一味強(qiáng)調(diào)節(jié)儉的。在政府調(diào)控和自由放任之間，陳煥章揭示出儒家的中庸之道對處理這一棘手的矛盾所體現(xiàn)中國智慧。他說儒家一方面贊成社會立法，另一方面也贊成自由放任政策，二者都有利于社會。儒家講中庸之道，做什么事情都不走極端[14]。儒家的理財政策有二：一是保育政策，二是放任政策。相對地保育政策最多，而放任政策也不是極端放任，而是“一面謀生產(chǎn)之?dāng)U大，一面謀分配之平，雙方并進(jìn)，乃孔教之理財政策也?！盵15]進(jìn)一步，他認(rèn)為孔子和儒家是主張市場經(jīng)濟(jì)的，反對不適當(dāng)?shù)膲艛?，但與現(xiàn)代一些學(xué)者對自由市場的迷信有著本質(zhì)的不同。說到底，孔子和儒家贊同的是一種有政府調(diào)控的市場經(jīng)濟(jì)。他說：“按照自由放任主義經(jīng)濟(jì)學(xué)家的觀點，如果競爭是絕對自由的，每個人將得到他應(yīng)得的東西，因為每個人都小心關(guān)注自己的利益。因此這些經(jīng)濟(jì)學(xué)家主張競爭為經(jīng)濟(jì)生活所必須，認(rèn)為政府干預(yù)應(yīng)降至最低限度。儒家學(xué)說與之正好相反：對于經(jīng)濟(jì)生活來說政府干預(yù)是必須的，競爭應(yīng)當(dāng)降至最低限度?！盵16]陳煥章指出，如果政府嚴(yán)格遵從自由放任的政策，讓競爭絕對自由，世界將只屬于少數(shù)最強(qiáng)者。我們怎能忍看占人類絕大多數(shù)的弱者受難呢？因此，“沒有一個宗教大師、大道德家、大政治家會放任自然，而不進(jìn)行某種調(diào)控。既然有些自然選擇只對強(qiáng)者、而不是弱者是好的，那么對社會整體的人為調(diào)整就是必要的。”[17]

 

在政策問題上，陳煥章特別推崇宋代的王安石和具有功利主義性質(zhì)的永嘉學(xué)派。王安石是中國歷史上最重要的經(jīng)濟(jì)改革家。王安石變法中先后頒行均輸、青苗、農(nóng)田水利、免疫、市一、方田均稅（以上諸法是安石用于富國之法）、保甲、保馬、將兵（以上為強(qiáng)國之法）等法，希望通過制定新法實現(xiàn)國富民強(qiáng)，“民不加賦而國用足”。他還十分欣賞宋代的永嘉學(xué)派，既講物質(zhì)財富，又重倫理道德。永嘉學(xué)派繼承了傳統(tǒng)儒學(xué)中“外王”和“經(jīng)世”，提出了“事功”思想，主張利與義的一致性，“以利和義，不以義抑利”，反對道學(xué)家的空談義理，提倡“學(xué)與道合，人與德合”，杰出人物應(yīng)是“實德”和“實政”的結(jié)合。強(qiáng)調(diào)以民為本，反對傳統(tǒng)“重農(nóng)抑商”的政策，主張“通商惠工，以國家之力扶持商賈，流通貨幣”，認(rèn)為應(yīng)該大力發(fā)展工業(yè)與商品經(jīng)濟(jì)，并指出雇傭關(guān)系和私有制的合理性。

 

