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“通”的哲學——周敦頤的思與行

作者：張豐乾（中山大學哲學系副教授）

來源：《船山學刊》2018年第5期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌十月初八日辛亥

? ? ? ? ? 耶穌2018年11月15日

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【內容提要】周敦頤博學力行，在思想上直承孔子而推陳出新。他雖然也圍繞“修齊治平”的理想建構理論，但他有一系列別具新意的闡發(fā)，如強調“本必端”、“則必善”，提出“家難而天下易，家親而天下疏也”的困境，以及“復其不善之動”的修養(yǎng)方法等等。特別是他的《太極圖說》和《通書》融通體用，貫通天人，溝通古今。《通書》對“圣人”的推崇，貫穿始終，但也追溯“圣人之本”、“圣人之道”，體用貫通，條理清晰，收放自如。在“天下”、“天”和“人”之間，周敦頤又突出“勢”、“識”、“力”的作用；他認為天下順安的關鍵在于天道施行而圣明的德行得以修成，孔子是行道義、修圣德的典范；但周敦頤并非主張對于孔子的盲目崇拜，而是把老子所說“道尊德貴”進一步強化為“至尊者道，至貴者德”，同時突出“人”最難得的就是“道德”，而每個人自身獲得“道德”，必須依靠良師益友。周敦頤認為也君子可以追求富貴，只不過君子所認為的“貴”是道的充實而無所虧欠，君子所認為的“富”是自身的安穩(wěn)而不忮不求。周敦頤其人其文仰之彌高，鉆之彌堅，其學問之格局，其人格之氣象，是宋儒之中最接近孔子的。

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【關鍵詞】周敦頤 通 太極 天人道德

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一、述太極，通天人;“博學力行”

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孔孟之后的儒家學說顯現(xiàn)出多元化發(fā)展的態(tài)勢，有“儒分為八”之說；即便是“獨尊儒術”的時代，也有今古文之爭。兩漢以來的儒者當然也各有建樹，但是在“大道”的論說方面大體上局限于“君臣父子”這些“形而下”的范疇。魏晉之后，面對佛教和道家道教理論的挑戰(zhàn)，儒者在“形而上”的方面一直乏善可陳。

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直至北宋中期，周敦頤（1017-1073）創(chuàng)作了《太極圖說》和《通書》，[1]1-48以陰陽五行理論為基礎，申述天命和人性，建構了言簡意賅，圓融自洽的思想體系，“道學”由此奠基。《宋史·道學列傳》有言：

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道學之名，古無是也。

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兩漢而下，儒者之論大道，察焉而弗精，語焉而弗詳，異端邪說起而乘之，幾至大壞。千有余載，至宋中葉，周敦頤出于舂陵，乃得圣賢不傳之學，作《太極圖說》、《通書》，推明陰陽五行之理，命于天而性于人者，了若指掌。張載作《西銘》，又極言理一分殊之旨，然后道之大原出于天者，灼然而無疑焉。仁宗明道初年，程顥及弟頤寔生，及長，受業(yè)周氏，已乃擴大其所聞，表章《大學》、《中庸》二篇，與《語》、《孟》并行，于是上自帝王傳心之奧，下至初學入德之門，融會貫通，無復余蘊。[2]12709-12710

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就“融會貫通”而言，程朱皆有“出入釋老，返求諸六經”的求學經歷，但這一思路，實由周敦頤先生所奠定。他本人學無常師，[①]交友無門戶之見而立論歸本于太極；且善于教人，知行合一，豁然開出儒學之新局面。周敦頤的《愛蓮說》是他自己理想人格的寫照，而他的哲學思想，則集中體現(xiàn)于《太極圖說》、《通書》之中，后人稱贊他：

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博學力行，著《太極圖》，明天理之根源，究萬物之終始。

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又著《通書》四十篇，發(fā)明太極之蘊。序者謂“其言約而道大，文質而義精，得孔、孟之本源，大有功于學者也。[2]12712

