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中國(guó)哲學(xué)之道

作者：張立文（中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院一級(jí)教授）

來源：《光明日?qǐng)?bào)》

時(shí)間：孔子二五七零年歲次庚子三月廿一日丙戌

          耶穌2020年4月13日

哲學(xué)是時(shí)代精神的精華。中國(guó)的哲學(xué)，氣傲煙霞，勢(shì)凌風(fēng)雨，反思縱橫，中得心源，鉤深致遠(yuǎn)，唯變所適。它將中華文明智慧的曙光，照射在哲學(xué)史上，使東方智慧之愛，尤為鮮艷燦爛。

天人與主客

中華民族是善于思考的民族，是追求愛智的民族，為人類文化貢獻(xiàn)了具有非凡才學(xué)的智者，有致廣大的學(xué)術(shù)家，盡精微的思想家，極高明的哲學(xué)家，道中庸的政治家。如老子、孔子、墨子、莊子、孟子、孫子、荀子、韓非子、董仲舒、朱熹、王守仁、王夫之等偉大的哲學(xué)思想名家。中國(guó)哲學(xué)是“為道屢遷”“探賾索隱”的哲學(xué)，為世界哲學(xué)增添了光彩奪目的《周易》《道德經(jīng)》《論語(yǔ)》《墨子》《孫子兵法》《四書章句》《傳習(xí)錄》《正蒙注》等一大批經(jīng)典名著。中國(guó)的經(jīng)典名家都是智能的創(chuàng)造者，智慧的化身。

哲學(xué)作為追根究底的學(xué)問，西方哲學(xué)通常是從感性存在出發(fā)，由表及里上升到理性存在，即以從現(xiàn)象到本質(zhì)、具體到抽象、形而下到形而上為根底，這是從柏拉圖、亞里士多德到黑格爾傳統(tǒng)的形而上學(xué)的思維理路。然而，現(xiàn)代西方哲學(xué)拒斥傳統(tǒng)的形而上學(xué)，主張從當(dāng)前在場(chǎng)的東西度越到其背后未出場(chǎng)的東西，未在場(chǎng)的與在場(chǎng)的都是現(xiàn)實(shí)的東西，而并非是抽象的永恒本質(zhì)。海德格爾批評(píng)以往無根底的形而上學(xué)，試圖代之以有根的形而上學(xué)。他所說的從顯現(xiàn)的東西到隱藏的東西的追問，即是從“有”到“無”的度越。尼采、海德格爾、伽達(dá)默爾等基本上是這種思維路向。

“一個(gè)沒有歷史記憶的國(guó)家，是沒有前途的?！币粋€(gè)沒有理論思維的國(guó)家，是沒有未來的。中華民族有五千多年的歷史記憶和理論思維，筆者在《中國(guó)哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)論》一書中提出的“中國(guó)哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)”的觀點(diǎn)，認(rèn)為其古典哲學(xué)思維是以表意語(yǔ)言和象形文字的特殊的符號(hào)媒體，“象性”范疇、“實(shí)性”范疇和“虛性”范疇兩兩復(fù)合，構(gòu)成與西方“愛”與“智”二元分裂異趣，具有象外有言，言內(nèi)有意，愛外有智，智內(nèi)有愛的奧妙無窮的和合精神意境。

自從古希臘有了哲學(xué)，它就深刻影響著世界各國(guó)、各民族。人們總是強(qiáng)烈地感覺到它的存在，自覺不自覺地受到它的制約，總是把自己的哲學(xué)拿來與其比較，以判定是或不是哲學(xué)。在一些對(duì)“四書”“五經(jīng)”一知半解，或面對(duì)“經(jīng)史子集”望洋興嘆的人看來，中國(guó)古典文獻(xiàn)中，沒有“哲學(xué)”這個(gè)詞。無論是從最早的《漢書·藝文志》，還是到晚近的《四庫(kù)全書》中，都未發(fā)現(xiàn)與亞里士多德《形而上學(xué)》對(duì)等的“元物理學(xué)”（metaphysics）著作。因而，黑格爾就斷言“真正的哲學(xué)是自西方開始”“東方的思想必須排除在哲學(xué)史以外”“在這里找不到哲學(xué)知識(shí)”，后來法國(guó)解構(gòu)主義的后現(xiàn)代哲學(xué)家德里達(dá)亦認(rèn)為“中國(guó)沒有哲學(xué)”。他們之所以認(rèn)為中國(guó)沒有哲學(xué)，是因?yàn)闁|方?jīng)]有意志的自由，而哲學(xué)是“理智的形而上學(xué)”，它與自由同在。實(shí)際上，在中國(guó)的社會(huì)文明歷史長(zhǎng)河中，哲學(xué)思想的主流是開放的、自由的，春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，哲學(xué)思想百家爭(zhēng)鳴，百花齊放，各是其是；漢唐儒、道、玄相互論爭(zhēng)，既有道教與佛教的互辯互學(xué)，又有玄佛的互納互用，無論是“六家七宗”，抑或佛教各宗派間的自由辯論，都相繼不斷。宋元明清時(shí)，儒釋道三教融突和合，既不離不雜，又互批互滲，出現(xiàn)了五彩繽紛、百家齊鳴的自由思想噴發(fā)景象，既有規(guī)模達(dá)千人之多的各種講論，亦有小規(guī)模學(xué)術(shù)討論會(huì)（如鵝湖之會(huì)），各種哲學(xué)觀點(diǎn)交流、溝通頻繁，或“尊德性”，或“道問學(xué)”，或“簡(jiǎn)易”，或“支離”，主體的意志不僅沒有得到限制，反而得到自由發(fā)揮和智能創(chuàng)新。中華民族愛智的和合生生道體與自由同在。

