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原標題：“寬裕溫柔足以有容”——郭齊勇教授談開放的儒學觀

受訪者：郭齊勇

采訪者：謝遠筍

來源：作者授權儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《貴州文史叢刊》2019年第二期

時間 ：孔子二五七零年歲次己亥五月初一日辛未

          耶穌2019年6月3日

郭齊勇

1947年生。1978年考入武漢大學哲學系，1981年考上碩士研究生，師從蕭萐父、唐明邦、李德永教授。1984年畢業(yè)留校在哲學系任教，1989年1月晉升為副教授，1992年8月獲武漢大學哲學博士學位，1993年至今任教授、博士生導師，享受國務院特殊津貼，2006年被評為國家級教學名師，2017年獲評“世界儒學研究杰出人物”。

現(xiàn)任武漢大學哲學學院及國學院教授、國學院院長、中國傳統(tǒng)文化研究中心榮譽主任，湖北省文史館館員，兼任中華孔子學會副會長。曾任國際中國哲學會（ISCP）會長與副執(zhí)行長、中國哲學史學會副會長、國務院學位委員會哲學學科評議組成員、教育部高校哲學教學指導委員會副主任。曾到歐美、日本、我國港臺地區(qū)十多所高校講學，曾任香港中文大學第二屆“新亞儒學講座”主講教授。

著有《中國哲學史》《中國儒學之精神》《中國哲學智慧的探索》《中華人文精神的重建》《儒學與現(xiàn)代化的新探討》《現(xiàn)當代新儒學思潮研究》《熊十力哲學研究》《文化學概論》《中國文化精神的特質(zhì)》《中國人的智慧》《中國思想的創(chuàng)造性轉化》等。

謝遠筍

哲學博士，歷史學博士后，武漢大學哲學學院/國學院講師，主要從事現(xiàn)代新儒學、諸子學的研究與教學工作。

謝遠筍：您在武大讀書、教書的時間超過40年，在您看來，武大哲學系有怎樣的學術傳統(tǒng)，您覺得從您的三位老師，到您這一輩，在學術上有那些傳承，有什么脈絡可尋？

郭齊勇：武大哲學系的歷史可追溯到1922年設立的教育哲學系，當時還是武大的前身國立武昌高等師范學校。在將近百年的歷史當中，武大的哲學學科形成了很好的學術傳統(tǒng)。

我的老師一輩，在中國哲學方面，主要是蕭、李、唐三位老師。蕭老師重視周秦、明清兩個“之際”，他是這兩個時期中國哲學的專家，在國內(nèi)外都很有影響。唐先生精于《周易》經(jīng)傳與易學史、道家道教和古代自然科學中的哲學。李先生是荀學專家，他對宋明理學也有精深的研究，他對宋明時期的“太極”、“理氣”的哲學問題有細致的清理。

他們的原著經(jīng)典的基礎都非常好，文獻功夫都很了得，也有很好的西學基礎。如蕭先生在上一世紀40年代在武大哲學系讀書，他的學位論文做的是《康德之道德形上學》，指導老師是萬卓恒先生，即使放到現(xiàn)在，仍有價值，可見其功底。

在西方哲學方面，主要是陳修齋、楊祖陶、江天驥三位先生。陳先生對近代唯理論哲學，尤其是萊布尼茨哲學，有精深的研究；楊先生是德國古典哲學的專家，精于康德、黑格爾的翻譯與研究。他們兩位都是賀麟先生的學生，都有深厚的西方哲學與語言的功底，下功夫做西方原典的翻譯、研究工作。他們的很多翻譯都堪稱經(jīng)典。江先生留學美國，他的專長是科技哲學與分析哲學，最能夠及時地跟蹤西方當代哲學的前沿。

我們的馬克思主義哲學原理與馬哲史，也很注重名著經(jīng)典。我雖然不是馬哲出身，但馬哲的十幾種原著經(jīng)典我都讀過，像《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》、《黑格爾法哲學批判導言》等，我們都是一本一本、一字一字的讀下來的，都是下過功夫的。

總體來看，江天驥老師的分析哲學、科學哲學研究，陳修齋老師的西方唯理論哲學研究，楊祖陶老師的德國古典哲學研究，陶德麟老師的馬克思主義哲學研究，蕭萐父老師的中國哲學研究，劉綱紀老師的美學研究，老師們?yōu)槲覀兊於朔浅：玫膶W術根底，形成了中西對比，古今通貫；學思并進，史論結合；德業(yè)雙修、言行相掩，做人和做學問不二的學術傳統(tǒng)。在中哲方面，繼續(xù)明清之際學術的研究，又拓展新的研究領域，如現(xiàn)當代新儒學思潮與人物研究，新出簡帛文獻中的哲學思想研究等，做出了新的貢獻。

在社會關懷上，武大哲學系有強調(diào)社會參與的哲學傳統(tǒng)。我們在堅守哲學本位和哲學傳統(tǒng)的同時，也有非常強烈的現(xiàn)實關懷。在真理標準討論上，陶德麟老師就敢于批評教條主義，在全國的思想界都有一定影響。同時，我們向社會的輻射也比較大，社會教育做得較好。我們這一輩和我們的學生，在堅持學科研究的同時，也向社會去傳達哲學智慧、國學智慧。我們中國哲學的老師們，幾乎無一例外地到民間講學，跟社會大眾講中國傳統(tǒng)文化，講儒釋道的現(xiàn)代意義。