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圖說并用，是《易》學的傳統(tǒng)，但周敦頤的《太極圖說》則以圖示的形式，把中國古代的太極、陰陽、五行思想融為一體，使人一目了然；并言簡意賅地闡述了他的新儒學體系，令人耳目一新。[②]其中的“無極而太極”可謂承前啟后、融會貫通的之革鼎式論斷?！盁o極而太極”并非指“太極”之外別有“無極”，而是“太極本無極”——“無”指它的絕對性，“太”和“極”則指它的終極超越性。王弼曾以“圣人體無”來回答“夫無者誠萬物之所資也，然圣人莫肯致言，而老子申之無已者何”的詰問，備受贊譽，[③]但終究難免“丐辭”的嫌疑。只有到了周敦頤這里，“無極而太極”的理論才得以確立——不會因為“無”而墮入空洞，也不會因為“極”而變得玄虛。[④]同時，周敦頤以“極”來說明“動靜”與“陰陽”之間“互為其根”，而不是彼此割裂的關系，也是貫通性的洞見，為儒學建構出了明確而清晰的形而上學理論。

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周敦頤以“勢”來界定“天下”，而用“輕重”來解釋“勢”?！皠荨边_到極重的狀態(tài)就不可能被挽回了?？尚械霓k法是認知其沉重而及時扭轉。能夠扭轉某種趨勢或定勢的，就是“力”的作用。周敦頤特意強調“識”要及早，他指出在“天”的層面，是有力而不能與之競爭的；而在“人”的層面，“識”是“力”的條件，不具備見識則不具備勢力：

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天下，勢而已矣。勢，輕重也。極重不可反。識其重而亟反之，可也。反之，力也。識不早，力不易也。力而不競，天也；不識不力，人也，天乎？人也，何尤！[1]33

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在“天下”、“天”和“人”之間，周敦頤也突出“勢”、“識”、“力”的作用，而且他本人就是“博學力行”的典范。在“人”的層面，周敦頤指出萬物也秉承“太極”的特性，但是“惟人也，得其秀而最靈?！盵1]5同時，他也強調：“圣希天，賢希圣，士希賢?！盵1]21這說明他提倡的理想人格是以士人為起點，以賢人為榜樣，而以圣人為目標；而圣人又是以天為準則的。

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周敦頤還認為“誠”為圣人之本，而“乾元”為“誠”之源?！罢\”具有“通”和“復”的特性，分別體現(xiàn)為“元亨”和“利貞”。就學理而言，《易經》是性命之源，也是圣人精蘊、天地鬼神之奧妙所在：

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誠者，圣人之本?！按笤涨?，萬物資始”，誠之源也。“乾道變化，各正性命”，誠斯立焉。純粹至善者也。故曰：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”元亨，誠之通；利貞，誠之復。大哉，《易》也，性命之源乎！[1]12-13

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圣人之精，畫卦以示；圣人之蘊，因卦以發(fā)。卦不畫，圣人之精，不可得而見。微卦，圣人之蘊，殆不可悉得而聞?！兑住泛沃刮褰浿?，其天地鬼神之奧乎！[1]36

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進而，他指出“誠”也是“五常之本，百行之原”；而“通”對應于“五常”之中的“智”；

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圣，誠而已矣。誠，五常之本，百行之原也。靜無而動有，至正而明達也。五常百行非誠，非也，邪暗塞也。故誠則無事矣。至易而行難。果而確，無難焉。故曰：“一日克己復禮，天下歸仁焉。”[1]14-15

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誠，無為，幾，善惡。德：愛曰仁，宜曰義，理曰禮，通曰智，守曰信。性焉安焉之謂圣，復焉執(zhí)焉之謂賢；發(fā)微不可見，充周不可窮之謂神。[1]15-16

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“五?！弊鳛榫唧w的德目側重點不同，但圣人則是“誠”、“神”、“幾”的體現(xiàn)者，“無思而無不通”：