在黑格爾等人看來，中國(guó)之所以沒有哲學(xué)，是因?yàn)闁|方人主張自然與精神合一，天人一體，這種直接合一，是主體“作為消極的毀滅的東西，沉陷在客觀的實(shí)體里”，于是“實(shí)體（客體）與個(gè)體（主體）就漫無區(qū)別了”，一個(gè)毫無精神意味的境界（天人合一）就出現(xiàn)了，“只停留在最淺薄的思想里面”。由此中國(guó)哲學(xué)的天人合一被否定。黑格爾主張真正的哲學(xué)是主體既在客體之中，又保持主體自身的特性。其實(shí)，中國(guó)的“天人合一”是一種奧妙而深邃的精神意味的境界，它建立在主體自由的、普遍的、無限的中國(guó)哲學(xué)命根上。孟子提出盡心—知性—知天的命題，朱熹注：“心者，人之神明，所以具眾理而應(yīng)萬事者也。”顯然，黑格爾并沒有認(rèn)真體認(rèn)中國(guó)的“天人合一”。春秋時(shí)期，子產(chǎn)就已開始將天人二分，即主客不雜。他批評(píng)占星家禆灶把天道的運(yùn)行變化與人事的吉兇禍福相聯(lián)系，主張“天道遠(yuǎn)，人道邇，非所及也”。表現(xiàn)出主體自我人格的覺醒，當(dāng)人把天作為與主體相對(duì)的客體來考察時(shí)，也把自己作為與客體相對(duì)的主體進(jìn)行思考。當(dāng)莊子主張?zhí)烊艘惑w時(shí)，荀子就批評(píng)其“蔽于天而不知人”，把主體人沉陷在天（客體）之中。他主張“明于天人之分”，認(rèn)為“從天而頌之，孰與制天命而用之”，順從天（客體）而贊美它，不如主體（人）掌握客體（天）而利用它。盼望天時(shí)而等待天（客體）的恩賜，不如人（主體）把握季節(jié)的變化，而使天（客體）為人（主體）服務(wù)。中國(guó)哲學(xué)對(duì)天與人、客體與主體的關(guān)系的精微與獨(dú)到的詮釋，是黑格爾及后來的西方哲學(xué)家所未領(lǐng)悟的。譬如新康德主義者文德爾班，在其名著《哲學(xué)史教程》中，用一種非理智的話說：“在中國(guó)人中，早期的道德哲學(xué)就超出了道德說教……但是這些都遠(yuǎn)離了自成完整體系的歐洲哲學(xué)的路線，因而本教科書無須著手討論?！边@種根深蒂固的西方文化中心論的偏執(zhí)，把西方哲學(xué)推致世界上唯一的、普遍的哲學(xué)，與此相異的哲學(xué)，就沒有在其哲學(xué)史中討論的價(jià)值和必要。之所以不值得“討論”，是由于中國(guó)、印度等的東方哲學(xué)精神“受到特殊束縛”，如受日常需要的限制，或受神話、宗教的控制。換言之，在他們看來，中國(guó)哲學(xué)長(zhǎng)期以天人合一、人倫道德為主導(dǎo)，不可能生成古希臘式的愛智的哲學(xué)品格。

