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張立文先生：講自己的哲學

受訪者：張立文

采訪者：張?zhí)焓?/span>

來源：《哲學動態(tài)》2023年第10期

【編者按】《哲學動態(tài)》“人物專訪”欄目始自1988年。根據(jù)各個時期哲學事業(yè)的發(fā)展態(tài)勢，欄目遵照現(xiàn)實關懷、學人關懷和學術關懷的宗旨，致力于對哲學各二級學科中具有良好學術影響力和較高學術地位的學者進行訪談，提出具有方向性和引導性的學術創(chuàng)見。受訪學者們曾親歷并見證了各個時期哲學發(fā)展轉型的基本面貌，分別從不同的學科背景探討了哲學重大熱點和焦點問題，極大推動了當代中國哲學思想從反思到構建這一自信意識確立的進程，產生了廣泛且深入的影響，成為思想與時代互動的典范。

自2021年10月起，《哲學動態(tài)》雜志公眾號推出“學人訪談”欄目，輯錄與解讀學人們的思與想。欄目中的每一篇訪談都是對學術進步的忠實記錄，我們也力圖讓欄目中的每一位受訪者的思與想帶給讀者新的思考和新的啟發(fā)。他們是時代的同路人，也是時代的參照系，更是時代的路標。作為后輩，我們撿拾了前輩的思與想，在閱讀中觸摸他們思想的經緯；我們亦會再次被他們的思想點亮，并為之興奮。同時，點亮也是一種邀請，為了讓更多的思想者加入這傳遞光亮的隊列，循著這光亮繼續(xù)思想，唯愿能走得更遠，直到更廣的時代。

講自己的哲學

——訪張立文先生

張?zhí)焓?/span>

（訪者單位：中國社會科學院大學哲學院）

本文來自《哲學動態(tài)》2023年第10期

“人物專訪”欄目

學者介紹：張立文，1935年生，浙江溫州人，著名哲學家、哲學史家?，F(xiàn)任中國人民大學哲學院一級教授、博士生導師，中國人民大學孔子研究院院長，中國傳統(tǒng)文化研究中心主任，國學研究院院長。曾任中國人民大學和合研究所所長。兼任中國文化書院導師，國際儒學聯(lián)合會顧問，國際退溪學會理事，日本東京大學客座研究員，中國炎黃文化研究會理事等。主要代表作有：《中國哲學邏輯結構論》《傳統(tǒng)學引論——中國傳統(tǒng)文化的多維反思》《新人學導論》《和合學概論——21世紀文化戰(zhàn)略的構想》《和合哲學論》《和合與東亞意識——21世紀東亞和合哲學的價值共享》《和合生生論》《和合學與人工智能——以中國傳統(tǒng)和現(xiàn)代哲理思議網絡》《中國哲學范疇發(fā)展史（天道篇）》《中國哲學范疇發(fā)展史（人道篇）》《中國哲學思潮發(fā)展史》《中國哲學元理》《周易思想研究》《帛書周易注譯》《宋明理學研究》《朱熹思想研究》《心學之路——陸九淵思想研究》《李退溪思想世界》《戴震哲學研究》《正學與開新——王船山哲學思想》《張立文文集（韓文版，共38輯）》等。

PART.1中國哲學元理

問：您近年在學術方面主要從事哪些研究項目？

答：我想主要有兩個契機：第一，黑格爾以降的西方學者一直認為中國沒有哲學。黑格爾說：“東方思想必須排除哲學史之外?！毕裎牡聽柊?，他的《哲學史教程》認為中國哲學“遠離了自成完整體系的歐洲哲學的路線，因而本教科書無須著手討論”。黑格爾認為哲學本來是西方的，甚至說在東方“這里找不到哲學知識”。為什么黑格爾說東方沒有哲學？因為他認為東方人沒有自由意志，所以根本談不上有什么哲學。我寫《中國哲學元理》的目的就是要說明中國從古以來就有哲學。元理的“元”，就是開始，也是大的意思。中國從一開始就有愛智慧的思想。中國不僅有著名的哲學家，比如孔子、孟子、老子、莊子等；也有哲學經典著作，從《周易》到《論語》《老子》《莊子》《孟子》等，很多著作在世界上都受到推崇。比如《周易》，它與《古蘭經》《圣經》《奧義書》并稱世界四大元典。從這里可以看出，中國從一開始——也就是“元”——就有其哲學思想，即愛智慧的、求真理的一種精神。

再一個契機是，原來我們哲學系的“中國哲學史”教研室，后來教育部改為“中國哲學”教研室。我在思考，為什么要把“中國哲學史”教研室改為“中國哲學”教研室？是不是說中國哲學不僅是“史”的問題，還有一個“元理”的問題。中國哲學不僅要講“史”，而且應該講它的理論，也就是講它為什么是哲學的哲學，為什么是中國哲學的中國哲學。