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“寂然不動”者，誠也；“感而遂通”者，神也；動而未形、有無之間者，幾也。誠精故明，神應故妙，幾微故幽。誠、神、幾，曰圣人。[1]16-17

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《洪范》曰：“思曰睿，睿作圣?！睙o思，本也；思通，用也。幾動于彼，誠動于此。無思而無不通，為圣人。不思，則不能通微；不睿，則不能無不通。是則無不通，生于通微，通微，生于思。故思者，圣功之本，而吉兇之幾也?！兑住吩唬骸熬右妿锥?，不俟終日?！庇衷唬骸爸獛灼渖窈酰　盵1]20-21

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周敦頤指出行為端正就是“道”，應用和諧就是“得”；而背離“五?！?，就是“邪”。動有正邪，不可不慎；而圣人之道，就是仁義中正，持守它就會體現(xiàn)出人的尊貴，而實行它則能無往不利，擴充它會和天地相匹配的：

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動而正，曰“道”；用而和，曰“德”；匪仁、匪義、匪禮、匪智、匪信，悉邪矣。邪動，辱也、甚焉、害也。故君子慎動。[1]17[⑤]

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圣人之道，仁義中正而已矣。守之貴，行之利，廓之配天地。豈不易簡？豈為難知？不守、不行、不廓耳。[1]18

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周敦頤強調如果僅僅認為圣人之道是文辭而已，那是很淺陋的；相反圣人之道是聽聞學習之后，長存于心中，蘊育為德行，實踐為事業(yè)的：

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圣人之道，入乎耳，存乎心，蘊之為德行，行之為事業(yè)。彼以文辭而已者，陋矣！[1]39

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對于“圣人之道”的闡述之外，周敦頤對于“圣人之旨”也結合經典的解釋予以說明：

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君子乾乾，不息于誠；然必懲忿窒欲，遷善改過而后至?！肚分闷渖剖?，損益之大莫是過，圣人之旨深哉！“吉兇悔吝生乎動。”噫！吉一而已，動可不慎乎！[1]36-37

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他是把《周易》中的經文和傳文貫通起來，指出“懲忿窒欲，遷善改過”是君子“終日乾乾”“自強不息”的必由之路，他特意突出《周易·乾·大象傳》所言“天行健，君子以自強不息”中的“不息”是“不息于誠”，明確了“自強”的方法和方向。

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《通書》對“圣人”的推崇，貫穿始終，但也追溯“圣人之本”、“圣人之道”，體用貫通，條理清晰，收放自如。

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二、決疑獄，處超然；“中通外直”

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周敦頤之《愛蓮說》所言“出淤泥而不染，濯清漣而不妖，中通外直，不蔓不枝，香遠益清，亭亭凈植，可遠觀而不可褻玩焉”，亦可視作其自身之寫照。但他絕非孤芳自賞，避世自保，而是以拳拳之心關注民生，斷疑洗冤而超然于毀譽得失，其獨立人格、卓越智慧令人贊嘆。

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根據(jù)《宋史》記載，周敦頤令人稱道的業(yè)績和品行主要有：

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（一）“有獄久不決，敦頤至，一訊立辨?！边@說明他的判斷分析能力超乎尋常。

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（二）“殺人以媚人，吾不為也。”體現(xiàn)了他堅持正義，特別是反對深文周納，妄殺無辜，不惜當場辭官。最后，不應當被處死的囚犯得以活命，主事的官吏盡管嚴酷彪悍，別人都不敢勸說，但聽了頓頤之言，也有悔悟。

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（三）深得人心而面對誹謗“處之超然”，最終折服了誹謗他的官吏：

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徙知南昌，南昌人皆曰：“是能辨分寧獄者，吾屬得所訴矣?！备患掖笮?、黠吏惡少，惴惴焉不獨以得罪于令為憂，而又以污穢善政為恥。歷合州判官，事不經手，吏不敢決；雖下之，民不肯從。部使者趙抃惑于譖口，臨之甚威，敦頤處之超然。通判虔州，抃守虔，熟視其所為，乃大悟，執(zhí)其手曰：“吾幾失君矣，今而后乃知周茂叔也?！盵2]12711