謝遠筍：作為文革后的第一批大學生，您的啟蒙教育處在激烈反傳統(tǒng)的氛圍中，中國文化基本都被貼上了負面的標簽，自大學開始，您研究中國文化，研究儒學，經(jīng)歷了怎樣的學思歷程？

郭齊勇：每個人都會受到時代的、認識的等很多方面的限制，以我自己的經(jīng)歷來說，我們這代人，少年、青年時期接受的教育，生活的氛圍，都是徹底與傳統(tǒng)文化決裂的、革命大批判的那一套。改革開放以后，我逐步有了自我反省與反思，特別是讀了現(xiàn)當代新儒家的書之后。

1978年10月，我進入武漢大學哲學系讀書，1981年又考上了研究生，1984年的12月份我碩士畢業(yè)。我對熊十力的關注是從1983年開始。熊先生的《十力語要》，是使我的心靈受到震憾的書，這里集中了熊先生從心臆中流出的話語，是他的生命體驗的結晶。熊先生憑其聰穎慧識對中西哲學的評斷可謂鞭辟人里。當時熊十力研究尚是一片空白，甚至連他的生平都暗而不彰。我從熊十力的年譜做起，遍訪熊氏的門生故舊，收集整理熊氏著述及前人對他的評論，其最初的學術成果《熊十力及其哲學》，由梁漱溟題簽，1985年由中國展望出版社出版。

1985年12月底，我協(xié)助蕭老師籌備、組織“紀念熊十力先生誕辰一百周年學術討論會”。會議在黃州舉行，發(fā)起單位是北京大學、武漢大學、湖北省政協(xié)、黃岡地區(qū)行署與黃岡縣政府。來自全國和美國、加拿大、前蘇聯(lián)、日本的學者共100人出席了會議。我的這本小書受到與會專家的重視，會后又得到了張岱年、陳榮捷、島田虔次等先生的肯定與鼓勵。

1987年9月至1990年9月，我邊在哲學系工作邊攻讀博士學位，指導老師是蕭萐父先生。1993年，我的博士論文以《熊十力思想研究》為名，由天津人民出版社出版。這期間，我又應約選編了兩種熊先生論著選，撰寫了《天地間一個讀書人:熊十力傳》，1994年分別由上海文藝出版社與臺北業(yè)強出版社出版。

我對熊先生的研究是與文獻的搜集、整理密不可分的。早在1980年代，我就參加了湯一介先生、蕭先生主持的由中華書局出版的《新唯識論》、《體用論》等熊氏論著集的點校工作。之后又協(xié)助蕭先生，并與友人景海峰、王守常先生等一道，投入到《熊十力全集》的搜集、整理、編校工作中去。480萬言九卷十冊本《熊十力全集》用了十二年功夫，于2001年由湖北教育出版社出版。我作為副主編和主要整理編纂者，付出了一定的心血。2001年9月，我在武漢大學主持了“熊十力與中國傳統(tǒng)文化國際學術研討會”，海內(nèi)外專家濟濟一堂。我主編的會議論文集《玄圃論學續(xù)集》，2003年由湖北教育出版社出版。

比較起來，20世紀80年代我對熊十力的研究主要解決的是熊十力其人其書等基本史實的梳理，以及熊氏思想對傳統(tǒng)的批導，熊氏思想與近代思想史的關聯(lián)問題，熊氏思想的認識論與辯證法的意義等。90年代我對熊十力哲學的研究，以博士論文為代表，主要抓住其哲學的核心問題即熊氏哲學的本體論問題，在熊氏哲學內(nèi)涵、內(nèi)在張力、學術淵源、思想影響的詮釋與批導上，有了較大的創(chuàng)進。

我從對熊十力的研究，逐漸擴展到梁漱溟、馬一浮、錢穆、牟宗三、唐君毅、徐復觀等人的研究，在此基礎上，我又深入研究了20世紀諸流派及主要代表人物的哲學，分析了孫中山、馮友蘭、馮契、殷海光等哲學思想的內(nèi)在張力，反省“五四”，反思傳統(tǒng)與現(xiàn)代、東方與西方的關系，主張理性地批導與創(chuàng)造性地轉化傳統(tǒng)，探討中國哲學在當代重建的重心與途徑等問題?？梢哉f，我做的這些工作，都是以現(xiàn)代新儒學思潮為中心而逐步展開的。2017年出版的拙著《現(xiàn)當代新儒學思潮研究》，就是這30多年來的一個積累。

在上世紀80年代，我也是“文化熱”的積極參與者。1985至1990這幾年間，我評析了當年諸名家的文化觀，闡發(fā)了業(yè)師蕭萐父先生的“明清之際早期啟蒙說”，又從人類學與文化哲學的不同維度討論文化問題，倡導文化多元，研究文化變遷中的涵化與整合以及文化類型學，尤其對“傳統(tǒng)”作出疏導，對傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關系，傳統(tǒng)文化的詮釋與評價問題作了細致的分析。1990年出版的拙著《文化學概論》，基本上代表了我在這一時期關于“文化”的看法，特別是關于“多元文化”、關于文化變遷中的涵化與整合、關于“文化傳統(tǒng)”的解析等，這些看法已開始包涵了對傳統(tǒng)文化的全面體認，調(diào)整中國文化的評價尺度與詮釋維度。