問：您的中國哲學元理，為何要以《周易》的天、地、人三道為元？

答：雅斯貝爾斯說：“人類一直靠軸心時代所產生的思考和創(chuàng)造的一切而存在?！薄懊恳淮涡碌娘w躍都回顧這一時期，并被它重燃火焰?！彼匀绻v中國哲學元理的話，就要回到軸心時期去。雅斯貝爾斯說的軸心時期是在公元前770年到公元前256年期間。也是在那個時期，中國已有了《周易》。我們需要回到哲學的源頭去，回到《周易》中去。

《周易·說卦》中有一句話：“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義?！绷⑻?、立地、立人，這是天地人三才。天道、地道、人道，都是道?！吨芤住は缔o下》又說：“天地絪缊，萬物化醇；男女構精，萬物化生?！碧旌偷鼐褪顷幒完?，男和女也是陰和陽。天地絪缊，男女構精，萬物就化生了。在中國哲學看來，天地萬物之所以能夠產生，是因為陰陽和合。所以我就從這里化生出中國哲學的第一個元理：元亨利貞。

問：是的，您在《中國哲學元理》中由此闡述了元亨利貞論、體用一源論、理一分殊論、能所相資論、不離不雜論、內圣外王論、融突和合論七大元理。對此，您能簡要介紹一下嗎？

答：第一個元理是元亨利貞。元即開始、創(chuàng)生；亨為亨通、通達；利者和也，為適宜；貞者正也。朱熹認為元亨利貞是天地萬物從開始到生成發(fā)展的過程，就像四季一樣，春種夏長，秋收冬藏。所以元亨利貞既有天地萬物的產生，也有天地萬物的保存與使用。從倫理道德角度看，元亨利貞就是仁義禮智四德，所以它是眾善之長，眾美所會，得其分之和，眾事之干。元亨利貞實際上包含了萬物的開始、倫理道德的產生以及世界的成長。這是陰陽和合的結果。

第二個元理是體用一源。萬物產生以后，就有體和用的問題，即本體和作用、本質與現(xiàn)象、實體與屬性融突和合的問題。那么，以什么為本體？以什么為主、什么為次？這就是體和用的問題。中國哲學的體和用就像代數(shù)一樣，什么東西都能代入體用之中，以體用的框架和性質來規(guī)定每一個概念。比如說理氣，如果放在體用里頭的話，理是體，氣是用，就有主有次了。但是“體用一源，顯微無間”。顯微，就是顯著的和不顯著的，至著的象和至微的理，至著的用和至微的體?！帮@微無間”，是即微即著，即體即用，無有間隔。

第三個原理就是理一分殊。天地萬物各種各樣，從哲學來看，這些東西都歸諸一個東西，也即本原。世界本原就是一。那么這個一是什么？就是理。所以要講理一分殊，理是雜多現(xiàn)象之所以存在的根據(jù)。佛教有一句很形象的話，即“月印萬川”。天上的月亮只有一個，但是地上的千萬條江河中都各有一個月亮，這就是月印萬川。這并不是整體與個別的問題，因為天上的月亮是完整的，河里的月亮也是完整的，不是從天上月亮分出的一部分。朱熹說：“未有天地之先,畢竟也只是理。”理不是被分割在每個事物當中，因為每個事物中“各自有一個理”，所以要“格物窮理”。但“格物”不是體知“理”的唯一方式。王陽明在竹子前冥思苦想了七天竹子的理，最后病倒了也沒有“格”出理來。王陽明格竹子的失敗，讓他反復思考理究竟在什么地方？這個時候他看了很多書，道教的、佛教的都看。直到他被流放到貴州龍場驛，從流放地的千劫萬難中突然覺悟，這個理根本就不在外頭，就在“我”心當中。心即理也，心外無物、心外無事。于是王陽明走向和朱熹哲學理論思維正相反的道路。朱熹認為，理在事物當中，是外在的；陽明認為，理是在內在的，是心里頭的。這里也有儒釋道三家會通的地方，佛教中國化的很重要一點就是同中國的心性論相結合。中國的心性論同佛教思想相結合，就產生了禪宗，禪宗是中國化了的佛教。玄奘到西天取經之后創(chuàng)立了唯識宗，唯識宗基本是繼承印度佛教的宗派，認為我們修行也好、能夠成佛也好，佛都是在外面而不在你心中的。但在和中國心性論相結合的禪宗那里，佛就在你心中。你一旦放下屠刀，就立地成佛，這都在你一念之間。