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（四）“以洗冤澤物為己任”，“不憚勞苦”。

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熙寧初，知郴州。用抃及呂公著薦，為廣東轉運判官，提點刑獄，以洗冤澤物為己任。行部不憚勞苦，雖瘴癘險遠，亦緩視徐按。

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以疾求知南康軍。因家廬山蓮花峰下。前有溪，合于溢江，取營道所居濂溪以名之。抃再鎮(zhèn)蜀，將奏用之，未及而卒，年五十七。[2]12711

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（四）北宋名士黃庭堅從人品、胸懷、作風、影響等方面對周敦頤推崇備至：

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黃庭堅稱其“人品甚高，胸懷灑落，如光風霽月。廉于取名而銳于求志，薄于徼福而厚于得民，菲于奉身而燕及煢嫠，陋于希世而尚友千古。”[2]12711

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僅從《宋史》本傳的記載，我們就可以了解到周敦頤先生不避繁難，不畏強悍，不計得失，超然自處而關切民生的非凡能力和高風亮節(jié)。他在不足六十年的一生中在立言、立德、立功諸多方面均有載入史冊的建樹，這在中外思想史上也是鳳毛麟角的。

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三、論師道，辨文辭；別善惡剛柔

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周敦頤認為天以陰陽生成萬物，而圣人以仁義養(yǎng)育萬物、端正萬民。天下順安的關鍵在于天道施行而圣明的德行得以修成，孔子是行道義、修圣德的典范，帝王祭祀孔子，是出于報答孔子的功德：

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天以陽生萬物，以陰成萬物。生，仁；成，義也。故圣人在上，以仁育萬物，以義正萬民。天道行而萬物順，圣德修而萬民化。大順大化，不見其跡，莫知其然之謂神。故天下之眾，本在一人。道豈遠乎哉！術豈多乎哉！[1]22-23

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《春秋》，正王道，明大法也，孔子為后世王者而修也。亂臣賊子誅死者于前，所以懼生者于后也。宜乎萬世無窮，王祀夫子，報德報功之無盡焉。[1]40

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周敦頤一方面注重“陽（仁）生（育）”與“陰（義）成（正）”的對應互動關系，并概括為“天道”與“圣德”；同時強調天下蕓蕓眾生之中，起根本作用的是“一人”——朱熹解釋“一人”為“君”：“天下之本在君，君之道在心，心之術在仁義?！盵⑥]——但根據(jù)《通書》的上下文，周敦頤所說的“一人”乃是“圣人”，而不是一般的君王。他特別指出孔子為后世王者編修了《春秋》，譴責“亂臣賊子”，君王祭祀孔子，是報答他的恩德；而更為重要的是君王要施行“王道大法”，需要以孔子為師；而以孔子為師，則要了解孔子之道德與教化的意義和影響：

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道德高厚，教化無窮，實與天地參而四時同，其惟孔子乎！[1]40

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但周敦頤并非主張對于孔子的盲目崇拜，而是把老子所說“道尊德貴”進一步強化為“至尊者道，至貴者德”，同時突出“人”最難得的就是“道德”，而每個人自身獲得“道德”，必須依靠師友：

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天地間，至尊者道，至貴者德而已矣。至難得者人，人而至難得者，道德有于身而已矣。求人至難得者有于身，非師友，則不可得也已！[1]32

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道義者，身有之，則貴且尊。人生而蒙，長無師友則愚。是道義由師友有之。而得貴且尊，其義不亦重乎！其聚不亦樂乎！[1]32

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文所以載道也。輪轅飾而人弗庸，徒飾也；況虛車乎！文辭，藝也；道、德，實也。篤其實，而藝者書之，美則愛，愛則傳焉。賢者得以學而至之，是為教。故曰：“言之無文，行之不遠?！比徊毁t者，雖父兄臨之，師保勉之，不學也；強之，不從也。不知務道德而第以文辭為能者，藝焉而已。噫！弊也久矣！[1]34