陳煥章認(rèn)為儒家思想是一種宗教——孔教，而且比其他一切宗教更富于人道的含義，“所有宗教的創(chuàng)立者都會關(guān)注上帝，不過孔子關(guān)注人?！盵18]所以孔教更能夠教化人們的行為，中國千百年來一直處于孔教的教化之下才有數(shù)千年的文明歷史。本書談到孔門經(jīng)濟(jì)思想大都用“孔教”一詞，這與他一貫的倡導(dǎo)孔教是一致的。陳煥章入康有為之門并不算早，但他是康門弟子中堅持今文經(jīng)學(xué)和孔教理想最堅定的一個。還在家鄉(xiāng)的時候他就已經(jīng)倡辦孔教會，出國后也一直在紐約倡辦教會。他雖然在專業(yè)上學(xué)的是西方近世的社會科學(xué)，但尊孔之心從未減弱，在事業(yè)上實際上是以孔教作為其終身追求的。陳煥章指出該書的宗旨是研究獨立于西方發(fā)展的中國思想與制度，而且他的研究完全是根據(jù)原始經(jīng)文,排除了當(dāng)代思想對古老傳統(tǒng)的影響,充分體現(xiàn)中國傳統(tǒng)思想對世界經(jīng)濟(jì)思想發(fā)展的貢獻(xiàn)。他說“作是書,本含有昌明孔教以發(fā)揮中國文明之意識?！倍闹饕枷胍菜坪跏菫榱讼蚴廊苏f明,中國古代經(jīng)濟(jì)思想,主要是儒家經(jīng)濟(jì)思想,是世界文明的有機(jī)組成部分,試圖使人們信服孔子學(xué)說不但是一個偉大的道德和宗教體系,也是一個偉大的經(jīng)濟(jì)學(xué)體系，包含了解決中國當(dāng)前所面臨的嚴(yán)重問題的辦法。所以,當(dāng)時的評論指出，“陳煥章博士之徒,皆非絕對守舊者可比, ……其愛國心之熱忱,進(jìn)步心之懇切, ……凡西方物質(zhì)之良,教化之美,無不虛心采納,以餉其國人。”[19]陳煥章畢業(yè)回國以后就積極地投入孔教運動之中，對理財、經(jīng)濟(jì)問題再沒有什么興趣，也沒有擔(dān)任過與此有關(guān)的職務(wù)。由此，我們也可以看出陳煥章內(nèi)心深處真正的理想和追求是昌明孔教，全面復(fù)興中華文化。

 

 

《孔門理財學(xué)》深刻地揭示了儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)從不把政治、經(jīng)濟(jì)、道德和文化割裂開來考慮，這大概也是他比較今天的世界經(jīng)濟(jì)體系的高明之處。

 

《孔門理財學(xué)》在中國學(xué)術(shù)思想語境中是以儒家為主兼容各家，在中西比較的視野中是以中為體，以西為用。陳煥章在《<孔門理財學(xué)>之旨意趣》一文中這樣解釋：“兄弟之作是書，本含有昌明孔教以發(fā)揮中國文明之意思……是書以孔子為主腦，故取材莫多于經(jīng)部……孔子以前之學(xué)說，亦在于是。諸子朋興，各持異說，且與孔孟為同時。故諸子之學(xué)說，不得不取以比較，故是書實可名為《中國理財學(xué)史》。不過于諸子學(xué)說，尚未詳備耳”[20]陳煥章站在儒家的立場上巧妙地將西方學(xué)術(shù)規(guī)范與對儒家社會理想的追求結(jié)合在一起。他自己解釋過寫作這本書的用意，“理財為進(jìn)化之母”，而“《春秋》之意，由據(jù)亂世而升平世，而太平世，進(jìn)化之說也?！盵21]所以，他說這本理財學(xué)的寫作動機(jī)是“欲于孔教有所發(fā)明，以已既習(xí)理財?？?，因就理財以談孔教。取孔教中之言理財者發(fā)明之，欲以解從前迂儒之弊，而揭示孔子之真面目，使天下之人，知孔教之切實可行，迨如布帛菽粟之不可離也?！盵22]

 

在《孔門理財學(xué)》中，陳煥章把斯密的《國富論》同康有為的《大同書》相結(jié)合，一方面詮釋西方思想家如斯密，馬爾薩斯，一方面又堅持孔子紀(jì)元、傳統(tǒng)思路。他理論嚴(yán)謹(jǐn)，論辯清晰，這就是《孔門理財學(xué)》的精彩之處。

 

