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和合生活境界論

作者：張立文（中國人民大學(xué)一級教授，中國傳統(tǒng)文化研究中心主任）

來源：《江海學(xué)刊》2018年第5期

時間；孔子二五七零年歲次己亥四月十二日癸丑

          耶穌2019年5月16日

內(nèi)容提要：在信息智能時代，人類作為在世的“靈明”之物受到挑戰(zhàn)，但每個人所擁有的生活世界各自擁有，便超拔為生活境界，作為生活方式和精神心態(tài)的生活境界是客體社會歷史演化過程和主體智能創(chuàng)造的自由選擇的融突和合。生活境界是群體思維的結(jié)晶，是修身養(yǎng)性的自覺，是審美情趣的實現(xiàn)，是人在“認識你自己”中的自我體悟，是對生命的尊重和敬畏。

自古以來，中華民族的先圣先賢孜孜不倦地探賾思想精神境界。生活境界體現(xiàn)為對生命的關(guān)愛和享受，是生命的“烈光”和壯美，是生命的智慧和創(chuàng)新，是生命的自由和快樂，是生命的融突和合。生活境界的追求既是中國人的倫理道德的重要基礎(chǔ)，亦是中華民族理論思維的形上學(xué)的追尋。儒家以成圣為最高理想的生活境界，道家以真人為最高理想的生活境界，墨家以學(xué)夏禹為最高理想的生活境界，佛家以成佛為最高理想的生活境界，這是人生生命的自我度越與圓融，是人生生命價值的實現(xiàn)與和合，亦是人生生命生存、意義和可能的卓越智能和自由。

近現(xiàn)代以來，接著宋明理學(xué)講的各家提出了各種生活境界論，以重建價值理想和精神家園，提升人生的生活境界。體會、領(lǐng)悟先輩的境界論，在當(dāng)下以和合學(xué)觀照生活境界，從天、地、人三才之道體貼為天的和合可能世界、地的和合生存世界、人的和合意義世界。人一落地，被拋到一個特定的時空境域，便是和合生存世界的“環(huán)”境，人要生存下去，便欲求一定物質(zhì)資源，便是“物”境；人活著為什么，如何活著，便進入和合意義世界，人人追求人生的價值和意義，萬物各有其性，人有人性，物有物性，人性是人生價值和意義的基礎(chǔ)和出發(fā)點。性有善惡、正邪、美丑之分，改惡從善，棄邪歸正，轉(zhuǎn)丑為美，這便是和合意義世界的“性”境；命有夭壽、正與非正之別，命又與運相關(guān)聯(lián)為命運，命具必然性，運具偶然性，這便是“命”境。人類追求價值理想，便進入和合可能世界，“立天之道曰陰陽”，“一陰一陽之謂道”，這便是“道”境，由道境而進入“和”境。和是中華文明精髓的核心價值。和合三界開出人生生活境界的網(wǎng)絡(luò)體系。

關(guān)鍵詞：生活境界/和合三界/環(huán)物/性命/道和

標(biāo)題注釋：本文受到中國人民大學(xué)科學(xué)研究基金重大項目“江戶時代日本朱子學(xué)的發(fā)展與演變”(項目號：18XNL006)資助。

在信息智能時代，人類作為在世的“靈明”之物，受到顛覆性的挑戰(zhàn)，如阿爾法狗戰(zhàn)勝世界圍棋冠軍?；仡櫲祟愌莼臍v史，從過去的“驛站”，現(xiàn)在的“驛站”，走向未來的“驛站”，永無止境。換言之，是從一個“洞穴”，一個“洞穴”，走向一個個“洞穴”①，即一個光明一個光明，走向一個個光明，無窮無盡。每一個驛站和洞穴，都是追尋光明之道的煎熬和煉獄，都是千絲萬縷關(guān)系網(wǎng)絡(luò)聚合點、聯(lián)系點和休息點、起步點。囚禁在洞穴的人，無時無刻不在追求自由和光明。人類是過去、現(xiàn)在、未來的融突和合，是洞穴和驛站的化合體。

生活境界呈樣態(tài)

在智能網(wǎng)絡(luò)鋪天蓋地發(fā)展之際，生活在世的人，是宇宙時空中千絲萬縷的交感聯(lián)通、智能相應(yīng)的網(wǎng)絡(luò)凝聚點、糾纏點。政治、經(jīng)濟、文化、科技、宗教、軍事網(wǎng)絡(luò)，皆是人的智能賦予的研發(fā)、創(chuàng)造而存有；價值觀念、倫理道德、風(fēng)俗習(xí)慣、審美情趣、意識形態(tài)、思維方式，亦都化合在世人的精神(靈明)之中。這便是人類生活于其中的在世生活世界，是在場的“洞穴”或“驛站”，過去與未來是不在場的“洞穴”或“驛站”。然而，過去雖已過去，但它已把精華留在人間；未來雖未到達，但已在不斷跋山涉水的途中。過去、現(xiàn)在、未來三維融突和合，過去即是現(xiàn)在，現(xiàn)在即是過去，過去的臍帶，現(xiàn)在不能割斷；現(xiàn)在即能未來，未來即能現(xiàn)在，未來融入了現(xiàn)在。無論是過去，或是未來，都離不開現(xiàn)在；無現(xiàn)在，便既沒有過去，也沒有未來，無過去與未來，也便沒有現(xiàn)在。在過去與未來的融合中，現(xiàn)在才獲得現(xiàn)實的在場現(xiàn)在，這便是人的生活世界，或曰生活境界。

在生活世界的三維時空里，天堂是寧靜的，大地是純樸的。自從天地間有了人，人為了能夠創(chuàng)造歷史，必須能夠生活；為了生活，必須吃喝住穿用；于是寧靜變成喧鬧，純樸變得錯綜，人網(wǎng)化為復(fù)雜。既有錦衣玉食者，亦有饑寒交迫者；既有富麗堂皇的別墅，亦有不遮風(fēng)雨的陋室；既有腰纏萬貫的為富不仁者，亦有艱苦奮斗的己欲達而達人者。生活的在世，就像萬花筒，沒有什么比生活更能包羅萬象。生活穿行在人類存在的日常之中，滲透在精神生活內(nèi)，錦衣玉食者的心靈不一定比饑寒交迫者坦然，居富麗堂皇者的精神不一定比不遮風(fēng)雨者堅強，腰纏萬貫者的靈魂不一定比達己達人者純潔。生活世界往往是平衡、平等、公平的。老子說：“有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相合?！雹谟袩o、難易、長短、高下、音聲，都是相對待而生成，體現(xiàn)和諧存在。若做到平衡、平等、公平地和諧存在，在世的生活世界應(yīng)該“高者卻之，下者舉之，有余者損之，不足者補之。天之道損有余而補不足，人之道則不然，損不足以奉有余”③。老子反對在世世界損不足以奉有余，這樣必然是富者越富，貧者越貧，貧富不均的差距越來越大，是當(dāng)今世界不安定動亂的原因。作為西方資本民主政治的美國，實是利益集團、金融集團、權(quán)力集團三維一體執(zhí)政掌權(quán)，為了他們利益的最大化，任人唯親，順我者昌，逆我者亡，排斥異己，稍有相左，立即下臺，同而不和，獨斷專行。掛民主的羊頭而販賣專政的狗肉，掛自由的招牌實賣集權(quán)的貨色，打人權(quán)的廣告實行草菅人命的勾當(dāng)。天下不平事，誰來撫平；心靈的怨恨，誰來“仇必和而解”?！罢J識你自己”，才能認識生活，生活世界的歷史，提供了認識你自己和他者以及他者的他者的本真。生活世界史是充滿沖突、融合，又沖突、又融合；危機、化解，又危機、又化解的循環(huán)往復(fù)、錯綜糾纏地演化著，不知何時有個盡頭。人們就在此感同身受的生活世界中，發(fā)現(xiàn)了生活世界，也擁有了生活世界。

每個人所擁有的生活世界各自擁有，各美其美的生活世界，便超拔為生活境界。生活境界是人自然而然地受生活于在世的宇宙自然、社會環(huán)境、倫理道德、禮儀氛圍、風(fēng)俗習(xí)慣、意識形態(tài)、價值觀念、審美情趣的整個網(wǎng)絡(luò)控制和制約的。這種網(wǎng)絡(luò)控制和制約不斷交織積累多了，便豁然開朗并內(nèi)化為一種生活方式和精神心態(tài)，這是無窮的網(wǎng)絡(luò)控制與制約的一種境界。作為生活方式和精神心態(tài)的生活境界是客體社會歷史演化過程和主體智能創(chuàng)造的自由選擇的融突和合，它觀照著人生活于其中的境界的實在存有。

生活境界是群體思維凝聚的結(jié)晶，思維著的精神是地球上最美的花朵。思維的魅力誘導(dǎo)人們“思與境諧”，指引人們靈感突發(fā)，引領(lǐng)邁向“神與物游”的理想境界。理想就是生活，理想境界就是生活境界。思維是想象的萬花筒，是無窮無盡錯綜復(fù)雜的交感聯(lián)通起來的一張張“精神圖片”。這一張張“精神圖片”，既貼近又度越在世的生活實在。蓋而言之，思維是在客體的實存與主體的智能創(chuàng)造、融突和合中，通過概念的分析、綜合、判斷、推理、抽象、概括的智慧活動，既存有又超越，既內(nèi)隱又外顯地表現(xiàn)出來的。思維著的生活境界，不是僵死的抽象概念，而是鮮活地不斷綻出的花朵。

生活境界是修身養(yǎng)性的自覺、自立、自律成果，是明明德的邏輯進化?！拔锔穸笾粒炼笠庹\，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。”朱熹解釋說：“修身以上，明明德之事也，齊家以下，新民之事也，物格知至，則知所止矣，意誠以下，則皆得所止之序也?！雹苄奚硪陨蠟閮?nèi)圣之事，齊家以下為外王之事。熊十力認為，內(nèi)圣與外王可以“直通”，牟宗三認為是“曲成”。內(nèi)圣與外王的融突和合，便達到人生活于其中的道德最高境界。換言之，為天人合一的境界。《中庸》說：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者擇善而固執(zhí)之者也。”⑤誠是形而上的天道，是宇宙的本體和道德律令。圣人境界，是人的生活最高大全的境界，不勉不思就能自然而然地符合天道誠的境界。孟子說：“是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也。”⑥本然的天道，誠實無偽，它博厚、高明、悠久，能載物、覆物、成物，是天地萬物之所以在的根據(jù)。思誠的人道要符合天道的意愿，要遵循天道旨意，使行為活動止于至善。朱熹說：“見思誠為修身之本，而明善又為思誠之本?！雹哒\普適地聯(lián)通天道與人道、修身與明善、內(nèi)圣與外王。因為“唯天下至誠為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”⑧。至誠是圣人的本質(zhì)特征，是天地化育的根本依據(jù)，也是修身養(yǎng)性的最高生活境界，即是與天地參的天人合一境界。