中國(guó)哲學(xué)界說

“五味萬殊，而大同于美；曲變雖眾，亦大同于和”，天下各國(guó)、各民族的哲學(xué)雖像五味，大不一樣，但美美與共而大同；曲的變化猶如社會(huì)的錯(cuò)綜復(fù)雜，其普遍的共同之處卻都和諧協(xié)調(diào)。追求真知、追求愛智是世界各民族哲學(xué)的共性，非為西方哲學(xué)所獨(dú)享。至于什么是哲學(xué)，中外哲學(xué)家各說其是，是其所是，猶如一百個(gè)人眼里有一百個(gè)哈姆雷特。然而由于不同時(shí)代、民族的哲學(xué)家對(duì)沖突危機(jī)理解的差分，化解的方案亦不同，其把握的概念、范疇也有差別，對(duì)哲學(xué)的界說也殊異。在西方哲學(xué)史上，或可認(rèn)為哲學(xué)是愛智，即一即一切，“存在是不變的一”，人與萬物融合為一；或認(rèn)為哲學(xué)是把存在當(dāng)作獨(dú)立于人以外的概念來加以追求的學(xué)問；或主張哲學(xué)是講人與世界交融合一的生活世界的意義的學(xué)問。就不同的哲學(xué)家而言，文德爾班認(rèn)為“所謂哲學(xué)，按照現(xiàn)在習(xí)慣的理解，是對(duì)宇宙觀和人生觀一般問題的科學(xué)論述”；羅素則認(rèn)為“哲學(xué)，就我對(duì)這個(gè)詞的理解來說，乃是某種介乎神學(xué)與科學(xué)之間的東西”，他以為一切確切的知識(shí)都屬于科學(xué)，一切涉及超乎確切知識(shí)之外的教條都屬于神學(xué)，剩余的那一片“無人之域”，即“思辨的心靈所最感到興趣的一切問題”，就是哲學(xué)。

哲學(xué)這個(gè)詞源于希臘語(yǔ)的翻譯，日本明治初期的思想家西周將其譯為“哲學(xué)”，這個(gè)譯語(yǔ)是從“希哲學(xué)”“希賢學(xué)”演變而來。在此之前，中國(guó)哲學(xué)已獨(dú)立發(fā)展很長(zhǎng)時(shí)間，它與希臘哲學(xué)、印度哲學(xué)并育而不相害，三地界隔而無相悖。中國(guó)晚清學(xué)者黃遵憲首先把哲學(xué)這個(gè)詞從日本介紹到中國(guó)，而被當(dāng)時(shí)中國(guó)學(xué)者所接受。此后，謝無量的《中國(guó)哲學(xué)史》在1916年由中華書局出版，其在《緒言》中說，中國(guó)“古有六藝，后有九流，大抵皆哲學(xué)范圍所攝”，其所謂中國(guó)哲學(xué)以“儒家之秘要，哲學(xué)之統(tǒng)宗”，未度越傳統(tǒng)儒家史觀。之后為蔡元培所贊揚(yáng)的胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》于1919年2月由上海商務(wù)印書館出版。其在《導(dǎo)言》中說：“哲學(xué)的定義，從來沒有一定的，我如今也暫下一個(gè)定義：‘凡研究人生切要的問題，從根本上著想要尋一個(gè)根本的解決，這種學(xué)問叫做哲學(xué)’。”胡適進(jìn)而對(duì)什么是哲學(xué)史，哲學(xué)史的目的，哲學(xué)史的史料以及“中國(guó)哲學(xué)在世界哲學(xué)史上的位置”等問題，作出了回應(yīng)，奠定了中國(guó)哲學(xué)史的范式。繼謝、胡之后，馮友蘭出版了兩卷本的《中國(guó)哲學(xué)史》（分別為1931年神州國(guó)光出版社出版、1935年商務(wù)印書館出版），該書從先秦子學(xué)時(shí)代、漢以后經(jīng)學(xué)時(shí)代，一直寫到晚清廖平，可謂中國(guó)哲學(xué)通史，以補(bǔ)胡適《中國(guó)哲學(xué)史大綱》只有先秦哲學(xué)史之不足。馮友蘭在其《緒論》中說：“各哲學(xué)家對(duì)于哲學(xué)所下之定義亦各不相同，為方便起見，茲先述普通所認(rèn)為哲學(xué)之內(nèi)容，即可知哲學(xué)之為何物，而哲學(xué)一名詞之正式的定義，亦無需另舉矣?！闭軐W(xué)之內(nèi)容，古希臘哲學(xué)家分為三大部：物理學(xué)、倫理學(xué)、論理學(xué)，即宇宙論（對(duì)于世界之道理），人生論（對(duì)于人生的道理），知識(shí)論（對(duì)于知識(shí)之道理）。馮氏講了古希臘哲學(xué)的內(nèi)容，便以古希臘哲學(xué)為哲學(xué)定義。不過當(dāng)馮友蘭聽到金岳霖在英國(guó)劍橋大學(xué)講“哲學(xué)是概念的游戲”后，表示“現(xiàn)在我認(rèn)識(shí)到，這個(gè)提法說出了哲學(xué)的一種真實(shí)性質(zhì)。試看金岳霖的《論道》，不就是把許多概念擺來擺去嗎？豈但《論道》如此，我的哲學(xué)體系，當(dāng)時(shí)自稱為‘新統(tǒng)’者，也是如此”。馮友蘭同意金岳霖對(duì)哲學(xué)的規(guī)定。牟宗三在“中國(guó)有沒有哲學(xué)”的演講中，給哲學(xué)作了界說：“什么是哲學(xué)？凡是對(duì)人性的活動(dòng)所及，以理智及觀念加以反省說明的，便是哲學(xué)?！彼J(rèn)為任何一個(gè)文化體系，都有它的哲學(xué)，如果承認(rèn)中國(guó)的文化體系，就承認(rèn)了中國(guó)哲學(xué)。說中國(guó)沒有哲學(xué)，“便是荒唐的”。