《孔門理財學(xué)》的基本特點是既不反對市場的合理運作，又不接受市場經(jīng)濟(jì)的規(guī)律能夠超越社會獨立存在。他師承康有為的“公羊三世說”，并以此來解釋經(jīng)濟(jì)發(fā)展，立論雖然過于牽強(qiáng)，但對整個人類的經(jīng)濟(jì)活動采取不偏不倚的持中觀念卻深得孔學(xué)精要。陳煥章在介紹孔子生平的第一部分之后立即契入經(jīng)濟(jì)學(xué)同其他科學(xué)學(xué)科的關(guān)系問題。他開宗明義地指出，中國的“經(jīng)濟(jì)學(xué)”實為“理財術(shù)”?！兑讉鳌は缔o傳下》第六章中說，“理財正辭，禁民為非曰義”。理財?shù)哪康氖沁_(dá)到社會公正和防止人們?yōu)榉亲鞔酢ＫJ(rèn)為“理財”乃中國傳統(tǒng)的“政治經(jīng)濟(jì)術(shù)”（art of political economy）是有道理的。理財非學(xué)而為術(shù)，與中國傳統(tǒng)政治思想相吻合。理財是國家治理術(shù)的一個組成部分，這正是《淮南子·主術(shù)》所詮釋的總體為政思想[23]。

 

 

眾所周知，陳煥章是近代中國追隨康有為推動孔教運動的重要人物之一，但是，儒學(xué)圈的人大概很少有人知道他有這么一本非常重要的儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)著作。而中國經(jīng)濟(jì)學(xué)人對陳煥章基本上不屑一顧。即使是比較認(rèn)真的經(jīng)濟(jì)思想史專家也只是簡單提一提《孔門理財學(xué)》而已。究其原因，無非有二：首先，《孔門理財學(xué)》至今未有中文版，大多數(shù)經(jīng)濟(jì)學(xué)人沒有看過原著，或由于國學(xué)和英文底子不夠，根本看不懂那些引經(jīng)據(jù)典、橫貫中西的內(nèi)容；其次，由于陳煥章的尊孔政見，該書多遭國人詆毀，以為是欺世盜名、蒙騙洋人之作[24]。其實，《孔門理財學(xué)》是20世紀(jì)早期“中國學(xué)者在西方刊行的第一部中國經(jīng)濟(jì)思想名著，也是國人在西方刊行的各種經(jīng)濟(jì)學(xué)科論著中的最早一部名著”[25]，是在歐美留學(xué)的中國留學(xué)生第一部以中國題材為博士論文且在歐美國家出版的著作，故其有特殊的文獻(xiàn)價值和學(xué)術(shù)價值。該書已經(jīng)大致梳理出中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中關(guān)于經(jīng)濟(jì)問題的發(fā)展脈絡(luò)，是中國中國經(jīng)濟(jì)思想史上最早的一部專著，不但是中國人在西方正式出版的第一本經(jīng)濟(jì)學(xué)著作，而且是唯一一本全面詮釋傳統(tǒng)、并有重大創(chuàng)新的鴻篇巨制。1949年以前最重要且比較全面的中國經(jīng)濟(jì)思想史專著是唐慶增的《中國經(jīng)濟(jì)思想史》，但遲至1936年才問世。這樣一部具有開山意義的特殊作品，直到問世九十多年以后的2005年，始由岳麓書社首次在國內(nèi)影印出版，而它的中文譯本今天才千呼萬喚始出來。

 

談敏先生的《法國重農(nóng)學(xué)派學(xué)說的中國淵源》“重印后記”他指出,陳煥章的著作給美國學(xué)者留下了深刻印象,是“具有中國特色的古代經(jīng)濟(jì)思想”,在西方產(chǎn)生了“獨特的影響”。確實是這樣，這本書一出版就在西方學(xué)界的產(chǎn)生了重要影響。書前有當(dāng)時著名的漢學(xué)教授施格作的序言，除了對陳煥章本人是康有為的弟子這一背景進(jìn)行簡介外，還高度評價了陳采用西方經(jīng)濟(jì)學(xué)框架對孔子及其學(xué)派的經(jīng)濟(jì)思想所做的精湛研究。據(jù)胡寄窗先生說《美國歷史評論》稱之為“破天荒的成績”，內(nèi)各種英文報刊對其倍加頌揚。此后哥倫比亞大學(xué)著名的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)教授、財政學(xué)專家兼經(jīng)濟(jì)思想史學(xué)術(shù)權(quán)威塞利格曼(Edwin RobertAnderson Seligman,1861～1939年)在主持中國留學(xué)生博士論文答辯時常以此書中的觀點提問[26]。《孔門理財學(xué)》出版的第二年，權(quán)威的《美國經(jīng)濟(jì)評論》上出現(xiàn)了一篇由威斯康星大學(xué)的學(xué)者羅斯（Ｅ．Ｒｏｓｓ）撰寫的書評。文章認(rèn)為陳煥章打通了中西經(jīng)濟(jì)傳統(tǒng)，為西方的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)接上了孔子以降的中國倫理學(xué)和社會學(xué)資源，相互補(bǔ)充，使得《孔門理財學(xué)》在浩如煙海的西方政治經(jīng)濟(jì)學(xué)文獻(xiàn)中占據(jù)一個獨特的位置。