第四個元理是能所相資論。人類在錯綜復雜的多樣多元實踐活動中，體悟到自然、天地萬物是異在主體人的東西，于是人有了主體性的自覺，天地萬物成為主體實踐的對象、認識的客體。認識是主體對客體的反映，有主體和客體，才能有認識問題。能所相資，“能”是主體認識能力，“所”是主體所認識的對象。能與所在實踐中互相作用，就形成人的認識。但一些人認為中國哲學講“天人合一”，主體和客體是合一的，如此一來就沒有了主客之分，也就沒有了認識問題。但中國自先秦以來就講能所問題，《荀子·天論》講“明于天人之分”“制天命而用之”。到了王夫之的時候，他就把能所相資元理闡釋得很詳盡很深入了。所以說中國哲學絕對不是不講主客之分的，不講認識問題的。

第五個元理是不離不雜論。事物和事物之間究竟是什么關系？這實際上涉及一個辯證的關系。一方面是“不離”，像朱熹講的理和氣是不能相離的，再比如《論語·衛(wèi)靈公》說“人能弘道，非道弘人”，人和道是不離的?！盾髯印ね踔啤氛f：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義。人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也?！比酥再F是有義，所以人和道是不離的。如果一個人沒有倫理道德就不是人了。如《孟子·離婁下》說：“人之所以異于禽獸者幾?！?。另一方面，人與道也是“不雜”的，人是人，義還是義。朱熹講理和氣是不離的，因為理一定要掛到氣上才能夠活動；但是理是理，氣是氣，這也是不雜的。我們仔細想一想，任何事物之間都是不離不雜的。譬如說人，人不能脫離別人，因為人生活的一切事物都得靠別人來供給，人不可能自己制造一切，需要別人的幫助，這就是不離的；但是人和人也是不雜的，做衣服的人和我們穿衣服的人還是不一樣的。所以事物和事物之間是不離不雜的關系。所謂“立地之道曰柔與剛”。柔就是柔順，剛就是剛強。中國傳統(tǒng)認為女人是柔順的，男人是剛強的。地道的剛與柔，就像男女一樣，男女不能分離，離開了就不能成家了。同時也不雜，男是男，女是女。

第六個元理是內圣外王論?！洞髮W》有“八條目”：格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。格物、致知、誠意、正心，這是內圣問題。齊家、治國、平天下，這是外王問題。內圣是人的修養(yǎng)問題，比如心性問題、性命問題。外王關系到人應當怎樣做，比如王霸問題?！傲⑷酥涝蝗逝c義”，仁義實際上就是內圣外王的問題。仁是什么呢？仁是就別人而言的，因為仁就是愛，是愛別人，不光愛你自己。義是對自己的。如何做到義？比如舍身成仁、舍生取義，這針對的是自己，你自己舍棄生命也要追求這個“義”。內圣外王論的問題是，你該怎么樣做人，做什么樣的人。孔子說：“修己以安人?！本褪羌訌妰仍诘牡赖滦摒B(yǎng)和從事立德、立功、立言的實踐，以實現(xiàn)自己的價值理想。

最后一個元理是融突和合論。如果說內圣外王是修身的中和論，那么融突和合是誠正的明德論。社會、人生在具體的歷史時空內不斷變更。對此，中華民族先圣先賢反思一種普遍的原理，使社會人生通達真善美的大道，即融突和合。為什么叫融突和合呢？在中國哲學看來，協(xié)和萬邦、和衷共濟、和平合作，這都是互相和合。譬如義利緊張?！吨芤住での难浴氛f：“利者，義之和也。”利就是義的和，是融合。所以中國的思想都能歸結到融突和合?！吨芏Y》云：“以和邦國，以諧萬民?！眹覂炔恳椭C，國家之間也要和諧，要“和而不同”。我們國家一直在說“和而不同”的國際治理形式，我們在國際上跟別的國家打交道就主張“和而不同”。

問：您認為，這七大元理是否有著時間或邏輯上的先后順序？

答：七大元理有先后次序，就是天道、地道、人道。天道有元亨利貞論、體用一源論、理一分殊論和能所相資論。地道是講柔與剛，所以是不離不雜論。柔就是柔順，剛就是剛強，就是男女、陰陽。一個柔順，一個剛強，所以不離不雜。“立人之道曰仁與義”，也即內圣外王論和融突和合論。

問：一方面，天、地、人三元不僅和合生生而有七大元理，另一方面，七大元理又可以分別歸入天道、地道、人道之中，感覺這是一個價值融貫、結構渾然的體系。那么，什么是天地人和合生生道體？