1990年以后，我的學術思想發(fā)生了大的轉折，對傳統(tǒng)文化資源特別是儒學的正視與開掘更為自覺。這根本上緣于對現(xiàn)實問題的反思。梅約翰（John Makeham）在他的書中（Lost Soul:“Confucianism”in Contemporary ChineseAcademic Discourse,Cambridge,Mass.:Published by the Harvard University AsiaCenter for the Harvard-Yenching Institute,Distributed by Harvard UniversityPress，2008）談到了這一點。在研究方面，1997年前我的主要領域在20世紀中國哲學，1998年以后往前走，我努力把研究重心前移，研習先秦儒學及出土文獻、宋明儒學的問題。當然，我對新儒家的研究也一直延續(xù)了下來。

正如王國維先生說的，“吾輩生于今日，幸于紙上之材料外，更得地下之新材料?！蔽覍瓿?、上博楚簡等“地下之新材料”，與經(jīng)學詮釋方式、中國哲學的關系予以討論，與傳世文獻相比照，討論先秦經(jīng)典與天道觀、天命論、心性論與身心觀等，又較全面地研究并體悟先秦各家關于三材之道、終極信仰，自然、社會、人生與思維的睿智。我研究了郭店楚簡與孟子心性論的關系，《性自命出》的心術觀，《五行》的身心觀、“圣智”論與內(nèi)在道德論，上博楚簡所見孔子為政思想及其與《論語》之比較，《恒先》的道法形名思想等。其中，對現(xiàn)代經(jīng)學三種路向的梳理、孔子與六經(jīng)關系的討論以及中國經(jīng)典詮釋學特色的指陳，有關思孟五行的論文中辨析“仁之思”、“智之思”、“圣之思”的關聯(lián)，揭示圣德相對于仁、義、禮、智四德而言所具有的統(tǒng)合與生成之意蘊，有一定的見解。藉著在我們湖北郭店出土的楚簡的契機，我還于1999年在武大主持召開了盛大的郭店楚簡國際學術研討會，并主編了該國際會議的論文集。

我自1984年留校任教后，從事“中國哲學史”的教學工作前后有30多年。這也是我持續(xù)關注的領域，我編寫的《中國哲學史》的教材，是在全國用得比較好的教材，高教社印了20多次。我強調(diào)中國哲學學科的生存與發(fā)展必須保持世界性與本土化之間必要的張力，在與西方哲學的比照、對話中，超越西方哲學的體系、框架、范疇的束縛，確立中華民族哲學傳統(tǒng)、哲學智慧與哲學思維的自主性或主體性。以中國哲學自身內(nèi)在邏輯發(fā)展及其與外來哲學的交融為背景，提出了中國哲學史四分期說:先秦為創(chuàng)立期，漢至唐代為擴大期，宋至清代為融會期，清末民初至今為潛藏期，以四期說架構中國哲學史。揭示中國哲學的特征，認同中國哲學的宇宙論是生成論，主流是生機主義、連續(xù)性的、創(chuàng)進不息的，中國哲學有天、地、人、物、我之間，身心之間的相互感通、整體和諧、動態(tài)圓融的觀念和智慧，中國哲學重視存在的體驗、生命的意義、人生的價值，實踐性強，中國哲學有自身獨特的概念、邏輯、理性與異于西方的認識理論，中國哲學中天人性命之間、形上形下之間、價值理想和現(xiàn)實人生之間是沒有鴻溝的。詮釋中國哲學的終極之“天”的意義及天人之間、人與自然之間、人與社會或他人之間、個體身與心之間的哲學智慧的當代價值。

謝遠筍：您對熊十力及其學派，再至整個現(xiàn)當代新儒學思潮，作了系統(tǒng)的資料整理與精到的研究，您還是現(xiàn)代新儒學、中國哲學史研究在中國大陸的組織者與推動者之一，多次發(fā)起相關的學術活動，匯聚兩岸三地及海外的學者切磋砥礪，助力此領域研究的持續(xù)展開，請您談談這方面的情況。

郭齊勇：現(xiàn)代新儒學的學術會議，除了1985年與2001年的兩次熊十力會議之外，我作為召集人，發(fā)起、籌辦并主持了兩次“當代新儒學國際學術會議”。

一是于2005年9月，在武漢大學舉行的“第七屆當代新儒學國際學術會議”。與會者有海內(nèi)外儒學與當代新儒學研究專家共140人，第三代現(xiàn)代新儒學的代表人物杜維明、成中英、蔡仁厚、劉述先等連袂出席。十多家媒體報導了此會，七家學術性報刊發(fā)表了長篇綜述。會議取得了豐碩的學術成果，海內(nèi)外學者予以高度評價，在當時堪稱當代新儒學的規(guī)模最大、水平最高的學術會議。會后選收會議論文82篇，編為《人文論叢》之“第七屆當代新儒學國際學術會議”特輯，2007年6月由武漢大學出版社出版，匯聚了當時現(xiàn)代新儒學研究的前沿成果。

二是于2017年10月，在貴陽孔學堂召開的“第十二屆當代新儒學國際學術會議”。這次會議以“當代新儒家與心學傳統(tǒng)”為主題，有來自美國、日本、澳大利亞等國家、我國港臺地區(qū)及內(nèi)地各高校的專家學者160人與會。本屆會議涉及現(xiàn)代新儒家的心學與陽明學思想研究，現(xiàn)代新儒學與當代中國大陸儒學思潮，先秦儒家仁學與心性論，陸王心學的現(xiàn)代性詮釋，心學與理學、心學與佛學的關系，陽明學與陽明后學，東亞視野下的儒家心學，儒家心性之學與政治哲學的現(xiàn)代性闡釋、儒道心性論和政治論與中西哲學，儒學與當代世界，劉述先先生思想研究等議題，尋求通過新的方式與視野，合理定位自身，闡揚心學精神，謀求與推進當代儒學進一步的拓展。