生活境界是審美情趣的實現(xiàn)之境。此境可謂“神與物游”之境界。劉勰在《文心雕龍·神思》中說：“思理之妙，神與物游?！雹嵘窬有匾埽瑢徝谰褪巧衽c物精神交流、交往，在神與物的互動中融突和合，便呈現(xiàn)為一種虛幻的美好的景象，而獲得一種美的感受，興起人的喜悅的情趣。這是以景寓情，以物寫心的演化。由形入神，是人化了的形象，亦為神化了的形相，此形相是神觀照的形，形內(nèi)化為神，神超以象外，而神貴乎形?！吧褓F乎形也，故神制則形從，形勝則神窮。聰明雖用，必反諸神，謂之太沖”⑩。神統(tǒng)形，形從神以合，若形勝神，則喪神，聰明用于外，神于內(nèi)以守，神安而形全，這便是形神和諧、協(xié)調(diào)的審美情趣生活境界，是緣神感物，神投射于物，物是神化之物，神是物化之神，形神不離而不二。審美情趣之審美呈現(xiàn)為境。王昌齡的《詩格》認為有物境、詩境和意境。境生象外，度越物境，進而神物融合，為心境與物境的和合，心境即物境，物境即心境?！熬撤仟氈^景物也，喜怒哀樂亦人心中之境界。故能寫真景物、真感情者，謂之有境界，否則謂之無境界?！?11)物境與心境的沖突融合而和合，亦即真景物與真感情的融突和合。

王國維對境界的論述獨辟生面。他說：“有有我之境，有無我之境?！疁I眼問花花不語，亂紅飛過秋千去’，‘可堪孤館閉春寒，杜鵑聲里斜陽暮’，有我之境也。‘采菊東籬下，悠然見南山’，‘寒波澹澹起，白鳥悠悠下’，無我之境也。有我之境，以我觀物，故物皆著我之色彩。無我之境，以物觀物，故不知何者為我，何者為物?！?12)在人的萬花筒似的日常生活中，觀是與人須臾不離的概念，無時無刻不觀，無處無地不觀，以我觀物，物呈現(xiàn)于我觀，為有我的境界，它是由動之靜的情感狀態(tài)，具有宏壯之美；以物觀物，物度越于我，為無我的境界，它是處靜的情感狀態(tài)，具有婉約之美。(13)邵雍認為“以物觀物”是一種“反觀”。他說：“圣人之所以能一萬物之情者，謂其能反觀也。所以謂之反觀者，不以我觀物也。不以我觀物者，以物觀物之謂也。既能以物觀物，又安有于其間哉?！?14)觀物有目觀、心觀和理觀。不以我觀，隨物見物，外無物障，內(nèi)無我障，誠而明。以物觀物，觀之以理，去目觀、心觀的障，而以理觀。

王國維說：“無我之境，人惟于靜中得之；有我之境，于由動之靜時得之；故一優(yōu)美，一宏壯也?！?15)有我之境，人在動靜之中，無我之境，是在靜中。周敦頤說：“動而無靜，靜而無動，物也；動而無動，靜而無靜，神也；動而無動，靜而無靜，非不動不靜也?！?16)動就是動，靜就是靜，滯于一偏；動而靜，靜而動，動中有靜，靜中有動，神妙莫測。有我之境，非不動不靜，于動靜中得之；無我之境，動靜不可測。生活的審美情趣之境，是無我之境與有我之境的融突和合，而成高邁的理想境界。

生活境界是人在“認識你自己”中的自我覺醒和體悟，是對生命的尊重和敬畏。人不僅是天地之精英，五行之秀氣妙聚而有，而且有異于有機、無機物以及草木禽獸。人是能體悟到“天命之謂性”的具有歷史使命和擔(dān)當(dāng)?shù)拇嬖谡?。盡管在人與人、人與物的網(wǎng)絡(luò)關(guān)系中，有你、我、他之別，然而，人類與天地萬物共同生活在這個地球上，之間呈現(xiàn)為交感聯(lián)通、智能相應(yīng)的關(guān)系，人類應(yīng)有與物(機器人)同體的仁者情懷。二程說：“仁者以天地萬物為一體，莫非己也。認得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己，故博施濟眾乃圣之功用?！?17)萬物聯(lián)通，人我、物我息息相關(guān)，不能間隔。這是因為“一人之心，即天地之心。一物之理，即萬物之理。一日之運，即一歲之運”(18)。把一心、一理、一運超拔為普遍的心、理、運，是為形而上之心、理、運。所以“大其心，則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我。孟子謂盡心則知性知天以此”(19)。擴展推致其心，視天下無一物非我，便能體悟體貼天下之物，這不僅是對萬物的尊重，也是對萬物生命的敬畏。萬物的生命與我的生命一樣要愛，一樣要尊重和敬畏。唯有如此，生活境界才是美好的、和諧的。

生活境界是人生活在世界之中的境界，既是時空性網(wǎng)絡(luò)的地域，亦是被人的精神境界所觀照的世界，這個世界既真又假，既實又虛，可謂之生活境界。所謂生活境界，是指人在一定人文語境中社會政治、經(jīng)濟、文化、倫理、風(fēng)俗、宗教環(huán)境下，人的過去、現(xiàn)在、未來三維所構(gòu)成的經(jīng)歷、感情、欲望、愛好、出身、習(xí)慣、人格、理想積聚妙凝成一種生活心態(tài)和生活方式，是謂生活境界。它呈現(xiàn)為宇宙觀、世界觀的狀態(tài)，價值觀的認定，生活觀的選擇，人生觀的塑造，道德觀的識別，以達心靈的自由及生活境界的真善美。

思想精神自度越

生活境界是人通過自身的活動所確立的精神生活高度，以特有方式度越既有的生活存在，是對一種理想生活樣式的表達。在中國傳統(tǒng)文化話語中，先圣先賢對生活境界的向往與期盼有豐富思想理念的閃光。生活的“生”字，有生長、生根、生育、生效、生事、生產(chǎn)、生計、生命、生擒、生疏、生手、生性、生畜等(20)。

生活的“活”字，不見于甲骨金文，而見于武威醫(yī)簡和流紗簡?！墩f文》：“活，水流聲。從水，昏(kuò)聲?！薄都崱つ╉崱罚骸?，隸作活?！?o:p>

活計與活門。生活的方法，謀生的手段，生存的門路。韓愈詩曰：“謀拙日焦拳，活計似鋤刬，男寒沚詩書，妻瘦剩腰襻?！?21)生計貧困，艱難度日?！都t樓夢》載：“那三姐兒果是個斬釘截鐵之人，每日侍奉母親之余，只和姐姐一處做些活計。”(22)為過生活，婦女都做些手工，如刺繡、縫紉等，以貼補家用?；铋T，《三國志》載：曹操兵圍壺關(guān)，他下令：“城拔，皆坑之?！边B月不下。曹仁言于曹操曰：“圍城必示之活門，所以開其生路也。今公告之必死，將人自為守。且城固而糧多，攻之則士卒傷，守之則引日久；今頓兵堅城之下，以攻必死之虜，非良計也?！?23)曹操采納曹仁的意見，城投降。活門為生存的門路。若城被攻破，都要被坑殺，必抵抗到底。將士都會認為，被坑殺，不如戰(zhàn)死。今謂活門為活路、留后路等。

活潑與活絡(luò)。生動活潑，靈活圓通。唐杜牧《池州送孟遲先輩》：“煙涇樹姿嬌，雨馀山態(tài)活?！庇旰笊降淖藨B(tài)很生動?！吨杏埂份d：“《詩》云：‘鳶飛戾天，魚躍于淵?！云渖舷虏煲病！敝祆渥ⅲ骸肮食套釉唬骸艘还?jié)，子思喫緊為人處，活潑潑地?！x者其致思焉?！?24)鳶飛魚躍，活潑生動。《紅樓夢》載：李紈集眾姐妹及寶玉成立詩社，薛寶釵說：“擬定日期，風(fēng)雨無阻。除這兩日外，倘有高興的，他情愿加一社的，或情愿到他那里去，或附就了來，亦可使得，豈不活潑有趣?！?25)后商議起詩社的名稱，大家同意為“海棠社”。魏源詩曰：“近水山例青，湘山青獨活。無云翠濛濛，煙林盡如潑?！?26)湘江行舟，以觀近山近水，呈現(xiàn)湘山生動活潑的姿態(tài)，其翠濛濛情景，煙與林相依相離，生動活潑?；罱j(luò)，玲瓏圓融靈活，朱熹說：“既先有個立腳處，又能由此推考證驗，則胸中萬里洞然，通透活絡(luò)，而其立處自不費力，而愈堅牢開闊矣?！?27)朱熹與黃直卿討論《周易》卦爻莫不具太極之理，若論其日用功夫，須自己有個親切要約處，體貼證驗起來，思想就會萬理通透圓融。

活命與活存。生命活著不死，使其存活，或救活?！稄V韻·末韻》：“活，不死也?！薄对娊?jīng)》曰：“有略其耜，俶載南畝。播厥百谷，實函斯活。”鄭玄箋：“播，猶種也。實，種子也。函，含也?；睿?。農(nóng)夫既耘除草。”(28)為有利播種，播于南畝，百谷都活了，而沒有死。孟子說：“民非水火不生活，昏暮叩人之門戶，求水火，無弗與者，至足矣?！?29)人民沒有水火便不能生存，黃昏夜晚敲門來求水火的，沒有不給予的。因為搞好耕種，減輕賦稅，百姓富足，糧食像水火那樣充足，怎么不給人呢！別人來求水火，以見別人缺乏水和火(糧食)，給予別人。是救活人，使人存活?！对娊?jīng)》載：“于嗟闊兮，不我活兮。”毛亨注：“不與我生活也?！编嵭{：“州吁阻兵安忍，阻兵無眾，安忍無親，眾叛親離，軍士棄其約，離散相遠，故吁嗟嘆之，闊兮，女不與我相救活，傷之?！?30)《左傳·隱公四年》載：衛(wèi)州吁殺衛(wèi)桓公而自立為衛(wèi)君。魯隱公問眾仲：衛(wèi)國的州吁會成功嗎？眾仲回答說：“臣聞以德和民，不聞以亂。以亂，尤治絲而棼之也。夫州吁，阻兵而安忍。阻兵，無眾；安忍，無親，眾叛親離，難以濟矣?！?31)州吁用禍亂，只會如同要理出亂絲的頭緒反而弄得更紛亂。他依仗武力而安于殘忍，依仗武力就無群眾，安于殘忍就沒有親信，眾叛親離，難以成功。他殺國君，暴虐百姓，就像用火(用武)，不加制止，會焚燒自己，不與百姓生活，故九月，州吁被殺。