世界各種的哲學(xué)體系，各說各的，沒有一定的模式，且各不相同。中國(guó)哲學(xué)可依據(jù)中國(guó)哲學(xué)的實(shí)際，自己講中國(guó)自己的哲學(xué)。中國(guó)自古以來有致廣大、盡精微的自成系統(tǒng)的哲學(xué)理論思維邏輯體系，已經(jīng)完全突破古希臘意義上的形而上學(xué)，可以不照著西方哲學(xué)之謂哲學(xué)講中國(guó)哲學(xué)。因?yàn)橹袊?guó)的哲學(xué)根植于與西方相異的、無斷裂的五千多年民族文化沃土，創(chuàng)造了獨(dú)具神韻的哲學(xué)概念、范疇體系和嚴(yán)密的邏輯結(jié)構(gòu)，海納百川地促成了對(duì)“道體”的覺解和精神的度越，開顯出中國(guó)哲學(xué)的形態(tài)，為世界多元哲學(xué)形態(tài)增添光彩。因此，把中國(guó)的哲學(xué)規(guī)定為是“對(duì)宇宙、社會(huì)、人生之道的道的體貼和名字體系”，就可以超越古希臘哲學(xué)和實(shí)用主義或新實(shí)在論的觀點(diǎn)來定義中國(guó)哲學(xué)，而使中國(guó)哲學(xué)以極高明的理論思維屹立于世界哲學(xué)之林。

道為核心話題

“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！钡朗浅泄佟⒊?jīng)驗(yàn)，無形無象的東西，它是高度抽象性、普遍性、無限性的概念、范疇；與之相對(duì)的器是有形有象的東西，它是具體性、特殊性、有限性的概念、范疇。道是中國(guó)哲學(xué)不懈追求真知和智慧的妙凝，是中國(guó)哲學(xué)理論思維的理性精神的呈現(xiàn)，是主體體貼、領(lǐng)悟、審察、反思天地萬物客體的覺解，是先圣先賢不斷問道、行道、識(shí)道、悟道、得道的升華。道在中國(guó)哲學(xué)歷史長(zhǎng)河中始終流淌著，從不間斷。既貫穿于諸子百家、三教九流之中，又浸潤(rùn)于四書五經(jīng)、經(jīng)史子集之間。形而上的道作為天地萬物的主體和天地萬物之所以存在的根源、根據(jù)，是“先天地生”“為天地母”“是謂天地根”；又是仰觀俯察天地萬物的總規(guī)則，“道者，萬物之所然也，萬理之所稽也”，是天地萬物自然變化的規(guī)律，也是符合于萬理的道；是最大的價(jià)值理想和目標(biāo)，大學(xué)之道，在“止于至善”，至善是事理當(dāng)然之極的理想和目標(biāo)。

中國(guó)不必重建古希臘意義上的形而上學(xué)。形而上之道（即太極、理）是中國(guó)哲學(xué)愛智的核心話題，其形式極高明而抽象，內(nèi)涵致廣大而豐厚，是中國(guó)先圣先賢、學(xué)者士子始終探賾的“道不遠(yuǎn)人”的問題。從殷周到春秋戰(zhàn)國(guó)，道由道路之道被抽象化為道理與方法、本原與規(guī)律、天道與人道、形而上與形而下等概念、范疇、命題?？鬃釉弧俺劦溃λ揽梢印?，關(guān)注人道；老子注重天之道，而道常無名無為，此道已非可名言的道。《易傳》融突儒道的道，提出天地人三才之道，并以陰陽(yáng)、柔剛、仁義為天地人之道的內(nèi)涵，已具有形而上學(xué)的意蘊(yùn)。先秦百家爭(zhēng)鳴所論的道都統(tǒng)攝于三才之道之中。既為天地萬物所必然發(fā)展的規(guī)則，又為天地萬物之所以存在的根源、根據(jù)。

秦漢時(shí)，秦統(tǒng)一六國(guó)，建立了郡縣制的統(tǒng)一的中央集權(quán)國(guó)家，結(jié)束了周代聯(lián)邦式的分權(quán)諸侯的封建制國(guó)家形式。提出“一法度衡石丈尺，車同軌，書同文”，亦要求“一道德”，統(tǒng)一思想。董仲舒主張“天之常道，相反之物也，不得兩起，故謂之一。一而不二者，天之行也”，賤二貴一。以道為一，體現(xiàn)了當(dāng)時(shí)的時(shí)代精神，構(gòu)建了適應(yīng)大一統(tǒng)的天人相應(yīng)哲學(xué)理論思維模式。