答：中國的“道”概念是從古到今源遠流長、貫徹聯(lián)通的，這個概念在中國哲學中有很重要的地位，因為每個事情都講道。為什么講和合生生之道？因為和也有個本體，和的本體就是和合生生之道。中華民族在千難萬劫的憂思中問道、求道、悟道，并在反復實踐中得來道的哲學，構成道體理論思維體系和價值體系，它是中華民族的魂和體、根與本，是促進人類和平、發(fā)展、合作、共贏的精神力量。我認為和合學一直在途中，而不是終結了。西方哲學每構建一個哲學體系都把它完滿起來。牟宗三也是一樣，他到最后寫了一本《圓善論》。“圓善”就是要把整個體系圓起來，也就是圈起來，這樣就封閉了自己的哲學體系。黑格爾的絕對精神也封閉了自己的體系，它不是開放的。而我主張和合學一直在途中，我的路一直在走，在路途上還沒走到頭，是在不斷地生生不息。和合學是一個開放的體系，需要不斷吸收外來的優(yōu)秀哲學文化來充實、更新自己。所以說和合生生道體，就是生生不息的和合道體。

PART.2哲學發(fā)展史

問：您提到中國哲學在發(fā)展過程中，各個思潮、各個范疇之間存在邏輯秩序，請問這種邏輯秩序是如何體現(xiàn)的？

答：中國哲學的概念范疇在每個時代的體現(xiàn)是不一樣的，但都有其邏輯秩序。如果說中國哲學是一個大的網絡，那么概念范疇就是網絡上的一個個紐結。打漁的網有很多紐結。我熟悉漁網，因為溫州人擅長打漁。我小的時候，祖母在燈下織漁網，我在這個燈下看書，所以我知道漁網是由一個個紐結組成的。中國哲學理論思維是一個大的網絡，每個時代也都有一個網絡，也就是核心話題。網絡當中都有許多紐結，概念范疇就是網上的紐結，紐結之間是互相聯(lián)通的。比如先秦時期講“道德之意”問題。從周公開始就講德，即“敬德保民”“以德配天”，因為朝代要長命的話，必須得到天的允許、天的保佑。所以君主以德配天，方能江山永固。老子的《道德經》也在道德大網絡上，他講兩個點，道與德?？鬃右仓v道，“朝聞道，夕死可矣”。法家的韓非也講道與德，他的兩篇文章《解老》《喻老》即論述道、德?！吨芤住は缔o上》講“形而上者謂之道”。在先秦道德這個核心話題的網絡上，各個哲學家都講道與德，但他們講的實質內容不一樣，雖然概念用的還是道與德。比如老子講的道和孔子講的道、老子講的德與孔子講的德之內涵與性質不太一樣，但是他們都用道與德的概念。所以，盡管時代不同、核心話題不同，概念內涵也不一樣，但它們都是大的網絡上的一個個紐結。紐結（概念）之間都有其排列的邏輯秩序，否則就構不成大網絡。

問：您指出，每一階段的哲學史都有其核心話題、詮釋文本以及人文語境，對應目前的哲學史研究，有的側重于義理研究，有的側重于文本詮釋，有的則側重于思想溯源，那您在哲學史研究中是如何處理這三者之間關系的？

答：不管是哪個階段的哲學，都是圍繞這三個問題來講的。一是核心話題。核心話題是代表這個時代的時代精神的精華，所以每個時代以核心話題的方式體現(xiàn)特定時代的意義追尋和價值創(chuàng)造，并通過反復論辯、梳理盤根錯節(jié)的生命情結，構建安身立命的精神家園，它是哲學創(chuàng)新的時代轉向。在這個時期，大家都圍繞著核心問題進行議論。如果一個時期沒有核心話題，就不會出現(xiàn)思潮，也很難出現(xiàn)創(chuàng)新哲學。反過來講，一個時期的哲學實際上是這一時期思潮的結晶。先秦的核心問題是“道德之意”問題。漢代是“天人相應”問題，董仲舒、王充、司馬遷都講天人問題。魏晉是“有無之辨”問題，何晏、王弼以無為本，講貴無論，裴頠講崇有論。隋唐是“性情之原”問題。能不能成佛、成佛的根據(jù)是什么？這既是佛性論的深層結構，又是哲學思辨的核心話題。宋明理學是“理氣心性”問題，朱熹重理氣，而王陽明重心性。當然朱熹也講心性，但他的重點是講理氣。所以說，每個時期都有個核心話題，大家圍繞它來展開討論而構成時代哲學思潮。

再一個是文本依據(jù)。文本是哲學思想言說的符號，是智慧覺解的文字報告，是主體精神超越自我的信息橋梁。哲學家必須憑借對一定文本的反思和詮釋，才能準確提煉時代的核心話題。先秦的主要文本當然是“五經”。漢代講天人問題，文本是《公羊春秋》。魏晉玄學所依傍的是“三玄”，也就是《周易》《道德經》《莊子》。隋唐時期是《華嚴經》《法華經》《楞伽經》。宋明理學是“四書”。此前沒有“四書”這個詞，《大學》《中庸》原本在《禮記》里面，并不是單獨成書的，但是朱熹把它們抽出來加以章句，最后和《論語》《孟子》并稱“四書”了。所以各個時代，哲學的詮釋文本是不一樣的。