生活境界的“境”字，不見于甲骨金文?！墩f文新附》：“境，疆也。從土，竟聲。經(jīng)典通用竟。”鄭珍新附考：“《高朕修周公禮殿碑》、《張平子碑》并有境，是漢世字?！?o:p>

境地與境物。所處區(qū)域、地域、處所和所處地域四周景物。孟子說：“臣始至于境，問國之大禁，然后敢入。”(32)齊宣王問孟子：我的狩獵場只四十里，老百姓認為太大，為什么？孟子說：文王的狩獵場七十里，割草打柴、打鳥捕獸都可以去，與百姓共同享用，百姓認為小了。我剛到齊國邊境的地方，問明白齊國的禁令：誰殺死了里面的麋鹿，等于犯了殺人罪，所以百姓認為太大了。《呂氏春秋》載：“暴虐奸詐之與義理反也，其勢不俱勝，不兩立。故兵入于敵之境，則民知所庇矣，黔首知不死矣?！备哒T注：“境，壤?！?33)義兵攻伐暴虐奸詐之君主，因其違反義理，義兵到了敵人的地域、處所，受到人民、黔首的歡迎。境物，晉陶潛《飲酒二十首》之五：“結(jié)廬在人境，而無車馬喧?！彼业牡胤剑車鷽]有車馬的喧鬧聲，是四周幽靜的處所。唐權(quán)德輿的《權(quán)載之集》六《陪包諫議湖墅路中舉帆》詩：“瀟瀟涼雨歇，境物望中閑?！庇晖：?，四周的景物看去很悠閑逸致。

境域與境疆。境內(nèi)的地區(qū)和所處之地及疆界。孟子說：“士師不能治士，則如之何？”齊宣王曰：“已之?！泵献釉唬骸八木持畠?nèi)不治，則如之何？”齊宣王“顧左右而言他?！?34)如果管刑罰的長官不能管他的下屬，就撤掉他。如果一個國家在其所治理的境域之內(nèi)搞不好，那又怎樣辦？齊宣王回過頭來左右張望，沒有回答處理辦法，因為國家境域內(nèi)治理不好，是齊宣王自己的責(zé)任?！逗鬂h書》載：“其土人所以推鋒執(zhí)銳，無反顧之心者，為臣屬于漢故也。若棄其境域，徙其人庶，安土重遷，必生異志。”(35)永和四年(139)羌胡叛亂，大將軍鄧鷺欲放棄涼州。虞詡認為，若放棄涼州境內(nèi)地區(qū)，把百姓安土重遷地方，必然產(chǎn)生離散的意志。境疆是一個國家的疆土、邊界?！对娊?jīng)》載：“于疆于理，至于南海?！编嵭{：“于，往也。于，于也。召公于有叛戾之國，則往正其境界，修其分理，周行四方，至于南海，而功大成，事終也。”(36)召公受王命到叛戾的諸侯國，整理其國界、疆界，到了九州之外的南海等地方。仲長統(tǒng)在《昌言·損益篇》中說：“合遠州之縣，或相去數(shù)百千里，雖多山陵洿澤，猶有可居人種谷者焉。當(dāng)更制其境界，使遠者不過二百里。明版籍以相數(shù)閱，審什伍以相連持，限夫田以斷并兼，定五刑以救死亡，益君長以興政理，急農(nóng)桑以豐委積，去末作以一本業(yè)，敦教學(xué)以移性情，表德行以厲風(fēng)俗?！?37)他認為要改革邊遠州縣的疆界，一般一個縣200里左右，明確版籍?dāng)?shù)閱，審案什伍連持，限制每夫為百畝，斷絕豪強的土地兼并，使農(nóng)桑之業(yè)得以發(fā)展，興學(xué)校進行道德教化，以移風(fēng)易俗。

境界與境美。思想精神是一種體驗感受，人的情感、情趣領(lǐng)會，人格、理想的追求。莊子說：“且舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮，定乎內(nèi)外之分，辯乎榮辱之境，斯已矣。”成玄英疏：“忘勸沮于非譽，混窮通于榮辱，故能返照明乎心智，玄鑒辯于物境，不復(fù)內(nèi)我而外物，榮己而辱人也?！?38)宋榮子率性懷道，警然超俗，贊譽他不感到勵勉，非毀他不覺得沮喪，他能認定內(nèi)我與外物的境界，這是一個知內(nèi)非我，外亦非物，物我兩忘的精神境界。依郭象理解說：“至人極乎無親，孝慈終于兼忘，禮樂復(fù)乎己能，忠信發(fā)乎天光。用其光則其樸自成，是以神器獨化于玄冥之境而源流深長也?！?39)這是一個無親、忘孝慈、罷禮樂、神器獨化、源遠流長的“玄冥之境”，是超越世俗倫理道德、禮樂文化的獨化的精神境界，是一種精神的體驗和感受，使人的情感、情趣領(lǐng)會美的境界?！妒勒f新語》載：“顧長康(愷之)啖甘蔗，先食尾。問所以，云：漸至佳境。”(40)吃甘蔗，尾淡不甜，由尾至身，甜味漸濃，給人以漸入佳美之境界?！端问贰份d：舒璘曾游學(xué)于張栻、朱熹、呂祖謙之間。張栻官中都，他往從之，有所開警。朱熹和呂祖謙講學(xué)于江西婺源，他徒步往謁，以書信告訴家人說：“敝床疏席，總是佳趣，櫛風(fēng)沐雨，反為美境?！?41)自己學(xué)問淺薄，缺少聽講，聽大家講學(xué)總是佳美的情趣，風(fēng)雨不停的奔波，反覺為最美好的境界，因為聽講是最佳的、美好的精神享受。舒璘與兄琥、弟琪共同授業(yè)于陸九淵，皆頓有省悟。他常教人說：“師道尊嚴?！彼c袁燮、楊簡、樓鑰為陸九淵心學(xué)的傳人。

境界的“界”，不見于甲骨金文。《說文》：“界，境也。從田，介聲。”段玉裁注：“界之言介也，介者，畫也；畫者，介也。象田四界，聿所以畫之。”邵瑛《群經(jīng)正字》：“今經(jīng)典作界?！?o:p>

界限與界劃。分界、邊界的限制以及地界的劃分。《字匯·田部》“界，限也?！避髯诱f：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。”(42)人生是有欲望和要求的，欲望和要求沒有一定限度和界限，就會發(fā)生紛爭?！逗鬂h書》載馬融于元初二年(115)上《廣成頌》：“臣聞孔子曰：‘奢則不遜，儉則固。’奢儉之中，以禮為界?！崩钯t注：“界，猶限也?！?43)奢侈與節(jié)儉，以禮義為界限和分別。界劃，段玉裁《說文解字·田部》：“界之言介也。介者，畫也?！薄墩衙魑倪x》晉孫興公(綽)《游天臺山賦》：“赤城霞起而建標(biāo)，瀑布飛流以界道?！币云俨硷w流劃分道路。

界連與界邊。邊界互相連接，地界、邊界接近毗連。《戰(zhàn)國策》載：齊國大夫國子說：秦國打敗了趙國趙括的軍隊，包圍趙國國都邯鄲，齊國、魏國幫秦攻邯鄲，魏國公子無忌率領(lǐng)魏國軍隊去救邯鄲?！鞍惨卣撸褐鶉玻粫x陽者，趙之柱國也；鄢郢者，楚之柱國也。故三國與秦壤界，秦伐魏取安邑，伐趙取晉陽，伐楚取鄢郢矣?！备哒T注：“界，比也。”(44)魏、趙、楚三國都城本與秦國毗連接壤，如果秦國進攻魏、趙、楚就會奪取安邑、晉陽和鄢郢。此三國三城與秦為邊界。邊界，《爾雅·釋詁下》：“界，垂也。”邢昺疏：“謂四垂也?！薄墩f文·田部》，“畍，竟也?！倍斡癫米ⅲ骸皹非M為竟，引申為凡邊境之稱?！薄对娊?jīng)》載：“無此疆爾界，陳常于時夏。”鄭玄箋：“此謂遺我來牟，天命以是循存后稷養(yǎng)天下之功，而廣大其子孫之國，無此封竟于女今之經(jīng)界，乃大有天下也。用是故陳其久常之功，于是夏而歌之，夏之屬有九書?！?45)周公制禮樂，推后稷之德可以配天，祭祀后稷于南郊，此詩為后稷配天的樂歌，給后稷的地界、疆界。孟子說：“域民不以封疆之界，固國不以山谷之險，威天下不以兵革之利。得道者多助，失道者寡助?！?46)限制人民不必用國家的疆界，保護國家不必靠山川的險阻，威行天下不必憑兵器的銳利，能行仁道就有多人幫他，不行仁道就沒有什么人幫他。

界紙與界說。畫有方格紙，概念、名詞的定義，中國傳統(tǒng)稱概念為界說。舊時，字寫在方格紙之內(nèi)。朱熹說：“此贊就畫像上寫一本，就此界紙上寫一本?！?47)界紙為舊時寫毛筆字的有方格的紙，界說就寫在紙上。譚嗣同說：“今則新學(xué)競興，民智漸辟，吾知地球之運，自苦向甘，吾漸吾書未饜觀聽，則將來之知解為誰，或有無洞抉幽隱之人，非所敢患矣，成書凡五十篇，分為兩卷，首界說二十七條?！?48)此為“仁學(xué)界說27界說”。第一條為“仁以通為第一義。以太也，電也，心力也，皆指出所以通之具”。第二十條“為參伍錯綜其對待，然后平等”(49)。仁學(xué)界說就是對仁學(xué)的定義，即仁學(xué)是什么。

明境與界之義，我們所說的境界的主旨是思想精神境界，非指邊界、疆界、界限、所處地方等。而是一種心靈平靜、包容、樂感、自然、天地萬物與吾一體的境界，是一種情操、情趣、氣象、品格、情境、度越的精神境界。

人生生命是境界

自古以來中華民族的先圣先賢們便孜孜不倦地追求、探賾思想精神境界。境界，多少人渴望它、向往它、追求它、夢想它。因為它是人的生命的自覺。生命經(jīng)歷了生理體能的需要，生存存在的需要，到心理的需要、文化教育的需要、思想精神的需要，再到境界的訴求。境界的訴求作為生命的自覺，既是對生命的關(guān)愛，也是對生命的享受；既是人生的一種覺醒，也是對人生境界的一次追求；既是一種心態(tài)之樂，也是一種心情的愉悅。“云淡風(fēng)輕近午天，傍花隨柳過前川。時人不識余心樂，將謂偷閑學(xué)少年?！?50)這種心樂是云淡風(fēng)輕、傍花隨柳的情景，是生命怡然自樂的意境，也是與天地萬物同樂的精神境界。