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周敦頤指出人的尊貴和難得在于道義在身，而追求道義則需要師友的指點和幫助；“道”和“德”是真實而不可虛飾的。

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可見，周敦頤的太極生成論、道德教化論和文辭藝實論是有機統(tǒng)一的。

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周敦頤對于“師”有特別的解釋?！锻〞返谄哒轮杏幸欢侮P于“師為天下善”的論述，把剛柔和善惡相結合，分別指出了善之剛柔和惡之剛柔，甚為特別：

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或問曰：“曷為天下善？”曰：“師?！痹唬骸昂沃^也？”曰：“性者，剛柔、善惡，中而已矣?！薄安贿_”。曰：“剛善，為義，為直，為斷，為嚴毅，為干固；惡，為猛，為隘，為強梁。柔善，為慈，為順，為巽；惡，為懦弱，為無斷，為邪佞。惟中也者，和也，中節(jié)也，天下之達道也，圣人之事也。故圣人立教，俾人自易其惡，自至其中而止矣。故先覺覺后覺，闇者求于明，而師道立矣。師道立，則善人多；善人多，則朝廷正，而天下治矣?！盵1]19-20

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周敦頤進而發(fā)揮《中庸》之言指出，只有“中”才是最通達的方法，是圣人的活動。因此，圣人設立教育體系，就是要人們自覺自動地達致中和而加以保持?！跋扔X覺后覺，闇者求于明”的師道確立之后，善人就會增加，善人增加則朝廷風清氣正，天下自然太平。周敦頤在人性論方面出了注意善惡之別以外，還引入剛柔之分，頗有啟發(fā)性。

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四、倡知恥，促改過；發(fā)圣人之蘊

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周敦頤多次強調知恥、改過的重要性，以及相關的典型事例：

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人之生，不幸——不聞過；大不幸——無恥。必有恥，則可教；聞過，則可賢。[1]20

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實勝，善也；名勝，恥也。故君子進德修業(yè)，孳孳不息，務實勝也。德業(yè)有未著，則恐恐然畏人知，遠恥也。小人則偽而已！故君子日休，小人日憂。[1]24

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伊尹、顏淵，大賢也。伊尹恥其君不為堯、舜，一夫不得其所，若撻于市。顏淵“不遷怒，不貳過”“三月不違仁”。志伊尹之所志，學顏子之所學。過則圣，及則賢，不及則亦不失于令名。[1]22

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仲由喜聞過，令名無窮焉。今人有過，不喜人規(guī)，如護疾而忌醫(yī)，寧滅其身而無悟也。噫！[1]22

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“有善不及”？曰：“不及，則學焉。”問曰：“有不善？”曰：“不善；則告之不善。且勸曰：‘庶幾有改乎，斯為君子。’”“有善一，不善二，則學其一，而勸其二”。有語曰：“斯人有是之不善，非大惡也?！眲t曰：“孰無過，焉知其不能改？改，則為君子矣。不改為惡，惡者天惡之。彼豈無畏耶？烏知其不能改！”故君子悉有眾善，無弗愛且敬焉。[1]25-26

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周敦頤標舉孔子的啟發(fā)式教學原則和舉一反三的教學方法以及不言之教的高明，同時贊嘆顏回善于學習圣人精蘊：

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“不憤不啟，不悱不發(fā)，舉一隅不以三隅反，則不復也?！弊釉唬骸坝栌麩o言。天何言哉！四時行焉，百物生焉。”然則圣人之蘊，微顏子殆不可見。發(fā)圣人之蘊，教萬世無窮者，顏子也。圣同天，不亦深乎！常人有一聞知，恐人不速知其有也，急人知而名也，薄亦甚矣！[1]35

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周敦頤亦批評常人的“恐”、“急”和“薄”，可謂苦口婆心而切中要害。

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五、序禮樂，慎刑獄；純人之心

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對于天下太平的實現(xiàn)途徑，周敦頤突出“萬物各得其理”的基礎，并認為應該先禮后樂：