然后是人文語境。哲學原屬愛智的學問，中國哲學是中華民族熱愛生命、追求智慧的心路歷程。因此，中國哲學創(chuàng)新在宏觀演替上，就表現(xiàn)為人文語境隨民族精神及其生命智慧的歷史變遷而不斷轉移。哲學家研究哲學，有些人解釋文本，有些人講哲學的義理，但是都逃不出每個時期圍繞核心問題展開的議論。每個時期必須有其詮釋文本，沒有詮釋文本就沒有根據(jù)。你如果提出理論，沒有文本根據(jù)是不行的?，F(xiàn)代新儒家，包括馮友蘭、牟宗三、唐君毅等，他們的核心話題沒有變，是接著宋明理學講的。馮友蘭的《新理學》是接著程朱講的。牟宗三是接著熊十力講的。馮友蘭在1949年后用新的理論來解釋中國哲學，但是他的核心話題還是理氣問題。牟宗三是講心性的問題，接著陸王講。所以他們的核心話題沒有變。另外他們所依據(jù)的文本也沒有變。馮友蘭是“四書”，牟宗三也是“四書”，不過他們對“四書”的選擇是不一樣的。馮友蘭以《論語》《孟子》《大學》為主，牟宗三以《論語》《孟子》《中庸》為主。前者從孔子到《大學》，后者從孟子到《中庸》。他們沒有新的核心話題和新的詮釋文本，因此他們的哲學很難創(chuàng)新。所以我說新儒家的哲學已經過時了，他們都是“接著講”而不是自己重新講、“講自己”。有些人搞文本詮釋，有些人講義理，或者可以擱置某些問題，或者可以側重于某一方面，但如果脫離了核心話題，他們的哲學研究其實是不完善的。因為沒有把核心話題、詮釋文本、人文語境三者結合起來，不可能有創(chuàng)新性發(fā)展，它們是衡量哲學是否創(chuàng)新的標志。

問：雖然我們大體確定了哲學史各個階段的核心話題和主要的詮釋文本，但也有一些游離于核心話題之外的思想。請問我們在研究中應如何看待這種哲學史的“反潮流”？

答：這個看法有一定局限性。比如李卓吾，好像他是反潮流的，但其實李卓吾的思想核心是心，他講“童心”。李卓吾是心學派，這并不是反潮流，因為李卓吾確實繼承了王陽明心學派的思想。他在寺廟講學、收女弟子，在當時來看那就不得了，你講學怎么能收女弟子？可他就敢于收女弟子。他的做法好像和當時的社會有點悖離，給人有點反潮流的感覺。但是從思想來看，他屬于心學，他的理路就是：“我”的心認為可以那就可以，“我”不受其他的影響；如果說“我”不存在邪心、歪心，就可以收女弟子。這看起來是反潮流，其實不然。當時也有人反對朱熹，但是他們并不是反理學，他們是理學中的心性學派。所以對侯外廬等編的《宋明理學史》，我曾提過意見。我說他們并沒有反理學，是理學當中不同的派別。理學中有不同的派別，比如有程朱的理體論；陸象山、王陽明是心體論；從張載到王夫之，是氣體論。心體論和氣體論不是反理學，只是理學當中的不同派別，不能看作反理學的。

問：您認為當代中國哲學的核心話題和詮釋文本是什么？

答：在我看來，當代中國哲學的核心話題是和合學，詮釋文本是《國語》，因為《國語》最早提出和合思想。如果構建新的哲學體系，必須有一個同過去不一樣、與時代精神相適應的核心話題。從歷史上來看，從先秦到宋明理學，核心話題都不一樣。先秦是“道德之意”問題，兩漢是“天人相應”問題，魏晉是“有無之辨”問題，唐代是“性情之原”問題，宋明理學是“理氣心性”問題。如果核心話題沒有改變，就不能算是創(chuàng)新的哲學。所以我說，牟宗三接著宋明理學講的哲學理論思維已經過時了，應該有個新的核心話題。我認為這就是和合學。和合學是我在20世紀80年代末提出來的，我寫了《和合學概論——21世紀文化戰(zhàn)略的構想》《和合哲學論》等。

PART.3中國哲學與人工智能

問：在大智能時代，我們該如何理解人的價值？

答：現(xiàn)在的“人”不只是和我們一樣的人，還有克隆人——雖然因為道德考量，克隆人不被允許。其實現(xiàn)在的技術完全可以克隆人，因為早已經可以克隆羊了。另外還有機器人。所以這個“人”已經不只是我們這樣的人類，還有克隆人和機器人。