“國際中國哲學大會”是另一系統(tǒng)的國際學術活動。它是由國際中國哲學會（ISCP）領銜主辦的，每兩年舉行一次的大的國際學術盛會。ISCP旨在溝通東西哲學，推動跨文化研究?！暗谑鍖脟H中國哲學大會”于2007年6月在武漢大學舉行，我擔任本屆國際中國哲學會會長，也是本次雙年大會的主席。圍繞著本次大會的主題——“21世紀中國哲學與全球文明對話”，共有來自十四個國家及我國臺灣、香港和大陸二十個省、市、自治區(qū)的兩百多位學者應邀出席會議，集中討論有關中國哲學思想的深層學術問題。會后ISCP官網(wǎng)高度評價這次會議，認為無論在論文的質(zhì)量、會議的規(guī)模、參與的廣泛、組織的有序等方面，都超越了往屆的會議，對促進中國哲學走向世界與世界各國哲學走向中國起了積極的作用。多家國內(nèi)知名學術期刊、媒體發(fā)表此次會議的長篇學術報導、綜述等。2010年6月，我在武大還主持了ISCP的小型會議：“近三十年來中國哲學的發(fā)展：回顧與展望”國際學術研討會。這次會議也非常成功。自此，ISCP還隔年組織一次小型學術會議。

謝遠筍：現(xiàn)代新儒學已經(jīng)取得了豐碩的學術成果，您覺得這一研究如何進一步的拓展，還有那些工作待我們?nèi)プ觯?o:p>

郭齊勇：的確，現(xiàn)代新儒學的研究經(jīng)過30多年的發(fā)展，已經(jīng)取得了豐碩的學術成果，體現(xiàn)在著作編纂、脈絡考辨、義理疏解、思想闡發(fā)等諸方面。但這并不是說，我們在這一領域已沒有工作可做了，其實仍有很多重大的學術問題，值得我們?nèi)パ芯?。當代新儒家留下的豐厚的精神遺產(chǎn)，值得也有待我們進一步地深度開掘?！爸茈m舊邦，其命維新。”現(xiàn)在中國哲學當然要繼續(xù)往前發(fā)展，但是這種發(fā)展必須是超越，而不是繞過現(xiàn)代新儒學，特別是牟宗三哲學的理論高峰。傅偉勛先生幾十年前就說過這樣的話：中國哲學的未來發(fā)展課題關涉到如何消化牟先生的論著，如何超越牟先生理論的艱巨任務。對牟先生這樣，對馮友蘭先生也是這樣，比如他的“三史六書”，我們能視而不見嗎？

就我閱讀所及，我覺得現(xiàn)當代新儒學思潮的研究，至少有如下三個方面的工作值得我們?nèi)プ觥Ｒ皇侨寮抑R論的研究，余英時先生說，“我們必須承認，儒學的現(xiàn)代課題主要是如何建立一種客觀認識的精神，因為非如此便無法抵得住西方文化的沖擊。傳統(tǒng)儒學以道德為‘第一義’，認知精神始終被壓抑得不能自由暢發(fā)?！保ㄓ嘤r：《論戴震與章學誠》，北京：三聯(lián)書店，2012，自序）。實際上，牟先生非常重視知識論問題，他提出三統(tǒng)并建，學統(tǒng)是其一?？梢哉f，吸納或開出現(xiàn)代知識論是當代新儒家的核心議題之一。熊十力的量論、牟宗三的知識論（良知坎陷以成就民主科學）、杜維明的體知論，都是在儒家視野下對知識論證成，但它們又超出了西方知識論的范圍，均涉及體悟本體的智慧和生命的終極性關懷。這就將中國哲學中德性之知與聞見之知、尊德性與道問學等聚訟不已的問題擺在了我們面前，儒學要有新的發(fā)展，必須通過這些問題，而不是繞過它們。

二是儒家政治哲學的問題。牟先生以道德理性的“自我坎陷”來證成民主政治，這是當代新儒學政治哲學的范式之一。林毓生教授倡言“中國傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉化”，牟氏此論當屬儒學創(chuàng)造性轉化的經(jīng)典之論，同時也是中西哲學比較的范式之一。牟宗三提出的“儒學開出民主”說，未能善用康德哲學的資源，而引入與之旨趣不同的黑格爾哲學以證成之，這是其哲學系統(tǒng)中最能引起批判與爭議之處。但他在證成政治主體及國家理論時引入黑格爾哲學也有理論上的優(yōu)勢：一是其“自我觀”與當代社群主義相近，這正是對自由主義“無約束的自我”或“原子式的個人”最有力的批判之一；二是將現(xiàn)代國家視為民族歷史文化生命客觀化的產(chǎn)物，即視為一個倫理實體，這樣便可化解建立在契約論基礎上的現(xiàn)代國家的不穩(wěn)定性。進入當代政治哲學的話語體系，實現(xiàn)與當代自由主義、社群主義的對話，這是儒家政治哲學繼續(xù)發(fā)展的有效途徑。僅就道德主體開出政治主體而言，這一領域與康德的法權哲學、羅爾斯的新自由主義及當代社群主義之間，存在著廣泛的對話空間，有非常多的工作值得我們?nèi)プ觥?o:p>