境界是人的生命的“烈光”?！对娊?jīng)》載：“龍旗陽陽，和鈴央央。鞗革有鸧，休有烈光。”鄭玄箋：“求車服禮儀之文章制度也。交前為旂。鞗革，轡首也；鸧，金飾貌。休者，休然盛壯?！?51)以盛壯的烈光，比喻生命的境界。孟子曾對烈光的盛壯之美的境界，分為六個階段。當(dāng)浩生不害問何為善？何為信？孟子答曰：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而又光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神?！?52)善、信、美、大、圣、神，是人生命精神的六境界。善是生活境界的第一層次，朱熹說：“天下之理，其善者必可欲，其惡者必可惡，其為人也，可欲而不可惡，則可謂善人矣?！?53)善良的人必為人所喜愛，惡人，人必所厭惡，做人要做人人喜愛的人，而不做被人所厭惡的人，便是善人。善是內(nèi)在的精神境界。

生活境界的第二層次為信。朱熹解釋說：“凡所謂善，皆實有之，如惡惡臭，如好好色，是則可謂信人矣?！?54)善實有其于本身，便是誠信。比如厭惡不好的臭味，便引起人的感覺和精神的厭惡，喜好的顏色便使人感到精神的愉快。這種好好色、惡惡臭是人“有諸己”的對于審美對象，對于實存自己的一種真實的感受或?qū)徝琅袛唷?o:p>

生活境界的第三層次為美。如果善與信是就內(nèi)在性的心上說，心上理會。那么美是一種引起感性的愉悅和心性精神的外在形式。朱熹說：“力行其善，至于充滿而積實，則美在其中而無待于外矣?！?55)善與信的融突和合，是人原具有本色，這是誠信的力行其善，善與信充滿積實，美就自然在其中了。善與信是美的內(nèi)在的基礎(chǔ)，是人的本質(zhì)特征，不是把外在的注入其中，到外面討了善信注入人性之中，若如此，便有待于外了，而非無待。無待就是由善信充滿積實，美在全體人格中充分地實現(xiàn)著實有的善信美。

生活境界的第四層次為大。朱熹解釋說：“和順積中，而英華發(fā)外，美在其中，而暢于四肢，發(fā)于事業(yè)，則德業(yè)至盛而不可加矣?！?56)由善、信、美和諧柔順積聚于心性之中，外發(fā)英華、暢于四肢、發(fā)于事業(yè)，是一種生活境界壯盛之美的“烈光”。

生活境界的第五層次為圣。朱熹說：“大而能化，使其大者泯然，無復(fù)可見之跡，則不思不勉，從容中道，而非人力之所能為矣?！?57)如果“大”外發(fā)為跡的話，那么，圣為所以跡，已化去大的外在形式或現(xiàn)象，而進入或升華為一種不思慮、不勤勉，符合中道而不違戾，外在的善的跡已融化到內(nèi)在的善之中，這是一種自然的非人力智能所能為的境界。

生活境界的第六層次為神。朱熹引程頤的話說：“程子曰：‘圣不可知，謂圣之至妙，人所不能測。’”(58)這是一般不可測度的神妙境界，也是非一般人所能達到的最高的價值理想境界。此六境界是生命的烈光內(nèi)外融突和合妙凝而成，是由內(nèi)在的善信，外化為美大，又由外內(nèi)化為圣神的邏輯演化序列，是跡與所以跡的“神與物游”的自然美妙的景象。

境界是人的生命的創(chuàng)新。世事既殊，物象已變，心隨物異，新意斯出。在此信息智能革命的時代，人的思想步伐總是緊隨時代而行，每一邁步，都是一次思想的驚異，一次對思想的撞擊。在這一次次的驚異、撞擊中，不知不覺中觸發(fā)那最敏感的思維亮點，而迸發(fā)出智慧的火花，或無意中、閑談中觀察到、體悟到某一現(xiàn)象，猛烈地刺激著某一長期思考而未能解決的難題，突然豁然貫通、迎刃而解，使人的思維邁入一個神奇的境域，人的生命智慧實現(xiàn)最美妙的創(chuàng)新光輝。

境界是人的生命的自由，生命的價值在于自由，生命的意義在于逍遙游。生命誠可貴，只為自由故?？鬃釉澷p曾點的自由：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸?！?59)暮春三月，穿著春裝，曾子與五六個成年人，六七個小孩兒，在沂水邊洗洗澡，在舞雩臺上吹吹風(fēng)，然后唱著歌一路走回來，這是一種自在、自樂、自然的情景交融的生命自由境界。這種境界是儒道共同追求的，莊子在《逍遙游》中說：“北冥有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也；化而為鳥，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也；怒而飛，其翼若垂天之云。是鳥也，海運則將徙于南冥。南冥者，天池也?！?60)莊子打開一個無限的境界，度越時空的局限，突破世俗的牽累，拋棄精神的桎梏，解放偏見的枷鎖，自由自在地翱翔于天地太空之間，這是道家所夢想的自由境界。

境界是人的生命的快樂?？鞓肥且环N享受，一種幸福。人融入人民，與人民共同享受快樂，才是真樂；與百姓共同享受幸福，才是真幸福。但人間世紛紜，人人思想觀點分殊，或以擁有財富為樂，或以享受美女為樂，或以掌握權(quán)勢為樂，各以其樂為樂。如何樹立正確的快樂觀，中華先賢認為，“學(xué)而時習(xí)之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”(61)學(xué)了又不斷地實習(xí)，不是很愉悅嗎？有志同道合的人遠道而來，不是很快樂嗎？人家不理解我，我也不抱怨，這不是正人君子嗎？在任何情況下，都應(yīng)保持樂觀的心態(tài)。孔子所提倡的是精神的快樂，是安貧樂道的樂，是人格投入求道的樂?！帮埵枋筹嬎?，曲肱而枕之，樂亦在其中矣，不義而富且貴，于我如浮云?！?62)吃粗飯、飲白水，用臂膀當(dāng)枕頭，快樂就在其中了，用不正義的事和方法得到富貴，于我如浮云。用貪污受賄或詐騙得到的富貴，時時擔(dān)驚受怕，恐怕受懲罰，就沒有快樂而言。唯有志于求道，即使窮困，也像顏淵那樣，“一簞食，一瓢飲，居陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉回也”(63)?？鬃淤潛P顏淵的賢德，即使貧賤也不改變其求道的樂趣，這種度越了錢、色、權(quán)的趣味，而心懷“志于道”的信念，是積極的、樂觀的人生精神境界。

境界是人的生命的和合。和是一口一禾，是有飯吃。民以食為天，食是人天大的事，否則會餓死。合是一人一口，即人人有飯吃，這是快樂的事，人人生活安定，吃飽穿暖，便進學(xué)校接受教育，提高道德素養(yǎng)，“商契能和合五教，以保于百姓者也”。韋昭注：“五教：父義、母慈、兄友、弟恭、子孝?！?64)倫理道德教化，家庭和睦，家和萬事興。中國是家國同構(gòu)的社會，家為國家最基本的單位，家和則社會安定、國家興旺。管子說：“蓄之以道，則民和；養(yǎng)之以德，則民合。和合故能諧，諧故能輯，諧輯以悉，莫之能傷?！?65)道蓄民和，德養(yǎng)民合，人人有了道德修養(yǎng)，便和合，和合所以和諧，和諧所以團聚，和諧團聚就不發(fā)生互相傷害，和合是人的價值理想的精神境界。

境界在人的生命的自覺、烈光、創(chuàng)新、自由、快樂、和合的精神狀態(tài)下，收到了“纖云四卷天無河，清風(fēng)吹空月舒波”的意境，無論是儒道禪，抑或是墨名法，都有其價值理想的境界，其源遠流長、博大精深的境界觀，是中國文化和世界文化寶庫中的一顆顆璀璨的明珠。

儒道墨佛說境界

生活境界的追求既是中國人的倫理道德的重要基礎(chǔ)，也是中華民族理論思維的形上學(xué)的追尋。它不僅有生活境界的感受，而且有生活境界的體悟；不僅有生活境界經(jīng)驗的受容，而且有生活境界普適層面的展開。中國哲學(xué)理論思維的核心精神是人學(xué)，因而人的生存世界、意義世界和可能世界的生活境界，成為歷代哲學(xué)家、思想家爭鳴、清談、答問、辯論的核心話題。這與西方主客二分的以自然為核心話題殊異。中國哲學(xué)理論思維的主旨是超拔人道精神生活境界，西方哲學(xué)理論思維的主旨是理性精神生活境界。

儒家以成圣為最高理想的生活境界。盡管孔子講：“圣人，吾不得而見之矣，得見君子者，斯可矣?！?66)但孟子卻認為，堯舜為圣人?！安芙粏栐唬骸私钥梢詾閳蛩矗兄T？’孟子曰：‘然。'”(67)不僅堯舜為圣人，孔子的弟子認為孔子亦為圣人?！疤讍栍谧迂曉唬骸蜃邮フ吲c？何其多能也？’子貢曰：‘固天縱之將圣，又多能也?！?68)孔夫子是位圣人嗎？為什么這樣多才多藝？子貢回答說：這本是上天讓他成為圣人，而且他多才多藝?？鬃訛槭ト?，不是一般人認可的，而是天命，把孔圣人置以天的權(quán)威，若有人否認，就是違反天的意志。當(dāng)時把多才多藝視為圣人的條件，是符合《周禮》所說“智者創(chuàng)物，巧者述之，百工之事，皆圣人之作也”的標(biāo)準。這就放寬了成圣的尺度，猶如“行行出狀元”，所以古代有書圣、畫圣、詩圣、醫(yī)圣、史圣、酒圣、茶圣等之稱，稱在某一領(lǐng)域有高超智慧、卓越貢獻的人為圣人。《傳習(xí)錄》載：“一日，王汝止出游歸。先生問曰：‘游何見？’對曰：‘見滿街人都是圣人?！壬唬骸憧礉M街人是圣人，滿街人到看你是圣人在。’又一日，董蘿石出游而歸，見先生曰：‘今日見一異事。’先生曰：‘何異？’對曰：‘見滿街人都是圣人。’先生曰：‘此亦常事耳，何足為異。'”(69)這就把為圣的條件、標(biāo)準放下。如何才能成圣？當(dāng)蔡希淵問圣人可學(xué)而至?xí)r，王守仁回答說：“圣人之所以為圣，只是其心純乎天理，而無人欲之雜，猶精金之所以為精，但以其成色足而無銅鉛之雜也。人到純乎天理方是圣，金到足色方是精。然圣人之才力，亦有大小不同?！?70)猶金的分兩不同，堯舜猶萬鎰(一鎰20兩，或云40兩)，文王孔子九千鎰，禹湯武七、八千鎰，伯夷、伊尹四、五千鎰，才力雖不同，但純乎天理則同。這樣，王守仁開放圣人的標(biāo)準，滿街的人無論貧富貴賤，都可以入圣人之門。人人都可以實現(xiàn)成圣的價值理想，都可以進入超越的生活境界。

