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中國(guó)哲學(xué)研究的“話語(yǔ)”與“方法”

 ——關(guān)于“經(jīng)典詮釋” “生活世界”及“本體探源”的深層反思

作者：林安梧

來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

          原載于 中華思想文化術(shù)語(yǔ)學(xué)術(shù)論文集（第一輯），外語(yǔ)教學(xué)與研究出版社，2018年01月01日

時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥九月初一日己巳

          耶穌2019年9月29日

一、關(guān)于“古典話語(yǔ)”“現(xiàn)代話語(yǔ)”“現(xiàn)代學(xué)術(shù)話語(yǔ)”諸問(wèn)題

關(guān)于中國(guó)哲學(xué)研究之話語(yǔ)，其所涉及的有“古典話語(yǔ)”“現(xiàn)代話語(yǔ)”，此兩者又分別涉及于“生活話語(yǔ)”“學(xué)術(shù)話語(yǔ)”，如此一來(lái)，就有“古典生活話語(yǔ)”“古典學(xué)術(shù)話語(yǔ)”“現(xiàn)代生活話語(yǔ)”“現(xiàn)代學(xué)術(shù)話語(yǔ)”四個(gè)向度。

“古典生活話語(yǔ)”與“古典學(xué)術(shù)話語(yǔ)”其話語(yǔ)關(guān)系較為親近，再說(shuō)，本來(lái)生活話語(yǔ)與學(xué)術(shù)話語(yǔ)原是通和為一的，它們的關(guān)系是連續(xù)的，而不是斷裂的。如孔老夫子之點(diǎn)出“仁”“禮”“義”，這是學(xué)術(shù)話語(yǔ)，它既是古代，但仍活在現(xiàn)代之中。說(shuō)“仁者，愛人”“有禮者，敬人”（《孟子？離婁下》），說(shuō)“仁之實(shí)，事親是也。義之實(shí)，從兄是也”（《孟子，離婁下》）。這便將學(xué)術(shù)話語(yǔ)與生活話語(yǔ)的連續(xù)性清楚地表露出來(lái)。但其話語(yǔ)仍古而雅，對(duì)于現(xiàn)代的人們來(lái)說(shuō)，仍不見其活潑潑的生命力。

中國(guó)哲學(xué)之研究自然不免要依倚于原先的重要典籍，而傳統(tǒng)典籍之語(yǔ)，實(shí)不外于“古典生活話語(yǔ)”與“古典學(xué)術(shù)話語(yǔ)”所交織而成者。有一研究類型即以此兩者之話語(yǔ)重說(shuō)一遍，但它的成就在于恰當(dāng)?shù)卮_置其情境與角色，作了相當(dāng)清楚而明白的概括。這概括與確置仍有其整理之功。但它很難啟動(dòng)我們當(dāng)代人所基于生活世界而生的嶄新思考。

想讓這些古典話語(yǔ)啟動(dòng)我們當(dāng)前生活世界的嶄新思考，自然要將它們驅(qū)策到現(xiàn)代的生活世界之中，一方面就讓現(xiàn)代生活世界里仍然活存著這些活生生的話語(yǔ)，如成語(yǔ)中的“罄竹難書”“出爾反爾”“群龍無(wú)首”“騎虎難下”，這些話語(yǔ)就在我們當(dāng)前的生活之中，而它們一樣也生活在古代的過(guò)去，只是意思有了些變遷。如此一來(lái)，我們說(shuō)孔子的六藝之教是“禮、樂、射、御、書、數(shù)”，就將此置于生活世界之中，瑯瑯上口，亦無(wú)不可，它也有著一定的效能。但著實(shí)地說(shuō)，仍與現(xiàn)實(shí)生活世界稍稍有隔；但若將此轉(zhuǎn)作一詮釋說(shuō)“禮是分寸節(jié)度，樂是和合同一，射是指向?qū)ο蟮拇_定，御是主體的掌握，書是典籍的教養(yǎng)，數(shù)是邏輯的思辯”[i]，它或者不能盡其義地充分表達(dá)其義蘊(yùn)之總體，但卻因與現(xiàn)實(shí)生活世界通在一起，而起了新的作用。

若再舉一例，則更明白。如“三達(dá)德”是“智、仁、勇”，此“智仁勇”人人能說(shuō)，但還是有隔；若轉(zhuǎn)作一詮釋說(shuō)“智”是清明的腦袋，“仁”是柔軟的心腸，“勇”是堅(jiān)定的意志[ii]。這顯然與現(xiàn)今的生活世界近了些，聽起來(lái)自然親切些，我們的心靈里就有一具體而真切的存在覺知。當(dāng)然，這是某個(gè)向度的詮釋，并不足以盡其義蘊(yùn)之全。不過(guò)，單就這樣向度的詮釋，它就啟動(dòng)了一新的交談與融通之可能。對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展來(lái)說(shuō)，這樣的交談、融通是極為重要的，因?yàn)槲ㄓ羞@樣的交談與融通達(dá)到相當(dāng)程度，我們才可能啟動(dòng)新的哲學(xué)概念之締造。