三是新材料與新方法。王國維先生說：“古來新學問起，大都由于新發(fā)現(xiàn)。”陳寅恪先生亦有此說：“一時代之學術，必有其新材料與新問題。取用此材料，以研求問題，則為此時代學術之新潮流。”我對熊十力及現(xiàn)當代新儒學思潮的研究，是建立在充分的史料挖掘與堅實的史料考據(jù)基礎上的。只要有新資料在發(fā)現(xiàn)，就有研究天地。比方新進發(fā)現(xiàn)的熊十力的一些早期文章，之前全集沒有收進去；徐復觀后人也捐贈了一批重要資料；“胡秋原藏書室”（武漢大學哲學學院設立）館藏資料中，也發(fā)現(xiàn)了不少現(xiàn)當代新儒學的新材料，我們正在整理這些材料。不僅是對于新材料的爬梳，就是對過去已有的材料，還需要以新的視野與方法，予以新的發(fā)掘、研讀與詮釋，定會開辟出新的天地。

謝遠筍：您作為一位30多年從事高校人文教育的專家，主持創(chuàng)辦了“國學實驗班”、“中西比較實驗班”，這是出于何種考慮？我們到底應該如何厘清“國學”這個概念？

郭齊勇：我提倡并開設了中西比較哲學試驗班和國學試驗班，這兩個班都是在我擔任武漢大學人文學院院長的任上創(chuàng)辦的。我們2001年開辦中西比較哲學試驗班，為的是讓同學們多學中西哲學的原著經(jīng)典，輝煌了一陣。國學實驗班是在2002年開辦的，但我們最開始的學生是從2001級的文科各系，甚至理科，全校二次招生而來的。以后幾屆也是，大家愿意讀的來讀，大概是進校一年、半年以后，他們愿意調(diào)劑過來。對國學班學子的培養(yǎng)，我們注重文字學的功夫，堅持中國古文字、音韻、訓詁的訓練，堅持讀經(jīng)典，由老師導讀，讓學生在經(jīng)史子集每一部里都扎扎實實地研讀幾種。這么多年的實踐，證明國學班的辦學是成功的。

有人批評“國學”的概念大而無當，其實我們也是“不得已而為之”才提出來的，因為現(xiàn)在的學科標準全部是西化的。但是，按照西方的學科標準來看待國學，的確是削足適履。源自西方的現(xiàn)代學科的劃分，與中國古已有之的學術方式是不同的。硬搬西方的學科建制，在某種程度上肢解了中國的人文學術。在西方這套學科體系里面，人文學科被分化了，且被邊緣化了，而社會科學又基本上是實證主義的做法，這是與人文學大相徑庭的。將中國傳統(tǒng)學術割裂以設學科的現(xiàn)狀，是不利于弘揚優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的。

現(xiàn)代學科的分類，基本上是將傳統(tǒng)學問當作死物，而且越分越細，肢解分離，不是像我們過去的學術傳統(tǒng)，文史哲不分家，傳統(tǒng)學問是一種整合的“生命的學問”。如何在現(xiàn)代的學科分類中，還體現(xiàn)一點傳統(tǒng)的東西呢？

經(jīng)學是中國文化的根脈所在，可它在現(xiàn)代學科體系中根本沒有位置，史學、子學、文學，還勉強可以在文史哲等學科中體現(xiàn)一二，但是經(jīng)學的傳統(tǒng)中斷了。所以我們設立國學學科，很大程度上，是想重振經(jīng)學，并由此帶動整個中國人文學的重建。

其實，即便是在當代西方學科體系中，神學、古典學，都是獨立于文、史、哲、藝之外的重要學科。我國的國學，頗類似于西方的古典學領域。所以，從國內(nèi)國際學術發(fā)展來看，我們設立“國學”這一學科門類，先從一級學科辦起，是很有必要的，也是可行的、合理的。我們只有按照國學本來的理路與脈絡，設立經(jīng)學、史學等門類，作一種古典學的研究，才是比較合適的。我們借助今天所謂學科門類、一級學科、二級學科，也是不得已而為之。

我在上一世紀9O年代前期即重新界定“國學”概念，這遠在所謂“國學熱”之前。其實我對文化學、新儒學及中國哲學史的研究，已經(jīng)含有對國學系統(tǒng)與中華人文精神的探索。我曾提出了四層次說，即國學包涵了常識層面、學術或技藝層面、道德價值與人生意義的層面、民族精神或國魂與民族魂的層面，指出中國的現(xiàn)代化不可能是無本無根的現(xiàn)代化，失去中華民族文化本源的現(xiàn)代化，絕對不是成功的現(xiàn)代化，指出學習國學更重要的是把握中國人的終極信仰、人文精神與價值理念，了解中華民族與文化融會的過程，及其可大可久的所以然，堂堂正正地做一個中國人。

國學的重點是經(jīng)與經(jīng)學，儒學是國學最重要的部分。中華民族核心價值觀是以“仁愛”為中心的價值系統(tǒng)，當代中國仍必須以此為基礎重建中國人的信仰信念、文化認同與倫理共識。中華人文精神包含了宗教，重視自然之道，也包含自己獨特的科學技術傳統(tǒng)，中國的制度文明尤其需要重新認識與發(fā)掘。以上這些，是在我的國學教育實踐中形成的，是重建“國學”的思想理論方面的思考。