道家以成真人為最高理想的生活境界。莊子說：“何謂真人，古之真人，不逆寡，不雄成，不謨士。若然者，過而弗悔，常而不自得也。若然者，登高不慄，入水不濡，入火不熱。是知之能登假于道者也若此；古之真人，其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，眾人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇。其耆欲深者，其天機淺；古之真人，不知說生，不知惡死。其出不，其入不距。悠然而往，悠然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終。受而喜之，忘而復(fù)之，是之謂不以心損道，不以人助天，是之謂真人。”(71)真人具有自然謙下的人品，虛懷任物，大順眾生，不恃其成就而處物之先，不謀謨一致的人格；真人具有超人的能量，登高不哆嗦，下水不覺濕，入火不覺熱，與道相合的境界；真人順其自然而然，睡覺和醒來，既不作夢，亦無憂愁，食不求精美，呼吸深沉，是根器深的人；真人度越生死，既不喜歡生，也不厭惡死，死生來去自由。這是道家唯有通過修煉功夫，才能實現(xiàn)真人的人生價值理想。老子也和莊子一樣講圣人理想人格。老子既批評“圣人不仁，以百姓為芻狗”(72)，又贊揚“圣人常善救人，故無棄人。常善救物，故無棄物。是謂襲明”(73)。善于拯救人和物，而不棄人棄物，這體現(xiàn)了老子關(guān)愛人和物，若仁具有愛的意蘊，就使老子前后自相矛盾，因為“圣人亦不傷人”(74)，根本不害人?！笆且允ト朔蕉桓睿粍?，直而不肆，光而不耀?！?75)圣人方正而自然，有棱角而不劃傷人，正直而不放肆，明亮而不刺眼。老子還把圣人納入其道家自然無為的邏輯系統(tǒng)?！笆且允ト藷o為，故無敗；無執(zhí)，故無失……是以圣人欲不欲，不貴難得之貨。學(xué)不學(xué)，復(fù)眾人之所過，以輔萬物之自然而不敢為?！?76)圣人的這種品格特征猶如莊子所說的真人，也與莊子所說圣人同?！胺蚴ト?，鶉居而鷇食，鳥行而無彰；天下有道，則與物皆昌，天下無道，則修德就間；千歲厭世，去而上倦；乘彼白云，至于帝鄉(xiāng)?！?77)圣人寢處儉薄，仰物而足，無心于侈靡，灰心滅智與物冥無蹤跡。物來則應(yīng)時昌盛，順天應(yīng)人，故無為而無不為也。天下無道，逍遙遁世，修德隱跡。其生也天行，其死也物化。精靈上升，與道冥合，乘風(fēng)御氣，至于天地之鄉(xiāng)。此圣人猶如真人、至人和神人無異。這便是道家的價值理想，是其精神生活境界。

墨家以學(xué)夏禹為最高理想的生活境界。“世之顯學(xué)，儒墨也?！?78)“墨子稱道曰：‘昔禹之湮洪水，決江河，而通四夷九州也，名山三百，支川三千，小者無數(shù)，禹親自操橐耜，而九雜天下之川，腓無胈，脛無毛，沐甚雨，櫛疾風(fēng)，置萬國。禹，大圣也，而形勞下也如此?！?79)堯時遭洪水，命禹治水，疏通川瀆，掘地而注之海，救災(zāi)以播種糧食，禹親自掘地、挑土，以匯合天下的河川，安置萬國，聞兒子哭泣，三過家門，而不能看望兒子。腿肚子無肉，小腿上沒有毛，以驟雨洗發(fā)，賴疾風(fēng)梳頭。禹是大圣人，為了天下百姓，這樣勞苦。這種兼愛交利天下，為國為民吃苦耐勞的精神是中華民族五千年文明之所以不斷的根源所在。這種精神被后來墨者奉為圭臬?！昂笫乐撸嘁贼煤譃橐?，以跂蹻為服，日夜不休，以自苦為極。曰：不能如此，非禹之道，不足謂墨?！?80)以此實現(xiàn)其人生價值，并以其為理想的生活境界。

佛家以成佛為最高理想的生活境界。成佛的根據(jù)是“佛性”。魏晉南北朝以來，佛性各家論說紛紜，隋代三論大師吉藏在《大乘玄論》中，對各家佛性義解作了概括，加上他自己的義解，共十二家。他又把十二家正因佛性歸納為三類：“假實”義，以眾生或人主體為正因佛性；“理”義，以證悟諸法實相、真如理體為佛性正因；“心識”義，以成佛正因為主體心識起決定作用。天臺宗的智顗倡正、緣、了三因佛性，正因佛性無善無惡，緣、了二因佛性有染有凈，有善惡。九祖湛然針對華嚴宗的無情無性說，主張“無情有性”。不僅有情識的一切眾生有佛性，能成佛；一切無情識的草木瓦石、山河大地都有佛性，都可成佛。法相唯識宗創(chuàng)立者玄奘，屢次講到他西行求法的動機，是為了明了佛性。他認為一闡提人無種性，不能成佛。華嚴宗智儼認為，一切凡圣皆從佛性得以生長，諸佛與眾生一體，法藏以一切眾生皆有佛性。禪宗六祖慧能，他禮拜弘忍的終極目標(biāo)是“唯求作佛”，這是其終極價值理想。主張“識心見性，自成佛道”(81)。心指本心、真心、清凈心、佛心等；性指本性、自性、佛性、法性、實性等，通過識心之路而見佛性，即自身證悟佛位的智慧，便可成佛，到達佛土凈的境界。成佛這是佛教的人生價值理想，也是其理想的生活境界。

人生最高理想的生活境界，儒家是成圣，道家是成真人，墨家是成夏禹，佛家是成佛。這是一種人生生命的自我度越與圓融，亦是一種人生生命價值的實現(xiàn)與和合，也是一種人生生命生存、意義和可能的卓越智能和自由。

和合境界六層面

和合生活境界論是中華文化的精髓，是中國哲學(xué)精神之所在。中國哲學(xué)理論思維的重要特征，說到底不是西方的實體論形式，而是和合論形式，它意蘊著人類生活境界論的涵義。和合生活境界論具有差分性、矛盾性、和諧性、合作性的多元性，它既寂寞不動，又感而遂通；既虛靈不昧，又神妙莫測。故而儒家追尋修身養(yǎng)性、內(nèi)圣外王的圣人生活境界，道家追求自然無為、羽化飛升的神仙生活境界，墨家實踐兼愛交利、天志非攻的夏禹生活境界，佛教尋求萬法唯識、一悟知佛的釋迦生活境界。

在當(dāng)前信息智能時代，人類面臨著前所未有的驚異和挑戰(zhàn)，重視和提升人類精神生活境界，具有空前突出的重要意義。在人類運用互聯(lián)網(wǎng)、物聯(lián)網(wǎng)、大數(shù)據(jù)、云計算的當(dāng)下，人類自我的主體性、自主性、主動性、主決性、主宰性強化的情勢下，若無一種人類命運共同體的情懷和為人類謀和平、發(fā)展、合作、共贏的人生生活境界的精神，而從私利、功利、欲利出發(fā)，不是“己所不欲，勿施于人”，而是“己所不欲，要施于人”；不是“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”，而是不仁者，己欲立而使人不立，己欲達而制裁人不發(fā)達。唯有己立、人立，才能安立；己達、人達，才能真達。不安立、真達，世界就會不安定，人類就會遭殃，這是當(dāng)下的現(xiàn)實，這就是為什么要重視、提升人類生活境界的因緣所在。

“浮云時事改，清風(fēng)月舒波?！笔澜绲氖聭B(tài)像浮云一樣時刻變化改觀，出人意表，清風(fēng)吹醒朦朧的人類，而見月色的光輝。人生生活境界的實現(xiàn)就像一陣清風(fēng)，是人的精神的升華和享受。其軸心原理，或曰核心原理是圓通天地人三界，即和合學(xué)和合生存世界(地)、和合意義世界(人)、和合可能世界(天界)。三界融突和合，構(gòu)成人類生活境界的邏輯網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)。

中國近現(xiàn)代以來，在西風(fēng)勁吹下，人生價值迷惘，理想空虛，故而學(xué)者們?yōu)閷で笕松嬖诘囊饬x，重建價值理想和精神家園，以提升中華民族人生生活境界為職志，在傳承弘揚先圣先賢人生生活境界的根基上，提出了依據(jù)中國傳統(tǒng)尊德性而道問學(xué)，修德凝道之大端的生活境界話題。現(xiàn)代新儒家熊十力以“體用不二立宗”，他之所以撰《新唯識論》，是“為欲悟諸究玄學(xué)者，令知宇宙本體非是離自心外在境界及非知識所行境界，唯是反求實證相應(yīng)故”(82)。宇宙本體不離自心之外，即自心即本體；是度越知識所行的境界，即經(jīng)驗知識不能體認宇宙本體，認為凡度越自心而去向外尋求宇宙本體都是虛妄的。因而他所說的境界是與反求實證的生活境界相應(yīng)，強調(diào)境界、本體、工夫為體用不二的不即不離的心體境界，無疑是接著陸九淵、王陽明心體學(xué)講的新心體學(xué)的境界論。

接著二程和朱熹理體學(xué)講的馮友蘭認為，境界是人對于理、氣、道、大全的覺解高度而構(gòu)成的一種人的不同意義世界的精神狀態(tài)?！叭藢τ钪嫒松子X解的程度，可有不同。因此宇宙人生，對于人底意義，亦有不同。人對宇宙人生在某種程度上所有底覺解，因此，宇宙人生對于人所有底某種不同底意義，即構(gòu)成人所有底某種境界。”(83)人之所以有所覺解是人因為具有“知覺靈明”。覺解程度的不同，對人的意義不同，境界亦不同，因此，每個人有每個人的境界?！暗覀兛梢院銎湫‘?，而取其大同。就大同方面看，人所可能底境界，可以分為四種：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界?！?84)自然境界是順應(yīng)人的生物才能和習(xí)慣而與其生存世界相應(yīng)；功利境界是有我的自覺，是為他自己的利益；道德境界的人對人性已有所覺解，其行為是行義的；天地境界的人必于知宇宙的全，有高一層的覺解，知性知天。

曾師事熊十力的唐君毅、牟宗三融通陸王心學(xué)與西方近代哲學(xué)。唐君毅凝合一生的學(xué)問，著成有心靈九境說，“為欲明種種世間、出世間之境界(約有九)，皆吾人生命存在與心靈之諸方向(約有三)活動之所感通，與此感通之種種方式相應(yīng)”(85)。其九境為“客體境界(覺他境)有三：萬物散殊境，依類成化境，功能序運境；主體境界(自覺境)有三：感覺互攝境，觀照凌虛境，道德實踐境；超主客境界(超自覺境)有三：歸向一神境，我法二空境，天德流行境”。從客體、主體而超主客體的邏輯序列建構(gòu)了心靈境界的系統(tǒng)。牟宗三作為新心體學(xué)發(fā)揮者，他認為，“主觀上的心境修養(yǎng)到什么程度，所看到的東西都往上升，就達到什么程度，這就是境界，這個境界就成為主觀的意義”(86)。但把境界說成純粹主觀的是欠妥的。