 

另一篇重要的書評則是后來成為經(jīng)濟(jì)學(xué)巨匠的凱恩斯所寫，1921年發(fā)表在影響很大的《經(jīng)濟(jì)學(xué)雜志》（The Economic Journal）上。二十世紀(jì)初，這本劍橋的經(jīng)濟(jì)學(xué)雜志是國際上影響最大的經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)報。凱恩斯當(dāng)時在劍橋經(jīng)濟(jì)學(xué)圈中嶄露頭角，剛剛當(dāng)上《經(jīng)濟(jì)學(xué)雜志》的主編。他對此書甚為推崇，認(rèn)為這本書“基本內(nèi)容一部分屬于中國經(jīng)濟(jì)史；一部分是世代相傳的詩篇和格言，其所涉話題只與最廣義理解的‘經(jīng)濟(jì)’有關(guān)。其章節(jié)標(biāo)題雖為‘生產(chǎn)要素’、‘分配’、‘公共財政’等等，但裝入這一牽強(qiáng)框架的是大量討人喜歡的教誨性內(nèi)容?！闭J(rèn)為孔子以后的中國人的經(jīng)濟(jì)史研究方法同西方現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)家有異曲同工之妙。從《孔門理財學(xué)》中，凱恩斯意識到孔子是經(jīng)濟(jì)自由主義的先驅(qū)。首先，因為孔子肯定了經(jīng)濟(jì)在社會生活中的重要性。凱恩斯引了《論語·子路》：“子曰：庶矣哉！冉有曰：既庶矣，又何加焉？曰：富之。曰：既富矣，有何加焉？曰：教之?！憋@然，孔子把富民放在了首要位置。在談?wù)撠敻环峙鋾r，凱恩斯引用《中庸》“日省月試，既癝稱事，所以勸百工也”，認(rèn)為這里是典型的按勞分配思想。討論到婦女地位時，凱恩斯則引用《詩經(jīng)·邶風(fēng)·谷風(fēng)》：“涇以渭濁，湜湜其沚。宴爾新婚，不我屑以。毋逝我梁，毋發(fā)我笱。我躬不閱，遑恤我后?！彼?，孔子在兩千多年前應(yīng)該就具有超前的女權(quán)思想了。陳煥章認(rèn)為中國的倫理體系涵蓋的范圍十分之廣。凱恩斯不懂四書五經(jīng)，也不了解陳煥章師承的今文經(jīng)學(xué)的學(xué)術(shù)背景，但他卻能從陳煥章的書里讀出傳統(tǒng)中國社會對婦女地位的尊重，對老年人的保障，讀出中國貨幣制度的變遷和發(fā)展，人口理論的特點，土地制度的類型等等。當(dāng)然，他更關(guān)注的是中國傳統(tǒng)思想的現(xiàn)代含義。中國的貨幣理論尤其讓他著迷，他作為杰出的經(jīng)濟(jì)學(xué)家的直覺也在這些方面充分發(fā)揮出來。二十余年之后，凱恩斯寫出了自己的《論貨幣》。凱恩斯的眼光非凡。比如他從《周官》里看到了最早的貨幣交易制度。他還指出中國學(xué)者很早就懂得“格雷欣法則”(劣幣驅(qū)逐良幣)和“貨幣數(shù)量說”。他引用了明初大儒葉子奇在1378年就提出的“價格下降，應(yīng)當(dāng)發(fā)行紙幣；價格上升，應(yīng)把紙幣收回”。為什么凱恩斯推崇這部書？大概是因為凱恩斯是西方把經(jīng)濟(jì)學(xué)同道德倫理相結(jié)合的最后一位經(jīng)濟(jì)理論大師。

 

許多年以后，1915年出版的馬克斯·韋伯的名作《儒教與道教》就已把陳煥章的《孔門理財學(xué)》列為了解儒教的重要參考文獻(xiàn)，他在其他論及中國經(jīng)濟(jì)制度的地方也大量參考這本書。