謝遠筍：您非常重視四書教育、人文教育，強調(diào)它的重要性，在這方面您有哪些看法？

郭齊勇：我主張“四書”應該進中學課堂。作為一個國家的公民、國民，有接觸本國經(jīng)典的義務。一個西方人，不管從事什么行業(yè)，在他經(jīng)受的家庭、社會、學校教育中，起碼誦讀過、學習過他所在的文化傳統(tǒng)中的經(jīng)典，經(jīng)歷過本土文化思想的基本訓練。這都是視為當然的，也奠定了他們?nèi)宋男摒B(yǎng)的基礎。一個中國人，也應當掌握好母語，具有中國文化的常識，誦讀一些中國經(jīng)典，打好中華文化傳統(tǒng)的基礎。

幾十年以來，中國大陸的幼兒教育、中小學教育中，缺乏國文、國學基本知識和傳統(tǒng)道德的教育，近10多年來雖有所好轉，但仍然不令人滿意。就取得全社會普遍的族群認同與倫理共識而言，就和諧社會的建構與可持續(xù)發(fā)展而言，幼兒與中小學教育中的國文、國學教育是基礎的基礎。因此，全社會都應當重視對幼兒、小學生和中學生加強中華民族人文知識與人文精神的教育。把“四書”教育納入國民教育體系，對公民社會的形成，和諧社會的建構，對長治久安，對人的全面發(fā)展，百年樹人的大業(yè)與共建中華民族共同的精神家園，都有極其重要的意義和作用。

儒家教化不是所謂道德說教，而是春風化雨；儒家教育不僅不排斥技藝，而恰好正是寓于禮樂射御書數(shù)等技藝之中的。儒家的教育方法，絕不是今天的滿堂灌，而是以啟發(fā)式為主，孔子主張不憤不啟，不悱不發(fā)，孟子主張以意逆志，深造自得。儒家講的教育，是全面的、廣義的教育，包括今天的知識教育、技術教育、道德教育、生死教育、藝術教育、身體教育等德智體美的各方面，包括今天的家庭教育、社會教育、學校教育等各層次。

“四書”或稱“四子”，是儒家重要的經(jīng)典，也是中華文化的寶典。《論語》在漢代即是婦孺必讀的書，“四書”自宋代以來是中國人必讀的書，是中國人的基本信仰與信念，是中國人的安身立命之道，是家傳戶誦之學，哪怕是鄉(xiāng)間識字不多甚至不識字的勞動者，也是通過口耳相傳，蒙學讀物與民間文藝，接受并自覺實踐其中做人的道理。儒家核心價值，四書的主要內(nèi)容，又通過私塾鄉(xiāng)校、教書先生，通過唱戲的、說書的，從各種渠道流向社會，影響世道人心。一直到今天，這些價值不僅是中國人做人的根本，而且是全人類文明中光輝、寶貴的精神財富。

張橫渠說：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平?！边@是中國古代知識分子的文化理想，也是他對儒學精義的概括。按梁啟超先生的說法，《論語》《孟子》等是兩千年國人思想的總源泉，支配著中國人的內(nèi)外生活，其中有益身心的圣哲格言，一部分久已在我們?nèi)鐣纬晒餐庾R，我們既做這社會的一分子，總要徹底了解它，才不致和共同意識生隔閡?！八臅敝谥袊?，如同《吠陀經(jīng)》《奧義書》之于印度，《古蘭經(jīng)》之于阿拉伯，《新約》《舊約》之于西方?！八臅备旧鲜墙倘巳绾巫鋈?。一個中國人，不讀“四書”，不知道做人的尊嚴，人格的力量，人生的價值與意義。因此，我一再提倡國民教育中增加國語國文國學的分量，建議四書全面進入中學課堂，建議以孔誕日作為教師節(jié)。

我也關注大學的國文教育、大學的人文教育。大學人文教育被政治教育取代或成為附庸，又被專業(yè)教育擠壓或掩蔽。我多次說過，除了分科壁壘分明的毛病影響人文教育之外，中國大學即使現(xiàn)在有了通識課程，其毛病與文科各專業(yè)教育一樣，仍是原理、概論、通史之類的課程太多，東西方原著經(jīng)典導讀的課程太少。古今中外的文化經(jīng)典具有深長久遠的滋潤作用，給人以創(chuàng)造性的和不斷反芻的精神空間，是永不枯竭的源頭活水?？蓡栴}是，我們的學生不會讀書，不會讀原典。這是因為我們的教育只是讓學生去讀或聽那些三轉手、四轉手的或拼湊的教材。概論加通史的模式，是以否定東西方人文傳統(tǒng)和不相信師生們能讀懂、能分析與理解原著經(jīng)典為前提的。

培養(yǎng)一個對社會、國家、民族有用的棟梁之材，不管他將來做什么事業(yè)，根子要扎正，特別是做人的教育，人文的教育，道德的教育應視為根本。但是，人文教育面臨來自現(xiàn)代化、全球化、功利化的時風的挑戰(zhàn)與壓力。由于幼兒教育、中小學教育片面地膨脹科技知識與過早地分科，使大學教育對象的東西方人文素養(yǎng)十分薄弱，特別是傳統(tǒng)人文知識與人文精神之修養(yǎng)十分欠缺。在西化日甚一日的背景下，本土化的人文資源的發(fā)掘、傳承、參與、創(chuàng)造、轉化的工作尤顯重要。

中國大中小學生理應接受中華民族傳統(tǒng)文化的最起碼的教育，“四書”理當是中國文化最基本的教材，其中飽含中華民族基本的價值理念與做人、做事的依據(jù)，是立身行世之本，安身立命之道。實際上，“四書”應貫穿、滲透到學校、社會、家庭的各方面，如果沒有這個基礎，我們目前的大學人文教育，再怎么努力，也難以彌補我們的學生從兒童、少年到青年應當受到的博雅的教育、人性的養(yǎng)育，難以培育國民對中華民族文化的根源感與認同感。