魏晉南北朝時(shí)期，秦漢大一統(tǒng)格局被打破，以道為一的模式被否定。“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”轉(zhuǎn)為主體思想自由的“玄遠(yuǎn)之學(xué)”。玄學(xué)通過對(duì)有與無、本與末、名教與自然的不同觀點(diǎn)的論爭(zhēng)，出現(xiàn)了新的百家爭(zhēng)鳴態(tài)勢(shì)。何晏、王弼主張以無為本，為貴無派，繼承《周易》《老子》《莊子》“三玄”思想意蘊(yùn)。何晏認(rèn)為“夫道者，惟無所有者也”。在天地萬物紛繁復(fù)雜的背后，被一只無形的手所支配，這就是無，即是道。道的大全是無語(yǔ)、無名、無形、無聲的。王弼認(rèn)為，這種道就是無，“道者，無之稱也”。道無是無不通、無不由，寂然無體，不可為象的無。所以道具有貫通萬物的特性。王弼主張“道同自然”，而非道同名教。這是其自然無為思想的體現(xiàn)。他雖講“執(zhí)一統(tǒng)眾之道”，但不執(zhí)著，認(rèn)為道是大而亨通、不斷更新的。與何晏、王弼“貴無論”相對(duì)的是裴頠的“崇有論”。他將無為與有為相兼，在《崇有論》的開章說：“夫總混群體，宗極之道也?！笨偫ㄈf有世界的最根本、最普遍的道是有，有是世界的本原，無不能生有，始生者，自生也，是有自生萬物，這便是宗極之道。

漢時(shí)印度佛教傳入中國(guó)，初期依附于中國(guó)道術(shù)而為佛道。在印度佛教原典中道概念罕見，魏晉南北朝時(shí)期儒釋道三教既論爭(zhēng)，又融合，中國(guó)僧人的佛學(xué)著作中很多運(yùn)用了道概念，這是佛教中國(guó)化的表現(xiàn)。在佛教般若學(xué)、禪學(xué)、涅槃學(xué)均有所發(fā)展的情境下，西晉杰出佛教學(xué)者道安從法身、如、真際三方面闡述道?！胺ㄉ怼睘楹愠＜澎o，一切都忘的恒常的道；“如”為本來如此，恒常存在，無所寄往；“真際”為無所執(zhí)著，無為而無不為，是萬物的真性，是“無上正真道”。以此來說明佛教平等無差別的彼岸世界。此時(shí)佛教的涅槃之道以不變?yōu)樾裕撌浪椎氖`，冥滅思慮，棄絕情感，超出輪回報(bào)應(yīng)，以達(dá)到涅槃神秘的最高境界。隋唐儒釋道三教圍繞著道，展開論爭(zhēng)。佛教以“道法自然”否定道教以道為“至極最大”。佛教認(rèn)為道能通因果，因?yàn)樯茞号c因果報(bào)應(yīng)，今生與來世的聯(lián)通，給人們以似無若有的安慰和寄托。隨窮本極源，既達(dá)權(quán)變，又通曉其根本。法藏以菩提道為最高智慧。禪宗六祖慧能主張，明心見性是通達(dá)成佛的道。

道教是中國(guó)本土的宗教。葛洪認(rèn)為道本無名，是萬物的本源。天道無為，任物自然。他講的長(zhǎng)生之道、仙道、松喬之道，都是達(dá)到玄道的方法。在早期道教著作《太平經(jīng)》中，認(rèn)為道是萬物之元首，天地萬物由道而生，通過元?dú)舛l(fā)生變化?！胺虻勒撸舜蠡！彼逄茣r(shí)道士們皆明重玄之道，發(fā)揮《老子》“玄之又玄，眾妙之門”思想，以“重玄為宗”。成玄英認(rèn)為，人無法逃于自然之道的控制，人不要把世俗千變?nèi)f化的事物放在心上，心無憂累則符合“真正平等之道”。而自然、虛通、至靜，包含著自然、社會(huì)、人生自然而然變化的過程。

唐代儒家為與佛道相抗衡，韓愈力主儒家道統(tǒng)，以恢復(fù)儒學(xué)的仁義道德之道。柳宗元倡導(dǎo)大中之道，并以三綱五常為內(nèi)涵，通過復(fù)興儒家仁義之道，樹中正，立人極，使天下大治。

自漢至隋唐，儒、釋、道三教既沖突，又融合，其間儒家既批判佛道，又吸收佛道的名言分析、道法自然及終極關(guān)切思想；佛教吸收儒家的心性論及倫理思想，而逐漸中國(guó)化；道教與佛教既論爭(zhēng)，又相互吸納。彰顯了中國(guó)文化的開放性、包容性、自由性、平等性，以及“以他平他謂之和”的中華文明精神。