人究竟是什么？恩斯特·卡西爾（E.Cassirer）說：“我們應當把人定義為符號的動物，來取代把人定義為理性的動物。”我不同意這個觀點。如果人是符號的動物，就忽視了人的主體性、能動性、創(chuàng)新性、智慧性。因此我專門寫了《新人學導論》，談關于人的問題。如果人是符號的動物，那么狗也是符號，因為狗有黃狗、白狗、黑狗，各種各樣的狗。再比如這個桌子也是個符號，桌子有方的、圓的、長的、短的，有各種木頭做的桌子。所以，如果說人是一個符號的動物，那就把人的主動性、能動性、主體性、創(chuàng)新性、智慧性及其本質都去掉了。因此我在《新人學導論》中把“人”定義為“會自我創(chuàng)造的和合存在”。因為人同動物不一樣，人能夠自我創(chuàng)造，動物就不能自我創(chuàng)造。

在大智能時代，人的價值當然是不太一樣的，但是人的價值不是空的，人的價值依然體現(xiàn)在你對國家、對民族、對人民的作用上。中國古代人講“三不朽”，“太上有立德，其次有立功，其次有立言。雖久不廢，此之謂不朽”。立德、立功、立言，就體現(xiàn)了人的價值。你是道德模范，你的道德體現(xiàn)你的價值。你打仗、建功立業(yè)、辦企業(yè)對國家有很大的貢獻，這是立功。你寫書，這書很有創(chuàng)造性價值，這是立言。在2022年中國人民大學的開學典禮上，我指出，學生在學校各方面都帶頭，評上三好學生，那就是立德了；你做了對學校、對國家、對民族有益的事情，那就是立功了；你的博士論文、碩士論文有自己創(chuàng)新的見解，那就是立言了。你真正做到“三不朽”，就能體現(xiàn)你的價值。你對人民、對國家、對民族有貢獻，那就是你的價值。

在大智能時代也一樣，我們在人工智能方面也能有很大的貢獻。比如說破譯密碼，因為現(xiàn)在國家與國家之間也有很多的間諜活動，如果你破獲了間諜的密碼，那你就立功了。我們在抗日戰(zhàn)爭當中，如果能夠破譯日軍的密碼，我們就可以打勝仗了。我們中國的情報人員破譯了日本攻打珍珠港的情報，美國不相信，結果日本確實空襲珍珠港了。這個也是立功。所以，人在大智能時代怎么體現(xiàn)人的價值？還是通過立功、立德、立言，真正做到“人是會自我創(chuàng)造的和合存在”。

問：在您看來，機器人是否具備道德屬性？

答：機器人本身并沒有道德屬性，它的道德屬性是人給予的。沙特阿拉伯賦予機器人索菲亞以公民權，索菲亞所享受的公民權利比沙特阿拉伯的女性還多。機器人成為一個公民，成為沙特阿拉伯的公民，那么就應該遵守公民的倫理道德。該怎么樣賦予它倫理道德？這就需要以編碼的方式為機器人進行價值引導。機器人的道德不是本有的，需要編輯道德程序然后植入機器人，使它具有道德理性。這個問題比較復雜，必須實現(xiàn)腦機結合，讓人的腦子和機器人能夠相互溝通，人腦和機器人互通接口。要實現(xiàn)這個接口的話，需要讀懂腦的語言。我們需要進行道德編碼，然后輸入機器人，使機器人具有道德理性。但是現(xiàn)在還有一個問題，機器人能夠殺人。有殺人的機器人，那么怎么樣才能讓它不殺人？這需要經過比較復雜的程序的編碼使它能夠分清善惡，這樣機器人就能具有道德屬性。但這要經歷很復雜的過程。

問：您認為可以實現(xiàn)人機共情嗎？

答：現(xiàn)在人能作詩，機器人也能作詩。機器人能下圍棋，戰(zhàn)勝了很多世界著名的棋手。下圍棋是需要計算的，因為機器人比人計算快，所以人輸給了機器人。人和機器人的共情需要腦科技的發(fā)展。沒有腦科技發(fā)展，人和機器人就不能溝通。這首先需要讀懂腦的語言，讀懂腦語才能讓大腦和機器人聯(lián)通。人工智能技術通過基因工程、芯片植入和腦機融合，以達到融合、共情，實現(xiàn)人機共存、人機共情。