謝遠筍：2018年底，您出版了新書《中國思想的創(chuàng)造性轉化》，現(xiàn)在仍有很多人認為儒學是保守的、落后的，您在書名中用了“創(chuàng)造性轉化”這個詞，您是如何看待儒家傳統(tǒng)與現(xiàn)代社會的關系的？

郭齊勇：“創(chuàng)造性轉化”是海外華裔學者林毓生先生在上一世紀80年代最先提出的，幾十年來，逐漸被中國大陸學者接受過來并廣泛運用。

以儒家為主流的中國傳統(tǒng)文化并不與啟蒙價值相違背，它不僅可以與民主、科學相結合，而且有助于克服現(xiàn)代科技文明帶來的弊端。

我們就生活在現(xiàn)代社會當中，享受現(xiàn)代文明的成果，這是一個事實。我想只要我們保持理性，不情緒化，沒有人會拒斥現(xiàn)代性，即使有人在口頭上拒斥，但在現(xiàn)實生活中他也離不開。儒家絕不是所謂的“反面教員”，它對現(xiàn)代化的建設是正向的。儒家的核心價值與現(xiàn)代人權、自由、平等、尊嚴、理性、道義，不乏可溝通之處。儒家倫理經(jīng)過時代的轉化、汰洗，經(jīng)過我們自覺地批判繼承，是可以與現(xiàn)代化的新的倫理價值——個性自由、人格獨立、人權意識等——整合起來的?！叭?、義、禮、智、信”，“己欲立而立人，己欲達而達人”，“己所不欲，勿施于人”，“敬業(yè)樂群”等對于建構現(xiàn)代全球倫理、社群倫理、家庭倫理、職業(yè)倫理和新的人與人之關系，是具有積極意義的。具體地說，例如容隱制，它恰好能體現(xiàn)現(xiàn)代人權的觀念，因此我提議修改現(xiàn)行的刑法、民法的有關條文，保障公民的親情權和容隱權。在我與同人的努力之下，國家刑訴法也做了初步的修改，這對完善我們的法制建設有一定的貢獻。儒家并不脫離生活世界、日用倫常，相反，恰恰是在庸常的俗世生活中追尋精神的超越。外王事功，社會政事，科技發(fā)展，恰恰是人之精神生命的開展。因此，中華人文精神完全可以與西學、與現(xiàn)代文明相配合，它不反對宗教，不反對自然，也不反對科技，它可以彌補宗教、科技的偏弊，與自然相和諧，因而求得人文與宗教、與科技、與自然調(diào)適上遂地健康發(fā)展。

另一方面，借用查爾斯·泰勒（Charles Taylor）的說法，現(xiàn)代性是有“隱憂”的。警惕現(xiàn)代性的單向度及片面性，有助于我們獲得更加健康的現(xiàn)代性成果。反思現(xiàn)代性與接納現(xiàn)代性是不矛盾的。中華人文精神，特別是儒家的人文精神，可以救治現(xiàn)代人的危機。它強調(diào)用物以“利用厚生”，但不會導致一種對自然的宰制、控御、破壞；它強調(diào)人文建構，批評迷信，但不消解對于“天”的敬畏和人所具有的宗教精神、終極的信念與信仰?！叭伺c天地萬物一體”“民胞物與”等理念有助于建構新的生態(tài)環(huán)境倫理和可持續(xù)發(fā)展的戰(zhàn)略規(guī)劃；天命、天道、神圣、敬畏感與人的終極信念，“極高明而道中庸”所透顯的圣凡關系與現(xiàn)代性問題密切相關。中華人文精神提倡的仁、義、禮、智、信、忠、孝、誠、恕等價值，在剔除其歷史附著的負面性效應與歷史局限之后，是可以提煉、轉化其合理因素，滲透到今天的社會生活中去的，而且，它作為價值指導，又可以治療現(xiàn)代社會的病癥，恢復人的尊嚴，重建人的意義世界，重建人與“天、地、人、物、我”的良性互動的關系。

謝遠筍：您獲評2017年度“世界儒學研究杰出人物”，前面您談到了您的學思歷程和主要的學術工作，我想借此機會請您與大家分享您的儒學研究，您本人持有何種儒學觀呢？

郭齊勇：儒學是我的生活方式。前面提到我對儒學的認識有個轉變的過程，這個轉變發(fā)生在1990年前后，我經(jīng)歷了從批判儒學到研究儒學，從認同儒學到走向生命實踐的過程。

先談談我的儒學研究。我對現(xiàn)代新儒學及20世紀中國哲學，出土簡帛文獻，諸子學，中國哲學史等領域都有所涉獵，但這些研究是以我對儒家人文精神的探尋貫穿其中的。國學不等于儒學，但儒學是中國文化的主流，儒學在價值系統(tǒng)、國族精神方面為我們提供了豐富的內(nèi)容。實際上，傳統(tǒng)中國社會就是一個儒家型的社會，儒學是一種社會存在，可以說它是中國社會的底色。我研討先秦儒家政治哲學的根據(jù)及其所包含的中國古代社會正義論的思想內(nèi)涵與特色，研討儒家道德哲學的特點與意義，認為儒學是具有宗教性的人文學說，研究儒家學說的一以貫之之道與不同歷史階段的不同特性，全面而又有重點地研究了儒家的禮樂文化、社會理想、治國方略、管理智慧、人性學說、核心價值、人生意境，儒家人文精神的特色、普遍價值、當今的意義。對學術前沿的課題，如儒家與自由主義的對話、公與私、公德與私德、“親親互隱”與人權，儒學與宗教及文明對話等論域發(fā)表了一定的見解，試圖去撥亂反正。