宗白華以哲學(xué)家、美學(xué)家、詩人的觀照，造化自然，因心造境，獨辟靈境和審美意境。他說：“什么是意境，人與世界接觸，因關(guān)系的層次不同，可有五種境界：(1)為滿足生理的物質(zhì)的需要，而有功利境界；(2)因人群共存友愛關(guān)系，而有倫理境界；(3)因人群組合互制關(guān)系，而有政治境界；(4)因窮研物理，追求智慧，而有學(xué)術(shù)境界；(5)因欲返本歸真，冥合天人，而有宗教境界?！?87)賞玩宇宙人生的色相、秩序、節(jié)奏、和諧，借以窺見自我最深心靈的反應(yīng)，使人類心靈具體化、肉身化，這就是藝術(shù)境界。這五境說是將馮友蘭的自然、功利境界合而為一，倫理、政治合為道德境界，藝術(shù)、宗教合為天地境界。馮、宗境界說，都可由和合學(xué)的生存、意義、可能三界來統(tǒng)攝。唐、牟的境界論，以主客與超主客立論，雖以西方主客二分而又合一，而馮、宗的境界論實意蘊主客的內(nèi)涵，只是稱謂有異而已。

體知先圣先賢先輩的境界論，便可構(gòu)建和合人生生活境界論，此境界論貼近人生，因為境界說到底是人的境界，但今天之人與傳統(tǒng)所說之人，其內(nèi)涵有所展開，包括類人機器人，如索菲亞的公民身份，以及未來的克隆人等。因此，人生生活境界應(yīng)思量類人機器人等?！吨芤住纷鳛榘倏迫珪浇?jīng)典，“易之為書，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩之故六，六者非它也，三才之道也。”荀爽注：“易與天地準，故悉備也?！?88)廣大沒有不被包括的，都具備萬物的形“兼三才而兩之故六”。《說卦傳》說：“昔者圣人之作易也，將以順性命之理，是以立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。兼三才而兩之，故易六畫而成卦?！庇莘⒃唬骸扒雷兓?，各正性命，以陽順性，以陰順命?！崩畹榔绞瑁骸瓣庩栔笱?，剛?cè)嵋孕窝灾?，則天陽而地陰，天剛而地柔，原于天之陰陽，故在天雖剛，亦有柔德，在地雖柔，亦有剛德。沈潛剛克，高明柔克。”(89)依《系辭傳》，人道是在天道與地道之間，構(gòu)成天、人、地的邏輯序列。

和合學(xué)將天、人、地體貼為天的和合可能世界，人的和合意義世界，地的和合生存世界。人在“天地萬物與吾一體”的終始網(wǎng)絡(luò)中，其終始網(wǎng)絡(luò)的邏輯起點是智能覺解自己與在世的萬事萬物的聯(lián)系，并在其間解放自己、發(fā)展自己，以獲得自由和快樂。和合生存世界體現(xiàn)和合學(xué)精神的真實性原理，具有智能變易能動而再生的生存結(jié)構(gòu)機制，是生存狀態(tài)時空日新再生的動力源，是人的生活境界的“環(huán)”境界和“物”境界。人是有意義、有價值的存在者，亦是孜孜不倦尋求意義、價值的存在者。故此賦予“上帝”、“天”、“道”、“天理”、“心”、“氣”、“絕對精神”、“語言”、“純粹意識”、“存有”等以意義和價值；由于人“為天地立心”，故此山河大地、日月星辰、草木蟲魚、禽獸物產(chǎn)等具有意義和價值。通過智能創(chuàng)造價值規(guī)范增值的意義結(jié)構(gòu)機制，體現(xiàn)和合學(xué)精神的完善性原理，是和合意義世界人的生活境界的“性”境界和“命”境界。人尋求實現(xiàn)人生價值和意義，亦追求理想的生活境界，人是構(gòu)造理想藝術(shù)邏輯的設(shè)計師，是可能狀態(tài)時空智能創(chuàng)生日新的邏輯源泉，體現(xiàn)為和合可能世界精神優(yōu)美性原理，是人的生活境界的“道”境界與“和”境界。

和合生存世界(地)在沒有實現(xiàn)另一個適合人類生存的星球之前，人類只能生存在這個地球上。人類到這個適合人類生存的世界上，不管愿意不愿意，被拋到一個特定的時空境域中，人就不能不在一定的環(huán)境中生活，這便是和合生存世界所說的“環(huán)”境界。環(huán)是一個大網(wǎng)絡(luò)，人類須臾不能離此大網(wǎng)絡(luò)，類人機器人也不離此，離此就失去其價值和意義。之所以說不能離此，是因為人的生活境界包羅生態(tài)環(huán)境、政治環(huán)境、經(jīng)濟環(huán)境、社會環(huán)境、文化環(huán)境、道德環(huán)境、風(fēng)俗環(huán)境等等，哪一方面遭受損失，都直接、間接影響生活境界的質(zhì)量。人類既要以柔性形式“應(yīng)天順人”，適應(yīng)環(huán)境的生活樣式，又要以剛性形式使環(huán)境適應(yīng)人類發(fā)展的需要。以往人類往往以剛性形式強行使環(huán)境改變自身的樣式，而造成生態(tài)危機，危害人類生存之境。韓愈指出：“人之壞元氣陰陽也亦滋甚：墾原田，伐山林，鑿泉以井飲，窾墓以送死，而又穴為偃溲，筑為墻垣、城郭、臺榭、觀游，疏為川瀆、溝洫、陂池，燧木以燔，革金以熔，陶甄涿磨，悴然使天地萬物不得其情，倖倖沖沖，攻殘敗撓而未嘗息。其為禍元氣陰陽也，不甚于蟲之所為乎？”(90)這是柳宗元與韓愈論辯中引韓愈的觀點。人以剛性形式征服自然，使自然服務(wù)人的需要，自然生態(tài)也會積聚其元氣，報復(fù)人類，而造成種種嚴重災(zāi)難。瑪雅文明、樓蘭文明的毀滅，就是過剛所造成的苦果，物極必反，柔性順應(yīng)環(huán)境的自身良性循環(huán)，剛?cè)峒鎮(zhèn)?，剛中有柔，柔中有剛，才能為人類?chuàng)造美好的生活境界。

我們曾經(jīng)是吃過苦頭的，以剛性形式要金山銀山，卻毀了綠水青山，嚴重破壞了人類的生活境界，因此既要金山銀山，亦要綠水青山。剛?cè)嵯酀?，份調(diào)平衡，這就進入和合生存世界的“物”的生活境界，即“物”境。在浩瀚的宇宙中，與人類生存息息相關(guān)的是地球這個星球的生物圈(或稱生態(tài)圈)。生物圈是地球上所有生物和它們生存環(huán)境的和合體，是人類一切活動的永恒的基礎(chǔ)和支點，人類是整個生物圈網(wǎng)絡(luò)中的一分子，參與其間能量流動和物質(zhì)循環(huán)。在正常的情境中，能量與物質(zhì)的輸入與輸出相對均衡，生物種類及諸種群的構(gòu)成與數(shù)量比例相對穩(wěn)定有序，而平衡地供應(yīng)人類衣食住行用等各種各樣物的需求、欲求，而不使人類陷于饑寒交迫，白骨遍平原。地球自然生物圈是人的衣食父母，所以張載說：“乾稱父，坤稱母，予茲焉，乃混然中處。”(91)乾為天，代表剛性；坤為地，代表柔性。天地自然是人類的父母，人類應(yīng)該事奉、敬畏父母。如何事奉、敬畏父母？人類自我必須有苦其筋骨、餓其體膚的大丈夫的氣魄，由自己的智能創(chuàng)造而開出生活境界的新生面，獲得豐厚的“物境”。孟子說：“不違農(nóng)時，谷不可勝食也；數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也。養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也?！?92)不違農(nóng)時，不用細密漁網(wǎng)捕魚，砍伐樹木有時，是對天地自然父母的敬畏。這樣糧食、魚蝦吃不完，木材用不盡。若再加上人的智能勞作，“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣；百畝之田，勿奪其時，數(shù)口之家可以無饑矣；謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也?！?93)人民豐衣足食，物資充足，學(xué)校教育，營造了王道政治環(huán)境、經(jīng)濟繁榮環(huán)境、文化教化環(huán)境、道德高尚環(huán)境、移風(fēng)易俗環(huán)境、文明禮儀環(huán)境，生生不息，永續(xù)美好。

“環(huán)”境界與“物”境界網(wǎng)絡(luò)的柔與剛交感聯(lián)通，智能作用。環(huán)化物，物造環(huán)。環(huán)、物兩境界不離不雜。不離是有環(huán)境才有物，無環(huán)無物，兩者相依如命；不雜是環(huán)是環(huán)，物是物，環(huán)物分殊，各具其性，各有其命，沖突融合而和合，構(gòu)成和合生存世界的生活境界。

由“環(huán)”與“物”兩生活境界的各具其性命，而超拔為和合意義世界的生活境界。人類是赤條條地從天地大自然的網(wǎng)絡(luò)中脫胎出來的智能存在，和合意義世界(人界)是圍繞人類在實踐交往活動而展開并建構(gòu)的各種價值的形式，它是對人生、道德、心靈價值做出的整體的詮釋，和合人道的智能創(chuàng)造的邏輯之路，是自由之道。因為這是人類動機、欲望、興趣、情感、意志、觀念、信仰、理想、精神、價值活動的追求。物以類聚，人以群分，大千世界，千差萬別，各自有“性”，人有人性，物有物性；在人類不斷進行物質(zhì)、能量、信息、智能交感聯(lián)通中，又賦予人性、物性以“命”?！吨芤住分v“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧?！?94)天道變化無窮，使萬物各自端正它的性與命，人與物各有其性，而人與人、人與物、物與物各以其不同性質(zhì)、屬性而為互相分別的標(biāo)識，無性不能識別。由其有差分之性，而有差分之命。性有善惡、正邪、美丑差分，命有夭壽、正與非正之差分，命又與運相關(guān)聯(lián)，為命運?！墩f卦傳》說：“和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命?！表n康伯注：“命者生之極，窮理則盡其極也。”孔穎達疏：“易道周備，無理不盡。圣人用之上以和協(xié)順成圣人之道德，下以治理斷人倫之正義，又能窮極萬物深妙之理，究盡生靈所稟之性。物理既窮，生性又盡至于一期所賦之命，莫不窮其短長，定其吉兇?！?95)上下周備，或順成圣人道德，或治理人倫正義，究盡性的稟受不同和命的萬殊一本。