問：為了適應大智能時代的要求，中國哲學該如何進行改變？

答：在大智能時代，萬物聯(lián)通。所以中國哲學也應該做到萬物聯(lián)通。換言之，把每個時期的哲學、每一個哲學家都放在一個大的哲學世界環(huán)境里進行考察。這就是萬物聯(lián)通的思考?，F(xiàn)在好多研究者只研究一個人，比如他把朱熹研究得很深刻，但是沒有貫通朱熹上下左右前后的哲學環(huán)境。這樣很可能出現(xiàn)一種情況，即人是有感情的動物，你研究那個人肯定會對其產生出感情。比如我只研究陸九淵，我對陸九淵產生了感情，這樣就可能產生主觀愛好，對陸九淵的評價會很高。如果不能把研究對象放在大的哲學史環(huán)境里，不能把他的上下左右前后聯(lián)通起來考慮，那么你的研究很可能是不合實際的。所以一定要萬物聯(lián)通，上下左右前后和世界都聯(lián)通起來研究這個人物。如此一來，對每個人、每個時期的哲學的研究和評價就可能比較客觀、比較符合實際了。研究中國哲學要有整體性的觀念，如果你有偏重，就不可能有整體性的觀念。我們應當把研究放在整個中國哲學史之中去思考，甚至于放在世界哲學史視野中去思考。這樣才能得出一個比較切合實際的、實事求是的結論。

在大智能時代，我們也應該注重人的生命的存在，我們應該把存在的古人看作有生命的、活的人，而不是看作死的人來研究。這樣有個好處，我們可以體會這個人的精神、生命在哪里，可以給我們今后提供借鑒。我們繼承古人是在繼承什么？其實是古人的精神，而不是繼承他們的做法。因為他們的時代已經過去了，我們不可能再現(xiàn)他們的那個時代。我們應該把古人看作活的人，看作有生命的人，那么我們繼承的就是他們生命的精神。如此，中國哲學就將死人變成活人、將僵死的東西變成可以汲取精神的東西，這樣中國哲學才有生命，中國哲學史就轉化為活的哲學的哲學史，使之具有時代性、實踐性和社會性。我們要發(fā)掘古人思想的現(xiàn)實精神和未來價值。

PART.4 “自己講”與“講自己”

問：中國哲學有沒有自身獨特的哲學思維？

答：中國哲學獨特的思維是多元性、多樣性，這是中國哲學思維的特征。西方哲學思維是單一性的思維，他們追求世界的本原。而世界的本原是什么？是一。要么是水、是火，要么是原子，最后是上帝，上帝創(chuàng)造一切。中國不一樣，中國哲學的思維是多元的，中國哲學講“和實生物”。怎么“和實生物”？《國語·鄭語》說：“故先王以土與金木水火雜，以成百物?！苯鹉舅鹜潦俏宸N東西，五行相生相克，合起來生成百物。產生萬物的源頭是多元的，不是一個本原創(chuàng)造一切。中國哲學認為是五種東西和合起來生成百物，這表明中國哲學獨特的思維是多元性、多樣性思維。

從西方哲學和中國哲學的源頭上說，一個追求世界的本原，本原就是一；一個認為多元和合產生萬物。西方一元論的結果是非此即彼，中國多元論則有包容性，什么都可以包容進來。滿清入關被中原儒家文化同化了，猶太人到中國來也被中國文化包容同化了。所以，多元性帶來包容性，而一元造成對立。西方強調對立、斗爭，因為非此即彼，要么你存在，要么我存在，不是你死就是我亡，這就帶來了斗爭。中國推崇和合、和諧，“和而不同”，不同、有矛盾沒有關系，但能和諧、和平。這是中西思維的最大區(qū)別。

再者，中國的哲學講究致廣大而極高明。它以致廣大的視域看待天地萬物，從中獲取極高明的智慧。西方哲學則是單一論，相對而言就不能吸收各種各樣的優(yōu)秀的東西，這導致唯我獨尊，把“我”之外的一切都視為異類。就像上帝一樣，你如果不聽上帝的話，就是邪惡的。亞當夏娃吃了智慧樹上的果，不聽上帝的話，就被逐出伊甸園。當代世界的霸權主義就是為我獨尊，認為你們都不對，只有我對。

問：中國哲學在“自己講”“講自己”的過程中，是否仍要吸收借鑒外國哲學的話語與思維？

答：中國哲學百年來經歷了四個階段。首先是“照著講”。馮友蘭最初說他就應該照著西方的哲學講。胡適也是如此，金岳霖評價胡適的《中國哲學史大綱》就像外國人寫的一樣。因為他們都照著西方講，胡適照著實用主義講，馮友蘭照著新實在論講。其次是“接著講”。馮友蘭最初的《中國哲學史》是照著西方講，到《新理學》的時候就轉變?yōu)椤敖又v”。他說：“我們是接著宋明以來底理學講底?！比缓笫恰皩χv”，我們學了前蘇聯(lián)的東西，就把中國哲學視為唯心主義和唯物主義兩個陣營的斗爭史，“文革”時期則將其視為儒法斗爭史。我有一篇文章《為道屢遷，唯變所適——百年中國哲學的回顧》回顧了中國哲學的歷程，發(fā)表在《北京大學學報（哲學社會科學版）》上。我們從“照著講”到“接著講”到“對著講”，再到現(xiàn)在“自己講”“講自己”。