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禮，理也；樂，和也。陰陽理而后和，君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦，萬物各得其理，然后和。故禮先而樂后。[1]24

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但是，他對于音樂的特殊作用從“宣”、“淡”、“和”、“優(yōu)柔平中”等角度不惜筆墨加以申述；并對古樂的式微深表憂慮，而提出“復古禮，變今樂”：

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古者圣王制禮法，修教化，三綱正，九疇敘，百姓大和，萬物咸若。乃作樂以宣八風之氣，以平天下之情。故樂聲淡而不傷，和而不淫。入其耳，感其心，莫不淡且和焉。淡則欲心平，和則躁心釋。優(yōu)柔平中，德之盛也；天下化中，治之至也。是謂道配天地，古之極也。后世禮法不修，政刑苛紊，縱欲敗度，下民困苦。謂古樂不足聽也，代變新聲，妖淫愁怨，導欲增悲，不能自止。故有賊君棄父，輕生敗倫，不可禁者矣。嗚呼！樂者古以平心，今以助欲；古以宣化，今以長怨。不復古禮，不變今樂，而欲至治者遠矣！[1]27-28

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在周敦頤看來，天下人的“心平”、“心和”都和音樂有密切關系：

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樂者，本乎政也。政善民安，則天下之心和。故圣人作樂，以宣暢其和心，達于天地，天地之氣，感而太和焉。天地和，則萬物順，故神祗格，鳥獸馴。[1]29

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樂聲淡則聽心平，樂辭善則歌者慕，故風移而俗易矣。妖聲艷辭之化也，亦然。[1]29

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而像顏回那樣的“心泰”則是亞圣的境界：

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顏子“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，而不改其樂?！狈蚋毁F，人所愛也。顏子不愛不求，而樂乎貧者，獨何心哉？天地間有至貴至愛可求，而異乎彼者，見其大而忘其小焉爾。見其大則心泰，心泰則無不足。無不足則富貴貧賊處之一也。處之一則能化而齊。故顏子亞圣。[1]31

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對于普羅大眾，周敦頤則提出了“純其心”的主張：

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十室之邑，人人提耳而教，且不及，況天下之廣，兆民之眾哉！曰：“純其心而已矣”。仁、義、禮、智四者，動靜、言貌、視聽無違之謂“純”。心純則賢才輔。純心要矣，用賢急焉。[1]23

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同時，他對刑罰的必要性有清醒的認識，但極力主張要慎重選用中正、明達、果斷的官吏：

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天以春生萬物，止之以秋。物之生也，既成矣，不止則過焉，故得秋以成。圣人之法天，以政養(yǎng)萬民，肅之以刑。民之盛也，欲動情勝，利害相攻，不止則賊滅無倫焉。故得刑以冶。情偽微曖，其變千狀。茍非中正、明達、果斷者，不能治也?！对A卦》曰：“利見大人，”以“剛得中”也；《噬嗑》曰：“利用獄”，以“動而明”也。嗚呼！天下之廣，主刑者民之司命也。任用可不慎乎！[1]39

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前文已述，依據(jù)《宋史·道學列傳》所載，周敦頤在斷獄量刑方面也是中正、明達、果斷的典范。

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六、圣可學，“一”為要；“明通公溥”

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周敦頤明確提出圣人可學而至，要領在于“一”，內涵是“無欲”，而“無欲”則能貫通動、靜，進而達致“明通公溥”：

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“圣可學乎”？曰：“可。”曰：“有要乎？”曰：“有?！薄罢垎栄伞！痹唬骸啊弧癁橐Ｒ徽?，無欲也，無欲則靜虛、動直，靜虛則明，明則通；動直則公，公則溥。明通公溥，庶矣乎！”[1]29-30

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周敦頤之所以強調“無欲”，乃是針對孟子所言的“寡欲”而言：