人的屬性、本性自先秦以來，或主“生之謂性”，或以人性善，或以人性惡，或以善惡混，或主性三品等等，不一而足。告子從人的自然屬性來規(guī)定“生之謂性”，是對人的生命意義和價值的關(guān)懷。孟子說：“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣?！?96)開出道德意義和價值主體性理路。惟有充分擴張本心，便可體認人的本性?！熬铀裕柿x禮智根于心”(97)，主性善說。荀子與孟子對待，主性惡?！叭酥詯?，其善者偽也?！?98)必待師法、圣王的教化，化性起偽?！懊鞫Y義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也，是圣王之治而禮義之化也?！?99)揚雄主善惡混，董仲舒主性三品。宋明理學(xué)家主“天地之性”與“氣質(zhì)之性”二重人性論，前者純善，后者有善有惡。但都不否認具有仁義禮智之性作為善的層面。仁是一種不忍人之心，具有普適的仁愛精神，是人性意義和價值的根據(jù)；義為當(dāng)然之則，具有道德責(zé)任意識，是人性的意義和價值導(dǎo)向；禮為辭讓的恭敬之心，具有自尊和尊人的意識，是人性意義和價值取向；智是一種理性判斷、評價智慧的是非之心，具有主體智能創(chuàng)造的品格，是人性意義和價值理想追求之路。這可謂是和合意義世界的人生生活境界的“性”境。

性與命融突，《中庸》開章即曰：“天命之謂性?！泵鼘?yīng)于性的內(nèi)在性、本然性、主體性，具有外在性、必然性、客體性。人往往追求異在于人自身的外在力量或根據(jù)。命有使義，命令兩字通用，《說文古籀補》：“古文命、令為一字?！敝祆湔J為，命是“就其流行而賦予物者言之，性則就其全體而萬物所得以為生者言之”(100)。所命者為天或帝，命的受容者，便是性，人性或物性。于是命是哲學(xué)家、思想家繞不開的話題?？鬃又v“知命”，老子講“復(fù)命”，墨子講“非命”，孟子講“立命”，莊子講“安命”，荀子講“制命”。儒家孔孟認為命是人力不可抗拒的必然性的異己力量。道家老莊認為，命是支配人的生存狀況，而不知其所以然的一種自然而然的力量。墨子作為先秦的“顯學(xué)”之一，否定命運決定人、社會、國家的生存狀況，認為“執(zhí)有命者”是天下的大害。荀子一方面認為“制天命而用之”，另一方面把命運連稱的命與運一分為二，認為人的死生是命的必然性，運是偶然性。他說：“遇不遇者，時也；死生者，命也。今有其人不遇其時，雖賢，其能行乎？茍遇其時，何難之有？”(101)時運、機遇具有偶然性。人雖賢能，不遇時運、機遇，不能施行其賢能，若逢時運，就能施行其賢能。開啟了命與運的必然性與偶然性的價值導(dǎo)向，打破命運的固化性、不變性。王充、劉晝均論說命與運的差分性。王夫之則認為主體的能動性、有為性，可以改造人自身的命運。他說：“君相可以造命，鄴侯之言大矣！進君相與天爭權(quán)，異乎古之言俟命者矣。”(102)鄴侯李泌曾主張與天爭權(quán)，把人的命運由天決定爭回到自己手中，自己決定自己的命運，自作主宰。西方人一般認為，人的命運是神、上帝決定的，在《新舊約全書》中神(上帝)造作天地萬物，人的命運由神(上帝)安排，人自己無能為力?；蛘J為命運是偶然的價值導(dǎo)向，每個人都可以創(chuàng)造自己的命運，弗蘭西斯·培根說：“不容否認，一些偶然性常常會影響一個人的命運，例如長相漂亮，機緣湊巧，某人死亡，以及施展才能的機會等等；但另一方面，人的命運，也往往是由人自己造成的。正如古代詩人所說：‘每個人都是自己的設(shè)計師?！?103)命運由自己掌握，自己設(shè)計，自己創(chuàng)造，而不放給神(上帝)，這是人的覺醒，對自己力量的自信，是自己解放自己的重大創(chuàng)舉。是為和合意義世界人生生活境界的“命”境?！靶浴本撑c“命”境共同構(gòu)成和合意義世界的人生生活境界。當(dāng)人生生活境界具有性與命兩境時，亦賦予自然、社會、人生以性與命兩境的價值和意義，并使世界各母網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)、子網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)、邊緣網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)，以及類人機器人網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)，互聯(lián)網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)具有性與命的品格、情操、道德、仁義，為人類營造永久協(xié)調(diào)、和諧、正義、自由的和合天下。

由和合天下而打開和合可能世界的窗戶，從和合意義世界而邁入和合可能世界的堂奧。人在不倦追尋意義和價值的同時，竭力追尋價值理想、精神家園。和合可能世界的理想點燃了生命之火，使人的生命光輝燦爛，使人生生活境界璀璨奪目。和合可能世界是中國哲學(xué)理論思維中的“天”的境界。“立天之道曰陰與陽?！薄吨芤住は缔o傳》曰：“一陰一陽之謂道?！焙秃峡赡苁澜绲娜松罹辰绫銌印暗馈本撑c“和”境。

道的本義是道路，是人行走到達目的地過程中的路徑，引申為道理、道義、開創(chuàng)、疏通、事理、規(guī)則、方法、言說、思想、學(xué)說等。大千世界，萬事萬物，各有其道，所謂道不同不相為謀，這是殊道，“理一分殊”，殊道整合為“道并行而不相?！?，而為共道、同道。儒家重道，主旨為人道，“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”。朱熹注：“道，則人倫日用之間所當(dāng)行者是也。知此而心必之焉，則所適者正，而無他歧之惑矣。”(104)心之所之的目標(biāo)是道，根據(jù)德，依靠仁，即人與人之間的相愛，仁道具有孝悌忠恕的內(nèi)涵，孟子傳承孔子仁道，“仁也者，人也，合而言之，道也”(105)。道的根本內(nèi)涵是仁愛與人融為一體。荀子明天人之分，認為“天有常道，地有常數(shù)，君子有體矣”(106)。天地人三道，各有其常住性和變動性。荀子宣揚孔孟仁道，而凸顯其禮。道家形上學(xué)之道，“道可道，非常道”(107)。可言說、可指稱的道是一種現(xiàn)象或表象，而非現(xiàn)象背后的所以然之道，常道是不可言說和指稱的。莊子傳承老子，“夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存”(108)。恒道為天地萬物的本根和存有的根據(jù)，有無情的情而無為，有無常的信而無形，心獨悟而可得，離形色而可見，虛通至道，無始無終，從古以來，未有天地，大道已存，道在天地之先，道為形而上者。法家集大成者韓非，以道為宇宙萬事萬物之源之始。他說：“道者，萬物之始，是非之紀也。是以明君守始以知萬物之源，治紀以知善敗之端?！?109)道是萬物的大全和根本，是是非的綱紀。人掌握道這個根本，就能知道萬物的本源，治理綱紀，就可知道善與敗的端緒。作為形上學(xué)之道，為萬事萬物的所以然者?！暗勒撸f物之所然也，萬理之所稽也。理者，成物之文也。道者，萬物之所以成也?！?110)道不是萬物的跡，而是萬物的所以跡，即萬物形而上的本源或根據(jù)，是萬物自然而然演化的邏輯，是萬物所以構(gòu)成的道理。

儒、道、法三家治道差分。儒主仁道，即人道；道家主自然之道，即形而上天道；法家以道為萬物根本和社會綱紀，為法道。三家雖殊，但都是其價值理想和人的意義的追尋，也是其追求的人生生活境界的“道”境。

“一陰一陽之謂道”，道作為大全，是一陰一陽的沖突融合，而打開了和合精髓的寶藏。天地萬物從哪里來？中華民族哲學(xué)理論思維回答是“和實生物，同則不繼，以他平他謂之和，故能豐長而物歸之，若以同裨同，盡乃棄矣”。韋昭注：“陰陽和而萬物生。謂陰陽相生，異味相和。土氣和而物生之，國家和而民附之。謂若以水益水，水盡乃棄之，無所成也。”(111)和生萬物，和如何生萬物？“故先王以土與金木水火雜，以成百物?！表f昭注：“雜，合也。謂若鑄冶煎烹之屬?！?112)是差分的、矛盾沖突的五種有形相的東西雜合而成百物，這種多元多樣形相事物的融突而和合、雜合成百物，就與西方以唯一的水或火、原子產(chǎn)生萬物殊異。和合不僅是世界萬物的本源、根本、根據(jù)，亦是國家社會根本的原理、原則，國和民附。因此，史伯說：“商契能和合五教，以保于百姓者也?！表f昭注：“保，養(yǎng)也。五教：父義、母慈、兄友、弟恭、子孝。”(113)五方面?zhèn)惱淼赖碌慕袒?，以保養(yǎng)百姓。家和萬事興，國和萬事成，國家、社會安定，家庭和睦，在家國同構(gòu)的體制下，家庭、社會、國家是體用一源、多元一體、交感聯(lián)通的網(wǎng)絡(luò)體系。

和作為中華文明精髓的軸心價值，或曰核心價值，投射到宇宙、天地萬物，而呈現(xiàn)為和合，構(gòu)成和合的人本觀、價值觀、道德觀、財富觀、國際觀、理想觀?！疤斓刂裕藶橘F”，孟子的民貴君輕，荀子的水能載舟，亦能覆舟，民為邦本的貴民、重民的以人為本的觀念；“禮之用，和為貴”，“以他平他謂之和”的他與他者互相平等的，以和為貴的價值觀；和合五教的倫理道德觀；“樂在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬。閨門之內(nèi)，父子兄弟同聽之，則莫不和親。鄉(xiāng)里族長之中，長少同聽之，則莫不和順。故樂者，審一以定和者也”(114)。在祖廟中聽音樂，感化人和睦相敬。在家庭內(nèi)聽音樂，感動人互相親愛。在鄉(xiāng)里老少同聽音樂，感化人互相和好順從，為和合審美觀；同舟共濟，和氣生財?shù)呢敻挥^；和而不同，“己欲立而立人，己欲達而達人”的發(fā)展觀；保合太和，協(xié)和萬邦的和平、發(fā)展、合作、共贏的國際觀；《禮記·禮運》：“圣人耐以天下為一家，以中國為一人?！笨追f達疏：“此孔子說，圣人所能，以天下和合，共為一家，能以中國，共為一人者，向其所能致之意?！?115)這是天下和合的人類命運共同體的價值理想觀。