我主張“開放的儒學觀”。我們研究儒學、認同儒學，并非拘泥于儒學在每個時代的具體呈現(xiàn)，而是繼承儒學的精神，守先待后、創(chuàng)造轉化。對儒學的批評與更化正是建立在尊重、學習及借鑒馬克思主義、西方學術與宗教傳統(tǒng)、諸子百家的基礎上的。它還體現(xiàn)在尊重文化的多樣性，以開放的胸懷，促進文明間的交往、溝通、對話。儒家思想和軸心時代其他文明都是人類走上現(xiàn)代化的重要思想與文化資源，均可作創(chuàng)造性轉化與綜合。對儒家而言，他者的視域更能發(fā)現(xiàn)其精粹與缺弱，因此要對各種批評保持開放的心態(tài)，并善于借鏡各家的成敗得失。

劉述先先生曾談到他、杜維明等第三代新儒家與唐、牟、徐等第二代的區(qū)別：第二代新儒家適當存亡繼絕之際，展示了強烈的護教心態(tài)，而強調(diào)中國文化的常道性格；第三代則預設了多元、民主、自由、開放的架構，我們的問題是如何讓不同的傳統(tǒng)互相了解，彼此溝通，存異求同，無須證明自己的傳統(tǒng)比其他的傳統(tǒng)更為優(yōu)越，只需闡明我們的傳統(tǒng)有自己的根源與立足點，就已經(jīng)足夠了。價值多元是現(xiàn)代社會中存在的一個基本事實，我們必須面對它，多元的社會是對自由的保障。

儒學也是諸子學的一種，儒家、道家、墨家等諸子百家，都是中華文明的組成部分，因此我提倡諸子合觀。不僅是先秦諸子，還有漢以來傳入中國并“中國化”的佛教，也是我們重要的思想資源。諸子百家，各有其偏弊，各有其優(yōu)長，歷代學者對諸子學都有分疏、解析。我與吳根友教授合寫了《諸子學通論》，主張從各家各派汲取養(yǎng)分。這也可以說是一個多元的傳統(tǒng)，而現(xiàn)在是一個多元的世界，所以我們要將各種精神資源調(diào)動起來。

我們的傳統(tǒng)不只有儒家這一家，即使是儒家，也是吸納了其他諸家思想的，所以我主張開放的儒學觀，主張諸子合觀，我們不要有狹隘的心態(tài)。有時候我們說儒家，其實是一種廣義的理解，因為中國社會是儒家型的社會。諸子百家是相互包容的，我們要取長補短。現(xiàn)在我提倡新諸子的概念，它包括西方文化、阿拉伯文化和印度文化，當然不是沒有主從，不是相對主義的，而是有主有從，要有一個本土生成的大的文化根系。

我覺得治學要有廣博的胸襟，要有多元文化的陶冶。我邀請了許多西方、日本及我國港臺地區(qū)的學者到武漢大學來講學，這些學者也可以說是新諸子，他們各人都有自己專門的治學領域，觀點也大不一樣，例如中嵨隆藏主要研究道教，戴卡琳是海外墨家，安樂哲、梅約翰治儒學多年，當代新儒家杜維明、成中英先生也多次來講學。又如剛去世的沈清松先生，沈先生是豪氣萬丈的哲學家，熱誠慷慨，有開放的胸襟與廣闊的視野。他的基本立場是天主教士林哲學的，我的基本立場是儒學的，但這并不妨礙我們相交莫逆，彼此尊重、溝通、切磋、信任。

我自己也走出去到海外訪問、講學?，F(xiàn)代社會不是一個封閉的社會，即使是批評儒學的人，我們也要捍衛(wèi)他說話的權利，甚至將他請過來讓他發(fā)表自己的觀點，只有在相互詰難與辯論中，學術才能得到發(fā)展，只要這些討論保持在學理性的范圍之內(nèi)。學術交流就是要借助世界的眼光，聽取不同的聲音，讓我們與我們的學生受到啟發(fā)和教育。

謝遠筍：您培養(yǎng)了很多學生，善于與不同性格的學生相處，在學界也善于與不同主張的學者相處，做到了《中庸》中所說的“寬裕溫柔，足以有容也”。您的研究論著，包括學術論戰(zhàn)的文字，又做到了“文理密察，足以有別也”。您是怎樣做到的呢？

郭齊勇：您過獎了，不敢當！《中庸》中的那段話，講的是圣人的境界：“唯天下至圣，為能聰明睿智，足以有臨也；寬裕溫柔，足以有容也；發(fā)強剛毅，足以有執(zhí)也；齊（齋）莊中正，足以有敬也；文理密察，足以有別也?！蔽覀€人只是以我的老師為榜樣，按儒家的為人為學之道來要求自己。上面我與您討論了開放的儒學觀，這是適應多元的現(xiàn)代的生活，可以指導我們的人生實踐的，使我們有終極依歸，有定力，不隨波逐流，使我們努力過好每一天，追求內(nèi)圣外王，逐步使自己聰明睿智、寬裕溫柔、發(fā)強剛毅、齋莊中正、文理密察。雖不能至，心向往之。

責任編輯：近復