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孟子曰：“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣。”予謂養(yǎng)心不止于寡焉而存耳，蓋寡焉以至于無。無則誠立、明通。誠立，賢也；明通，圣也。是圣賢非性生，必養(yǎng)心而至之。養(yǎng)心之善有大焉如此，存乎其人而已。[1]50

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在周敦頤看來，“養(yǎng)心”的理想狀態(tài)是“寡焉以至于無”，亦即無欲，沒有私欲則誠信得以確立、智慧得以通達，前者是“賢”，后者是“圣”。他特意指出圣賢并非由人性中生發(fā)出來，而是一定是由通過“養(yǎng)心”而達到的，“養(yǎng)心”有如此巨大的益處，存在于人自身。而光明之“通”與廣博之“公”兼?zhèn)?，就很接近圣人的境域了?/p>

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周敦頤還特別提出“公于己者公于人”?！肮诩骸敝肮辈粌H是指“無私”，亦包括“不縱不枉”。而如果沒有達到明智就會產生疑竇，周敦頤反對把能夠懷疑當作是明智：

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公于己者公于人，未有不公于己而能公于人也。明不至則疑生。明，無疑也。謂能疑為明，何啻千里？[1]50

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對于“圣人之道”的要領，周敦頤認為就是如天地一般至為公正：

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圣人之道，至公而已矣。或曰：“何謂也？”曰：“天地至公而已矣?！盵1]50

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這是與“圣可學”的主張相呼應，由無欲，養(yǎng)成“明”和“公”，通向“至公”——可見，周敦頤所主張的“明”，不是以一己之私為出發(fā)點的“明哲保身。”

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周敦頤的思想雖然也圍繞“修齊治平”展開，但他有一系列別具新意的闡發(fā)，如強調“本必端”、“則必善”，提出“家難而天下易，家親而天下疏也”的困境，以及“復其不善之動”的修養(yǎng)方法等等，可見其思考的深入和冷峻：

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冶天下有本，身之謂也；治天下有則，家之謂也。本必端——端本，誠心而已矣。則必善——善則，和親而已矣。家難而天下易，家親而天下疏也。家人離，必起于婦人。故《睽》次《家人》，以“二女同居，其志不同行”也。堯所以厘降二女于媯汭，舜可襌乎？吾茲試矣。是治天下觀于家，治家觀身而已矣。身端，心誠之謂也。誠心，復其不善之動而已矣。不善之動，妄也；妄復，則無妄矣；無妄，則誠矣。故《無妄》次《復》，而曰“先王以茂對時育萬物”。深哉！[1]37-38

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周敦頤所言“家人離，必起于婦人”或許可能引起性別歧視的抗議。但無論如何，男女關系是家庭的基石，而說到底，則是以每個成員的自身修養(yǎng)為基礎。

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周敦頤也認為君子可以追求富貴，只不過君子所認為的“貴”是道的充實而無所虧欠，君子所認為的“富”是自身的安穩(wěn)而不忮不求；輕視功名，鄙薄金玉，其自身的重要性因此而無以復加：

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君子以道充為貴，身安為富，故常泰無不足；而銖視軒冕，塵視金玉，其重無加焉爾！[1]38

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周敦頤其人其文仰之彌高，鉆之彌堅，對后世的影響雖然沒有轟轟烈烈的效應，卻有“潤物細無聲”的功德，他的學問和人品在朝野都日益受到推崇：

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掾南安時，程珦通判軍事，視其氣貌非常人，與語，知其為學知道，因與為友，使二子顥、頤往受業(yè)焉。敦頤每令尋孔、顏樂處，所樂何事，二程之學源流乎此矣。故顥之言曰：“自再見周茂叔后，吟風弄月以歸，有‘吾與點也’之意?！焙顜熓W于程頤，未悟，訪敦頤，敦頤曰：“吾老矣，說不可不詳?！绷魧﹂揭拐?，越三日乃還。頤驚異之，曰：“非從周茂叔來耶？”其善開發(fā)人類此。[2]12712-12713