和合是妙凝中華民族五千年來智能創(chuàng)造的理論思維的精華和首要價值，是先圣先賢探賾索隱、鉤深致遠的和動力；是多元一體、永不分裂的和生力；是互學(xué)互鑒、互利互贏的和處力；是克難攻堅、自強不息的和立力；是開放包容、發(fā)展繁榮的和達力；是泛愛眾、兼相愛的終極關(guān)切的和愛力。這便是人生價值理想至真至善至美，亦是和合可能世界人生生活境界的終極的“和”境。

和合天、地、人的生存世界、意義世界、可能世界的三界，開出六境界的網(wǎng)絡(luò)體系：和合生存世界的“環(huán)”境界和“物”境界；和合意義世界的“性”境界和“命”境界；和合可能世界的“道”境界和“和”境界。三界六境交感聯(lián)通，智能相應(yīng)，循環(huán)往復(fù)，無始無終，生生不息。

注釋：

①參見林美茂《靈肉之境——柏拉圖哲學(xué)人論思想研究》，人民出版社2008年版，第2～4頁。

②《老子》第二章，《老子新譯》，上海古籍出版社1978年版，第64頁。

③《老子》第七十七章，《老子新譯》，上海古籍出版社1978年版，第226～227頁。

④⑤《大學(xué)章句》，《朱子全書》第6冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第17、48頁。

⑥⑦《離婁上》，《孟子章句集注》卷七，《朱子全書》第6冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第344、344頁。

⑧(24)《中庸章句》，《朱子全書》第6冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第50、38頁。

⑨參見《神思》，《文心雕龍校注拾遺》卷六，上海古籍出版社1982年版，第229頁。

⑩《詮言訓(xùn)》，《淮南鴻烈集解》卷一四，中華書局1989年版，第487～488頁。

(11)(12)(15)王國維：《人間詞話》卷上，《王國維遺書》第15冊，上海古籍出版社1983年版，第1、1、1頁。

(13)參見成復(fù)旺《神與物游——論中國傳統(tǒng)審美方式》，中國人民大學(xué)出版社1989年版，第188～189頁。

(14)《觀物內(nèi)篇之十二》，《皇極經(jīng)世書》卷六，中州古籍出版社1993年版，第295～296頁。

(16)《動靜》，《周子全書》卷九，《萬有文庫》，商務(wù)印書館1937年版，第157頁。

(17)(18)《河南程氏遺書》卷二(上)，《二程集》，中華書局1981年版，第15、13頁。

(19)《正蒙·大心篇》，載《張載集》，中華書局1978年版，第24頁。

(20)生字的具體詮釋可參見拙文《和合人生價值論——以中國傳統(tǒng)文化解讀機器人》，《倫理學(xué)研究》2018年第4期。

(21)《崔十六少府?dāng)z伊陽，以詩及書見投因酬三十韻》，《韓昌黎集》卷四，《國學(xué)基本叢書》第2冊，商務(wù)印書館1958年版，第30頁。

(22)《情小妹恥情歸地府冷二郎一冷入空門》，《紅樓夢》第66回，另一本作“他小妹子果是個斬釘截鐵之人，每日侍奉母姐之余，只安分守己，隨分過活”，燕山出版社1998年版，第438頁。按：此活作活計、謀生的活。

(23)《曹仁傳》，《三國志·魏書》卷九，中華書局1959年版，第275頁。

(25)《秋爽齋偶結(jié)海棠社蘅蕪院夜擬菊花題》，《紅樓夢》第37回，燕山出版社1998年版，第233頁。

(26)《湘江舟行六首》，《魏源集》，中華書局1976年版，第647頁。

(27)《答黃直卿》，《晦庵先生朱文公集》卷四六，《四部叢刊初編》本，商務(wù)印書館1919年版，第806頁。

(28)《周頌·載芟》，《毛詩正義》卷19-4，《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年版，第602頁。

(29)(96)(97)《盡心上》，《孟子章句集注》卷一三，《朱子全書》第6冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第433、425、432頁。

(30)《邶風(fēng)·擊鼓》，《毛詩正義》卷2-1，《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年版，第300頁。

(31)《隱公四年》，《春秋左傳注》，中華書局1981年版，第36頁。

(32)(34)《梁惠王下》，《孟子章句集注》卷二，《朱子全書》第6冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第262、268頁。

(33)《懷寵》，《呂氏春秋校釋》卷七，學(xué)林出版社1984年版，第412、414頁。

(35)《虞詡傳》，《后漢書》卷五八，中華書局1965年版，第1866頁。

(36)《大雅·江漢》，《毛詩正義》卷18-4，《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年版，第573頁。

(37)《仲長統(tǒng)傳》，《后漢書》卷四九，中華書局1965年版，第1653頁。

(38)(60)《逍遙游》，《莊子集釋》卷一(上)，中華書局1961年版，第16～18、2頁。

(39)《莊子序》，《莊子集釋》，中華書局1961年版，第3頁。

(40)《排調(diào)》，《世說新語箋疏》卷下之下，中華書局2015年版，第904頁。

(41)《沈煥傳附舒璘傳》，《宋史》卷四一○，中華書局1977年版，第12339頁。《宋元學(xué)案》卷七八為《廣平定川學(xué)案》。

(42)《禮論》，《荀子簡釋》，古籍出版社1956年版，第253頁。

(43)《馬融傳》，《后漢書》卷六○(上)，中華書局1965年版，第1954頁。

(44)《齊策三》，《戰(zhàn)國策全譯》，貴州人民出版社1992年版，第293頁。

(45)《周頌·思文》，《毛詩正義》卷19-2，《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年版，第590頁。

(46)《公孫丑下》，《孟子章句集注》卷四，《朱子全書》第6冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第294頁。

(47)《答方伯謨》，《晦庵先生朱文公集》卷四四，《四部叢刊初編》本，商務(wù)印書館1919年版，第750頁。

(48)《仁學(xué)自敘》，《譚嗣同全集》，中華書局1981年版，第291頁。

(49)《仁學(xué)界說(第二十七界說)》，《譚嗣同全集》，中華書局1981年版，第291～292頁。

(50)程顥：《偶成》，《河南程氏文集》卷三，《二程集》，中華書局1981年版，第476頁。

(51)《周頌·載芟》，《毛詩正義》卷19-3，《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年版，第590頁。

(52)(53)(54)(55)(56)(57)(58)(105)《盡心章句下》，《孟子集注》卷一四，《朱子全書》第6冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第451、451、451、451、451、451、451、448頁。

(59)《先進》，《論語集注》卷六，《朱子全書》第6冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第165頁。

(61)《學(xué)而》，《論語集注》卷六，《朱子全書》第6冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第67頁。

(62)(66)(104)《述而》，《論語集注》卷四，《朱子全書》第6冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第124、127、121頁。

(63)《雍也》，《論語集注》卷三，《朱子全書》第6冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第112頁。

(64)(111)(112)(113)《鄭語》，《國語集解》卷一六，中華書局2002年版，第466、470、470、466頁。

(65)《兵法》，《管子校注》卷六，中華書局2004年版，第323頁。

(67)《告子章句下》，《孟子集注》卷一二，《朱子全書》第6冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第412頁。

(68)《子罕》，《論語集注》卷五，《朱子全書》第6冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第140～141頁。

(69)《傳習(xí)錄》卷三，《王陽明全集》，世界書局1936年版，第76頁。

(70)《傳習(xí)錄》卷一，《王陽明全集》，世界書局1936年版，第18頁。

(71)(108)《大宗師》，《莊子集釋》卷三(上)，中華書局1961年版，第226～229、246～247頁。

(72)《老子》第五章，《老子新譯》，上海古籍出版社1985年版，第70頁。

(73)《老子》第二十七章，《老子新譯》，上海古籍出版社1978年版，第118頁。

(74)《老子》第六十章，《老子新譯》，上海古籍出版社1978年版，第190頁。

(75)《老子》第五十八章，《老子新譯》，上海古籍出版社1978年版，第186頁。

(76)《老子》第六十四章，《老子新譯》，上海古籍出版社1978年版，第200～201頁。

(77)《天地》，《莊子集釋》卷五(上)，中華書局1961年版，第421頁。

(78)《顯學(xué)》，《韓子淺解》，中華書局1961年版，第491頁。

(79)(80)《天下》，《莊子集釋》卷一○(下)，中華書局1961年版，第1077頁。

(81)《壇經(jīng)校釋(三○)》，中華書局1983年版，第58頁。

(82)熊十力：《新唯識論》(刪定本)，《熊十力全集》第6卷，湖北教育出版社2001年版，第26頁。

(83)馮友蘭：《新原人》，《三松堂全集》第四卷，河南人民出版社2001年版，第496頁。

(84)馮友蘭：《新原人》，《三松堂全集》第六卷，河南人民出版社2001年版，第497頁。

(85)唐君毅：《生命存在與心靈境界·導(dǎo)論》，《文化意識宇宙的探索》，中國廣播電視出版社1992年版，第481頁。

(86)牟宗三：《中國哲學(xué)十九講》，上海古籍出版社1997年版，第123頁。

(87)宗白華：《中國藝術(shù)意境之誕生》，《藝境》，北京大學(xué)出版社1988年版，第151頁。

(88)《系辭下》，《周易集解纂疏》卷九，《叢書集成初編》，商務(wù)印書館1936年版，第461～462頁。

(89)《說卦傳》，《周易集解纂疏》卷一○，《叢書集成初編》，商務(wù)印書館1936年版，第473～474頁。

(90)《天說》，《柳宗元集》卷一六，中華書局1979年版，第442頁。

(91)《正蒙·乾稱篇》，《張載集》，中華書局1978年版，第62頁。

(92)(93)《梁惠王章句上》，《孟子集注》卷一，《朱子全書》第6冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第249、249頁。

(94)《乾·彖傳》，《周易正義》卷一，《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年版，第14頁。

(95)《說卦傳》，《周易正義》卷九，《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年版，第93頁。

(98)(99)《性惡》，《荀子簡釋》，古籍出版社1956年版，第327、331～332頁。

(100)《朱子語類》卷五，中華書局1986年版，第82頁。

(101)《宥坐》，《荀子簡釋》，古籍出版社1956年版，第392頁。

(102)《讀通鑒論》卷二一，《船山全書》第10冊，岳麓書社1992年版，第934頁。

(103)培根：《論幸運》，《人生論》，湖南人民出版社1987年版，第175頁。

(106)《天論》，《荀子簡釋》，古籍出版社1956年版，第225頁。

(107)《老子》第一章，《老子新譯》，上海古籍出版社1978年版，第61頁。

(109)《主道》，《韓子淺解》，中華書局1960年版，第28頁。

(110)《解老》，《韓子淺解》，中華書局1960年版，第157頁。

(114)《樂論》，《荀子簡釋》，古籍出版社1956年版，第278頁。

(115)《禮運》，《禮記正義》卷二二，《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年版，第1422頁。

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