 

熊彼特在他的《經(jīng)濟(jì)分析史》中特意指出了《孔門理財學(xué)》的重要性，他曾經(jīng)還引用該書思想觀點,說明中國古代經(jīng)濟(jì)思想中存在著現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)分析的先行因素[27]。

 

華萊士常平倉思想淵源也來自陳煥章。華萊士在1910年讀到中國留美學(xué)生陳煥章的這篇博士論文，對其中的常平倉制度甚為推崇,悉心研究[28]。在30年代美國為對付經(jīng)濟(jì)大蕭條而推行“新政”期間，時任農(nóng)業(yè)部長的亨利·A·華萊士（后任副總統(tǒng)）曾提出“農(nóng)業(yè)調(diào)整法”，其指導(dǎo)思想，據(jù)他自己說，是為了“把中國古代農(nóng)業(yè)政治家的實踐——‘常平倉’（evernormalgranary）引入美國農(nóng)業(yè)立法中”，而“常平倉”的名稱，便是從陳煥章的書中得來的?！稗r(nóng)業(yè)調(diào)整法”曾為解決當(dāng)時的農(nóng)產(chǎn)品過剩問題起到了緩和作用，并構(gòu)成美國農(nóng)業(yè)制度的一個基礎(chǔ)。如此重要的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)政策，其創(chuàng)議者華萊士本人一再聲明這是他多年來關(guān)注中國古代農(nóng)業(yè)問題并對陳書中提出的“常平倉”法悉心研究的結(jié)果，而他周邊的知情者也在不同場合證實了這一說法[29]。一本由中國人用英文寫的經(jīng)濟(jì)學(xué)著作能夠引起西方學(xué)者的重視與關(guān)注，的確是一個奇跡。

 

陳煥章在書中揭示的儒家的經(jīng)濟(jì)思想和制度安排，在今天仍然有非常重要的現(xiàn)實意義。例如儒家的節(jié)用觀在貧富差別急劇加大的今天世界上就更加顯示出其化解矛盾，消泯沖突，解決危機(jī)的意義。西方經(jīng)濟(jì)學(xué)思想的“消費拉動”優(yōu)先的發(fā)展模式已經(jīng)引起難以消除的經(jīng)濟(jì)危機(jī)和大規(guī)模的社會動蕩。儒家一方面肯定人的欲望，一方面又認(rèn)為應(yīng)對人的欲望有所節(jié)制，儒家的觀點可以稱之為節(jié)欲論?？酌险J(rèn)為不能為了滿足欲望而喪失人的尊嚴(yán)，也不能為了一己的利益而損害他人以至公眾的利益。荀子則從理論上論證了這一問題。他在《禮論》中說：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；政則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長，是禮之所起也。”以禮義對人的欲求適當(dāng)加以限制，使之規(guī)范化，反而更能“養(yǎng)人之欲，給人之求”。利用禮義的調(diào)節(jié)作用，還可“使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長”。物指財貨之類，由于禮義的居間調(diào)停節(jié)制，使欲不必慮物竭而受到遏制，使物反因欲節(jié)而得到增長。欲望與財貨相扶持而并進(jìn)。從而賦予禮義以實際的經(jīng)濟(jì)意義。唐代柳宗元《封建論》亦云：“彼其初與萬物皆生，草木搸搸，鹿冢狉狉，人不能搏噬，而且無毛羽，莫克自奉自衛(wèi)，荀卿有言：必將假物以為用者也。夫假物者必爭，爭而不已，必就其能斷曲者而聽命焉。”因此，儒家節(jié)用以禮才是國泰民安，平治天下的對癥良藥。正如本書的譯者翟玉忠先生在《譯序》中所云：“二十世紀(jì)西方經(jīng)濟(jì)學(xué)開始擺脫倫理學(xué)走向獨立，本書讓我們意識到，當(dāng)代西方經(jīng)濟(jì)學(xué)擺脫倫理學(xué)可能會導(dǎo)致的災(zāi)難性結(jié)果。在物欲橫流、環(huán)境災(zāi)難頻發(fā)的時代，《孔門理財學(xué)》讓我們重新考慮經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)相和諧的重要意義。”