宋明理學(xué)融突和合儒釋道三家，道論也邁入一個(gè)新的境界。結(jié)束了藩鎮(zhèn)割據(jù)和五代十國(guó)的社會(huì)動(dòng)亂與戰(zhàn)爭(zhēng)，為重建倫理道德和價(jià)值理想，理學(xué)家們出入佛道，“盡究其說”。他們“為往圣繼絕學(xué)”，將隋唐以來三教“兼容并蓄”的文化整合方法落實(shí)到“天理”上，開啟了理學(xué)的新時(shí)代。邵雍認(rèn)為道是天地萬物的本原和天地萬物之所以存在的根據(jù)。他說天、地、物、人，由道而生、成、形、行，盡管天地人物各不相同，但一于道，都由道出。作為天地人物之本原的道，是無聲、無形、無象，超經(jīng)驗(yàn)感覺的抽象概念。二程認(rèn)為形而上之道是天地萬物的本原；“天之法則謂天道”，道為自然的法則。道的大本為五倫五常，違背此，就是違背道。在二程的哲學(xué)理論思維邏輯結(jié)構(gòu)中，道與太極、理，雖在不同語(yǔ)境下有分，但都屬形而上的同等范疇，以陰陽(yáng)、氣為形而下范疇。

朱熹繼承二程思想及諸理學(xué)家的學(xué)說，而集理學(xué)之大成。他認(rèn)為道非陰陽(yáng)，而是所以陰陽(yáng)的形而上者?！叭黄渌砸魂幰魂?yáng)者，是乃道體之所為”，“道體”意蘊(yùn)著本體、本質(zhì)、本根、根本的意義。因而道是亙古亙今、常在不滅的存在者，是一個(gè)超時(shí)空的精神體。道體雖常在不滅，但道體變化往來不停，“乃道體之本然”，這是事物的當(dāng)然之理和人所共由的符合規(guī)律的運(yùn)動(dòng)。他認(rèn)為道與太極、理、性是不離不雜的關(guān)系：道是宏大，理是精密；道是統(tǒng)名，理是細(xì)目；道是公共的理，理是事事物物的理。但道理具有不離的同一性、共性，道是太極，陰陽(yáng)只是陰陽(yáng)，而非太極。然而道在器中，道不外陰陽(yáng)，陰陽(yáng)不外道，兩者相互包含。

心學(xué)奠基者陸九淵主張“道未有外乎其心者”。以主體心為存在形式的道，是天地萬物的本根，這便是與心合一的道，充塞宇宙，無所不在。道（心）外無事，事外無道（心），萬事萬物在我本心之中。陸九淵弟子楊簡(jiǎn)接著在《楊氏易傳·小畜》中說：“人之本心即道，故曰道心?！彼且饽畈粍?dòng)的心，天地間的萬化、萬物、萬事、萬理皆出于此道（心）。心學(xué)經(jīng)陳獻(xiàn)章、湛若水的發(fā)揚(yáng)，王守仁集其大成，主張心即道，“心體明即道明，更無二”，無時(shí)無處不是此亙古亙今、無始無終的道。與心相通的良知，也與道相聯(lián)通，“道即是良知”。道心是天地萬物之所以存在的主宰與根據(jù)。

氣學(xué)派的王廷相主張“元?dú)鉃榈乐尽保獨(dú)馐堑赖谋靖?、根本，離了元?dú)饩蜔o所謂道。元?dú)庵蠠o物、無道、無理。羅欽順認(rèn)為理是氣的聚散變化的條理，道寓于陰陽(yáng)之氣之中。劉宗周試圖會(huì)通各家學(xué)說，主張“道者，氣之道，理者，事之理”，有氣而后產(chǎn)生數(shù)、象、名、物、性、道，“故道其后起”。氣學(xué)的集大成者王夫之說：“太和絪缊為太虛……道之本體也?！碧徒s缊陰陽(yáng)二氣，生成萬事萬物，這個(gè)資始資生之本體，謂之道。他賦予道以“物所共由”的規(guī)則、規(guī)律，它具有客觀性和穩(wěn)定性，“氣化流行于天壤，各有其當(dāng)然者，曰道”。天地之間，道沒有二道。道一也，在天為天道，在人為人道。天道是萬物的本原，人道是人必須遵循的道德規(guī)范和行為準(zhǔn)則。王夫之繼承張載思想的精華，他以太虛本體之氣為道，陰陽(yáng)生物之氣為大化流行之道，構(gòu)成天地萬物的千變?nèi)f化。戴震以道為陰陽(yáng)之氣，他批評(píng)朱熹以道為形而上的理，將道抽空了內(nèi)涵。他說：“曰道，指其實(shí)體實(shí)事之名。”所謂形而上是指陰陽(yáng)之氣未化生萬物的本然狀態(tài)，形而下是陰陽(yáng)之氣化生成萬物的形態(tài)。形而上并非是形而下的本原或根據(jù)，道也是氣化不已的過程，氣言其體，道言其化。