“講自己”并不排斥外來文化，而是按照中國哲學本有的規(guī)律、原理來講中國哲學。自己講自己的中國哲學思想，而不是按照西方哲學的所謂哲學來講中國哲學思想。這并不是故步自封。“講自己”是中國哲學自己講自己所謂的哲學。中國哲學家以自己的哲學為哲學家?！爸v自己”就是中國哲學自己講述自己對時代精神、核心話題等的追求?！拔摇闭諛右諊庖磺械膬?yōu)秀文化來豐富自己，因為“自己講”就是按照“我”自己的思維來吸收外來的東西，而不是按照西方的思維來講西方的東西。這其中有個“我注六經”和“六經注我”的區(qū)別?！拔易⒘洝笔恰拔摇眮碜⒔狻傲洝保础拔摇眮碜⒔馕鞣降恼軐W；而“六經注我”是以“我”為主，讓“六經”為“我”所用，也就是把西方的東西看作“我”的參照系，“我”來吸收西方的思想精華?！拔易⒘洝笔恰罢罩v”，“六經注我”是“自己講”?！白约褐v”“講自己”實際上是按照“六經注我”的方法，把西方的哲學作為中國哲學的一個參照系，然后吸收西方哲學、外來哲學等優(yōu)秀文化。

問：您的研究范圍特別廣，涉及中國哲學、東亞哲學、人工智能哲學、和合哲學等很多領域，您能簡單介紹下您的學術思想歷程嗎？

答：我的學術思想的發(fā)展過程還是非常明顯的。我1980年出版了《周易思想研究》，1981年出版了《朱熹思想研究》《宋明理學研究》等，所以我是先研究一個人、一本書、一段時期的哲學思想。然后隨著研究的進展，我就寫了一些自己的思想，先是《新人學導論》，再是《傳統(tǒng)學引論——中國傳統(tǒng)文化的多維反思》，后來是《中國哲學邏輯結構論》。

為什么寫《傳統(tǒng)學引論——中國傳統(tǒng)文化的多維反思》？在20世紀80年代關于傳統(tǒng)文化問題的大討論中，傳統(tǒng)文化、文化傳統(tǒng)不分。傳統(tǒng)和文化是不是有區(qū)別？一般把傳統(tǒng)、文化連在一起，但我認為傳統(tǒng)和文化是不離不雜的。所以我寫《傳統(tǒng)學引論——中國傳統(tǒng)文化的多維反思》，是想從文化學當中分出一個傳統(tǒng)學來。

為什么寫《新人學導論》？因為1984年我在德國開會的時候，碰到一個學者，他同意卡西爾的觀點，認為人是符號的動物。我就跟他說，如果人是符號動物的話，人的主體性、能動性、創(chuàng)造性就被否定了，我不能同意這個觀點。于是回國之后，我就寫了《新人學導論》。

為什么寫《中國哲學邏輯結構論》？1983年開始有“清除精神污染”的事件。一本權威雜志發(fā)表了一篇很長的文章批評我的《朱熹思想研究》，說我研究朱熹思想不講唯心唯物，混淆主觀唯心主義與客觀唯心主義，與德國“施達克的觀點可以說是異曲同工”。我的《朱熹思想研究》打破了過去宇宙論、本體論、辯證法、認識論、歷史觀這種幾大塊的劃分，它講的是概念的內涵、性質及其聯(lián)通，里頭有一章專門講朱熹哲學的邏輯結構，這樣就被批為不講唯心唯物。1984年香港中文大學要我去講學，我就寫了《中國哲學邏輯結構論》，這本書旨在說明為什么要講概念。我專門講概念的分析，分了六個層次來分析概念（見圖1）。《中國哲學邏輯結構論》可以說是我對中國哲學方法論的闡述。

之后，我的《中國哲學范疇發(fā)展史（天道篇）》《中國哲學范疇發(fā)展史（人道篇）》就將中國哲學的概念作了全面梳理，并對每一個概念范疇在每個時代的性質作用和影響都作了梳理。這兩本書對我自己也很有啟發(fā)。關于宋明理學那些人的研究，比如陸九淵、王夫之等，我都是按照哲學邏輯結構進行分析解釋。后來是2014年出版的《中國哲學思潮發(fā)展史》，兩大卷一共190萬字，我沒有將之前講稿的研究成果匯編起來，而是重新創(chuàng)新地緊扣核心話題、詮釋文本、人文語境，全景地勾勒中國哲學思潮的歷史發(fā)展脈絡。

責任編輯：近復