 

 

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[①]陳煥章：《孔門理財學(xué)》，第116頁，翟玉忠譯，中央編譯出版社2009年10月。 

 

[②]陳煥章：《孔門理財學(xué)》，第118頁，翟玉忠譯，中央編譯出版社2009年10月。

 

[③]陳煥章：《孔門理財學(xué)》，第85-86頁，翟玉忠譯，中央編譯出版社2009年10月。

 

[④]陳煥章：《孔門理財學(xué)》，第63頁，翟玉忠譯，中央編譯出版社2009年10月。

 

[⑤]陳煥章：《孔門理財學(xué)》，第72頁，翟玉忠譯，中央編譯出版社2009年10月。

 

[⑥]陳煥章：《孔門理財學(xué)》附錄二，第443頁，翟玉忠譯，中央編譯出版社2009年10月。

 

[⑦]陳啟智：《儒家經(jīng)濟(jì)思想及其特點》，《孔子研究》2000年06期。

 

[⑧]參閱相藍(lán)欣：《傳統(tǒng)與對外關(guān)系》四、國際經(jīng)濟(jì)關(guān)系的意識形態(tài)背景（下），生活·讀書·新知三聯(lián)書店2007年。

 

[⑨]陳煥章：《孔門理財學(xué)》，第332頁，翟玉忠譯，中央編譯出版社2009年10月。 

 

[⑩]陳煥章：《孔門理財學(xué)》，第325頁，翟玉忠譯，中央編譯出版社2009年10月。

 

[11]陳煥章：《孔門理財學(xué)》，第435頁，翟玉忠譯，中央編譯出版社2009年10月。

 

[12]陳煥章：《孔門理財學(xué)》，第149頁，翟玉忠譯，中央編譯出版社2009年10月。 

 

[13]陳煥章：《孔門理財學(xué)》，第159頁，翟玉忠譯，中央編譯出版社2009年10月。

 

[14]陳煥章：《孔門理財學(xué)》，第108頁，翟玉忠譯，中央編譯出版社2009年10月。 

 

[15]陳煥章：《孔門理財學(xué)》，第447-448頁，翟玉忠譯，中央編譯出版社2009年10月。 

 

[16]陳煥章：《孔門理財學(xué)》，第104頁，翟玉忠譯，中央編譯出版社2009年10月。 

 

[17]陳煥章：《孔門理財學(xué)》，第105頁，翟玉忠譯，中央編譯出版社2009年10月。

 

[18]陳煥章：《孔門理財學(xué)》，第115頁，翟玉忠譯，中央編譯出版社2009年10月。

 

[19]韓華《論陳煥章對孔子“理財”思想的現(xiàn)代詮釋》,《社會科學(xué)研究》1999 年第1 期。

 

[20]陳煥章：《孔門理財學(xué)》附錄二，第442頁，翟玉忠譯，中央編譯出版社2009年10月。

 

[21]陳煥章：《孔門理財學(xué)》附錄二，第447頁，翟玉忠譯，中央編譯出版社2009年10月。

 

[22]陳煥章：《孔門理財學(xué)》附錄二，第444頁，翟玉忠譯，中央編譯出版社2009年10月。

 

[23]參閱相藍(lán)欣：《傳統(tǒng)與對外關(guān)系》四、國際經(jīng)濟(jì)關(guān)系的意識形態(tài)背景（下），生活·讀書·新知三聯(lián)書店2007年。

 

[24]參閱相藍(lán)欣：《傳統(tǒng)與對外關(guān)系》四、國際經(jīng)濟(jì)關(guān)系的意識形態(tài)背景（下），北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2007年。

 

[25]胡寄窗：《中國近代思想史大綱》，第476頁，北京：中國社會科學(xué)出版社，1984年。

 

[26]胡寄窗：《中國近代經(jīng)濟(jì)思想史大綱》，第476頁，中國社會科學(xué)出版社1984年。

 

[27]熊彼特：《經(jīng)濟(jì)分析史》第1卷, 商務(wù)印書館1996 年。

 

[28]李超民《中國古代常平倉思想對美國新政農(nóng)業(yè)立法的影響》,《復(fù)旦學(xué)報》2000 年第3 期。

 

[29]談敏：《經(jīng)濟(jì)研究》，2000年04期。