近代中國(guó)，清政府腐朽，屢遭西方列強(qiáng)侵略、割地賠款，人民生活陷入水深火熱之中，仁人志士為救國(guó)救民，走上了向西方尋求治理國(guó)家的道路，并對(duì)傳統(tǒng)的道論哲學(xué)思維進(jìn)行改造。一方面以西方平等思想改造綱常禮教。譚嗣同提出“道通為一”“通之象為平等”的思想?？涤袨橐晕鞣劫Y產(chǎn)階級(jí)的自由、平等、天賦人權(quán)的觀點(diǎn)來改造傳統(tǒng)的三綱名教。他認(rèn)為三綱名教“皆失人道獨(dú)立之義，而損天賦人權(quán)之理者也”，主張“人人有自主之權(quán)”。人盡平等，以男女不平等最不合于人道。他們將基督教的博愛與儒家的仁愛相融合，提出“博愛之謂仁”。另一方面吸收西方自然科學(xué)概念和科學(xué)知識(shí)來充實(shí)道的內(nèi)涵，如以“以太”“電子”等作為道通為一的媒介，并提出進(jìn)化之道、生物之道等新命題。如孫中山講“夫進(jìn)化者，自然之道也”。

自先秦以至近代，道概念、范疇在歷史的波濤中，或起或落，或高或低，始終奮力前行，而無停息或斷裂。先秦為道路、規(guī)則、方法，秦漢為天人、太一之道，魏晉南北朝為虛無之道，隋唐為佛道之道，宋元為理之道，明清為心之道、氣之道，近代為人道之道。道為天地萬物之所以存在的本原和根據(jù)；是事物必然的、普遍的、相對(duì)穩(wěn)定的內(nèi)在聯(lián)系，體現(xiàn)事物根本性質(zhì)；是天地萬物運(yùn)動(dòng)變化的過程，因其自身蘊(yùn)含著陰陽(yáng)、有無、動(dòng)靜、理氣、道器的對(duì)待融合；是政治原則、倫理道德規(guī)范。因此，道是中國(guó)哲學(xué)理論思維的核心概念、范疇，是構(gòu)成中國(guó)哲學(xué)元理邏輯體系架構(gòu)的致廣大而盡精微的元始范疇。

道體的思維方式

中華民族在千苦萬難中，由憂思而問道、求道、悟道，在鉤深致遠(yuǎn)的反復(fù)實(shí)踐中得來道的哲學(xué)，形成道體理論思維體系和價(jià)值體系，是中華民族的魂與體，是時(shí)代精神的精華，是促進(jìn)人類和平、發(fā)展、合作的精神力量。道體理論思維的特點(diǎn)體現(xiàn)為歷史與邏輯、實(shí)然與必然、萬象與道理、問道與道體的沖突融合。

歷史與邏輯，即道體歷史演化的邏輯合理性。道在每一階段的演化是道體范疇在時(shí)間中的展開，道的歷史從哪里開始，思維邏輯也從哪里開始。即道體是凝聚的、抽象的道的歷史，道的歷史演化是展開的道體。這種向外展開，同樣是向內(nèi)深入。道體的普遍理念是內(nèi)在的根據(jù)。道的歷史發(fā)展是道體的生命成長(zhǎng)過程。歷史與邏輯的一致性，是道體自己構(gòu)成自己的道路，是邏輯之所以存在，并發(fā)揮作用的客觀根據(jù)。邏輯的力量在于歷史的發(fā)展。邏輯把積累起來的傳統(tǒng)展現(xiàn)出來，使道體根深葉茂，生生不息。道由道路、天人之道、太一之道、虛無之道、佛道之道、理之道、心之道、氣之道到人道之道，這是道在每個(gè)歷史時(shí)期中的展開，而內(nèi)化為與每個(gè)時(shí)代的哲學(xué)理論思維核心話題相適應(yīng)，并與這個(gè)時(shí)代的精神并行不悖，達(dá)到歷史與邏輯的融突和合。