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南宋理宗端平二年（1235），“詔議胡瑗、孫明復、邵雍、歐陽修、周敦頤、司馬光、蘇軾、張載、程顥、程頤等十人從祀孔子廟庭?！盵2]807“淳祐元年（1241）正月，理宗幸太學，詔以周敦頤、張載、程顥、程頤、朱熹從祀，黜王安石?！盵2]12456同一年，周敦頤也被追封為“汝南伯”。[2]12713與朱熹同時代的道州教授章穎也專門為周敦頤立祠，[2]12227程公許亦于淳祐元年“新周敦頤祠”。[2]12456

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竊以為其學問之格局，其人格之氣象，是宋儒之中最接近孔子的——以“通人”的身份，闡述“通”的哲學，而建立了貫通天人、古今的思想體系。

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?注釋

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[①]《郡齋讀書志》著錄《周子通書》一卷，晁公武注：“右皇朝周敦頤茂叔撰。茂叔師事鶴林寺僧壽涯，以其學傳二程，遂大顯于世。此其所著書也?！保ā犊S讀書志》卷十）[3]450《郡齋讀書志》亦著錄《程氏易》十卷，晁公武注：“右皇朝程頤正叔撰。朱震言頤之學出于敦頤，敦頤得之于穆修，亦本于陳摶，與邵雍之學本同。然考正叔之解，不及象數(shù)，頗類胡瑗爾。景迂云武平、周茂叔同師潤州鶴林寺僧壽涯，其后武平傳其學于家，茂叔則授二程，與震之說不同?！保ā犊S讀書志》卷一）[3]39-40關于周敦頤是否師從壽涯，歷代皆有爭議；[4]37-38而關于二程從周敦頤受業(yè)，是確有其事的。[4]42-43陳來在《論周敦頤影響之建立——序楊柱才<周敦頤哲學思想研究>》一文中也指出：“程門后學皆認定周敦頤為道學宗師”。（該文亦單獨發(fā)表于《孔子研究》2004年第5期）

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[②]如楊柱才所論，周敦頤在觀念上和圖示上雖受到佛教、道教的某些影響，但《太極圖》及《太極圖說》當是周敦頤自作。更為重要的是，《太極圖說》獨特而系統(tǒng)的思想，對宋明理學產生了較為深遠的影響。[6]219

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[③]《三國志卷二十八·魏書二十八·鐘會傳》裴松之注，見于（晉）陳壽撰，（宋）裴松之注《三國志》，北京：中華書局1997年，第795頁。

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[④]如馮達文所論：“‘無極’不是指實詞，而是寫狀詞，是用以描寫‘太極’無聲無臭、無形無狀，故不同于任何一物卻又為任何一物之根本的那種狀態(tài)”。[5]37

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[⑤]周敦頤不是孤立地強調“動而正”，而是指出“物”的特性是動靜隔絕，因為“動而無靜，靜而無動”，所以“不通”；“神”恰好是動靜一如，所以使萬物顯得精妙：“動而無靜，靜而無動，物也。動而無動，靜而無靜，神也。動而無動，靜而無靜，非不動不靜也。物則不通，神妙萬物：水陰根陽，火陽根陰。五行陰陽，陰陽太極。四時運行，萬物終始?；熨獗儋?！其無窮兮！”[1]26-27

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[⑥]周敦頤《通書·順化》朱熹解，見于《周敦頤集》，陳克明點校，北京：中華書局1990年，第23頁。

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【參考文獻】

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[1]（宋）周敦頤：《周敦頤集》，陳克明點校，北京：中華書局1990年。

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[2]（元）脫脫等撰《宋史》，北京：中華書局1986年。

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[3]（宋）晁公武：《郡齋讀書志》，孫猛校證，上海古籍出版社1990年。

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[4]梁紹輝：《周敦頤評傳》，南京大學出版社1994年。

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[5]馮達文：《宋明新儒學略論》，成都：巴蜀書社2016年。

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[6]楊柱才：《道學宗主——周敦頤哲學思想研究》，北京：人民出版社2004年。

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責任編輯：姚遠

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