實(shí)然與必然，即道在演化中真實(shí)的確定性與其必然的趨勢(shì)。實(shí)然是無處不在的實(shí)際存在的事實(shí)，是過去、現(xiàn)在與未來相互聯(lián)系著的實(shí)際存在的事實(shí)。即是人們所耳聞目見親身感受的事實(shí)，如仰觀天文，俯察地理，觀鳥獸之文，以類萬物之情的實(shí)然，又如道隱無名、無象、無為，似萬物之宗的實(shí)然理念、范疇，它往往度越單純按照時(shí)間順序而實(shí)存。無論是實(shí)際存在的實(shí)然，還是抽象范疇存在的實(shí)然，都是普遍存在的實(shí)然。實(shí)然與必然構(gòu)成不離不雜的關(guān)系。實(shí)然之所以是實(shí)然，是被事物內(nèi)在必然這只手所控制、決定的。必然是在一定條件下具有不可避免的必然性，是事物聯(lián)系與發(fā)展所稽的合乎規(guī)律的確定不移的趨勢(shì)。必然把握事物演變發(fā)展的趨向、指向。它是實(shí)然事物內(nèi)外多種因緣融突和合的結(jié)果。如外部的苦難之因，激起內(nèi)部憂思而智能創(chuàng)造道的哲學(xué)之果。在實(shí)然的發(fā)展變化中常常出現(xiàn)錯(cuò)綜復(fù)雜的不確定的現(xiàn)象，表現(xiàn)為種種偶然性，這就是說實(shí)然具有某種偶然性，必然性趨勢(shì)寓于偶然性之中，即必然寓于實(shí)然之中，通過實(shí)然來表現(xiàn)，為自己開辟必然趨勢(shì)的道路。換言之，實(shí)然之道通過必然性趨勢(shì)向道體轉(zhuǎn)化。

萬象與道理，即道在大化流行中所呈現(xiàn)的現(xiàn)象與本質(zhì)。各人、各國(guó)、各民族其人種、語(yǔ)言、膚色、觀念、信仰、風(fēng)俗習(xí)慣、道德倫理、思維方式、價(jià)值觀、審美情趣，各各有異，形相萬象，無形相萬相。萬象萬相是多元、多樣的，構(gòu)成其外在各不相同的、彼此有別的特征。道在其演變發(fā)展階段中亦表現(xiàn)其不同的人文語(yǔ)境、核心話題、依傍文本，性質(zhì)各別，以象與相的形式表現(xiàn)出來，也以無象無相形式隱而不被感官所感知。萬象萬相出乎意，意即意義、道理、義理。它體現(xiàn)萬象萬相的性質(zhì)，構(gòu)成萬象萬相之間內(nèi)在的本質(zhì)聯(lián)通。它在其間具有一般的、共同的性質(zhì)、屬性。這種性質(zhì)、屬性構(gòu)成事物相對(duì)穩(wěn)定的、不顯露的本質(zhì)。本質(zhì)是萬象萬相的決定者與其存在的根據(jù)?！拔镏砟说酪病！弊鳛槿f象萬相本質(zhì)的道理、義理，通過一定方式在萬象萬相中表現(xiàn)出來，以說明自己的存在。這就是說，本質(zhì)、道理、義理寓于萬象萬相之中，相依不離，相離便無所謂本質(zhì)、義理、道理，也無所謂萬象萬相，但又相分不雜，相分才能構(gòu)成現(xiàn)象與本質(zhì)、象相與道理，不分而雜，也就無所謂現(xiàn)象與本質(zhì)，象相與道理。本質(zhì)、道理離了現(xiàn)象、象相就流于空疏，本質(zhì)、道理離了現(xiàn)象、象相就成無源之水、無本之木，兩者聯(lián)通而不離不雜，融突和合。

問道與道體，即道在大化流行中體現(xiàn)的思維方式與可能?！白鸬滦远绬枌W(xué)。”人類認(rèn)知活動(dòng)，永遠(yuǎn)在問道、求道、悟道的過程之中，即求真、求智之中。在歷史的長(zhǎng)河中，形式色彩斑斕、多姿多彩。每一理論思維方式，都是歷史的產(chǎn)物。問道的理論思維方式植根于中國(guó)歷代的實(shí)踐認(rèn)知方式的土壤之中，是主體觀念地把握客體，通過分析、綜合、判斷、推理等方式表現(xiàn)出來相對(duì)穩(wěn)定的思維樣式。道體的思維方式從道路之道一路走來，歷經(jīng)各個(gè)歷史的時(shí)代，逐漸從感性認(rèn)知到理性認(rèn)知，從外感化為內(nèi)知，從萬象萬相體認(rèn)抽象本質(zhì)，揭示了道內(nèi)在的聯(lián)系、本質(zhì)和規(guī)則及世界觀與方法論的道體。道體度越了生存世界、意義世界，是形而上的可能世界。在中國(guó)哲學(xué)中對(duì)道體就有不同的體認(rèn)，或認(rèn)為沒有一個(gè)度越天地萬物之上不變的道體，“元?dú)饧吹荔w”。有氣有虛即有道，氣有變化，道體“無一息之?！?；或認(rèn)為數(shù)的“二”（陰陽(yáng)）與“四”（四象）為道體，“天下之物無不然，則亦足以見道體之本然也”?！氨救弧奔吹荔w本來狀態(tài)；或以為“道體之本然”是亙古亙今，常在不滅的天地萬物的根源及形而上的根據(jù)。和合生生道體，猶如朝霞伴隨著中國(guó)的哲學(xué)在東方升起，光滿寰宇。

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