用現(xiàn)代話語(yǔ)，不論是用現(xiàn)代生活話語(yǔ)還是學(xué)術(shù)話語(yǔ)，嘗試著去將原先的“古典話語(yǔ)”的意思說(shuō)出來(lái)，這便是一理解、詮釋與表述、重構(gòu)的過(guò)程。這過(guò)程也就有這創(chuàng)造的作用，這是無(wú)庸置疑的。我們之說(shuō)“孝”是對(duì)于生命根源的追溯與崇敬，說(shuō)“悌”是順著同樣的生命根源而生長(zhǎng)，彼此橫面的感通相與。說(shuō)“心即理”強(qiáng)調(diào)的是說(shuō)那“內(nèi)在的道德主體性即是道德實(shí)踐所依循的法則”，說(shuō)“性即理”強(qiáng)調(diào)的是說(shuō)那“道德的本性即具有道德實(shí)踐的法則”[iii]。這都不免已經(jīng)在理解、詮釋、融通、表述、重構(gòu)的過(guò)程。這過(guò)程是十分重要的，盡管它充滿著多義性、歧義性，甚至引來(lái)更多的麻煩與爭(zhēng)論，但如何去包容差異，讓生活世界中活生生的感知與這些話語(yǔ)連在一起，這可是哲學(xué)界的工作者不能避免的。西洋哲學(xué)之研究如此，中國(guó)哲學(xué)之研究亦當(dāng)如此。

如說(shuō)道家思想的“道法自然”，則必須回到原先的脈絡(luò)講“域中有四大，而人（王）居其一”，“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子，二十五章》），這說(shuō)的是：人學(xué)習(xí)地的博厚，具體的生長(zhǎng)，進(jìn)而學(xué)習(xí)“天”的高明，朝向普遍的理想，進(jìn)而學(xué)習(xí)“道”的整全，回向總體根源，最后則要學(xué)習(xí)“自然”，在那自發(fā)的和諧下調(diào)節(jié)氤氳。這是一從“具體的生長(zhǎng)”而“普遍的理想”，進(jìn)而“總體的根源”，最后則達(dá)到“自發(fā)的和諧”的境域[iv]。我以為這樣的詮釋是必要的，唯有經(jīng)由這樣的詮釋，才能讓中國(guó)古典哲學(xué)的話語(yǔ)與現(xiàn)代生活世界連綿在一起，交談、對(duì)話、融通，轉(zhuǎn)化與創(chuàng)造。若只作文獻(xiàn)的概括與整理，那是不足的。學(xué)術(shù)史的研究不同于哲學(xué)史的研究，哲學(xué)史的研究也不同于哲學(xué)的研究，這是要有適度區(qū)別的。我以為當(dāng)前的哲學(xué)的研究若涉及于道家者，就不能用“道法自然”說(shuō)說(shuō)過(guò)去，而需要的是深層的詮釋與明白的表述。

二、關(guān)于“話語(yǔ)詮釋權(quán)”及“文化主體性”的相關(guān)問(wèn)題

由于東西交通頻繁，從19世紀(jì)中末葉以來(lái)，至于今，話語(yǔ)的互動(dòng)與溝通，有增無(wú)減，在全球化下，如何仍保有自家文化的主體性，仍握有自家詮釋的話語(yǔ)權(quán)，此事極為重要。實(shí)者，他有若國(guó)際經(jīng)濟(jì)上的貨幣，如何有自家的貨幣，而且是強(qiáng)旺有力，并與其他貨幣區(qū)能有適度的交通，這涉及經(jīng)濟(jì)的主體性。國(guó)際、國(guó)際，須有“國(guó)”才有“國(guó)際”，若無(wú)國(guó)，何來(lái)國(guó)際。哲學(xué)學(xué)術(shù)之交往與發(fā)展，其于哲學(xué)之國(guó)際化亦同理可知。

近些年前，中國(guó)哲學(xué)竟出現(xiàn)一熱絡(luò)之討論，討論“中國(guó)哲學(xué)之正當(dāng)性與合法性”之論題，這問(wèn)題當(dāng)然可以討論，但這問(wèn)題若執(zhí)泥在“中國(guó)哲學(xué)是否有其正當(dāng)性與合法性”，那就有所陷溺，但若是討論“中國(guó)哲學(xué)之作為哲學(xué)其正當(dāng)性與合法性何在”，那是可以的。這就好像問(wèn)說(shuō)“中國(guó)人是人嗎？他作為人是否有其合法性與正當(dāng)性”，這問(wèn)法是不當(dāng)?shù)?；但若?wèn)說(shuō)“中國(guó)人是人，他作為人其正當(dāng)性與合法性何在”，這問(wèn)法便可以問(wèn)出許多道理來(lái)。有一有趣之事實(shí)，即是澳大利亞之袋鼠，白人初人澳大利亞，從未見過(guò)，遂問(wèn)what's that？，澳大利亞土著回答說(shuō)是kangaroo，這明說(shuō)的是I don't understand you.，但白人不知道，竟將這澳大利亞土著的回答當(dāng)成了“袋鼠”的稱呼。就這樣袋鼠就叫kangaroo，你說(shuō)澳大利亞土著有無(wú)文化主體性，不問(wèn)可知。再說(shuō)，1492年，哥倫布明是“侵人舊大陸”，卻說(shuō)是“發(fā)現(xiàn)新大陸”。你說(shuō)原先的美洲原住民有無(wú)文化主體性，不問(wèn)可知。明是自己被風(fēng)飄到了一個(gè)不是印度的地方，還以為是印度，后來(lái)有別于東邊的印度，就改稱叫西印度群島。這樣的顛三倒四，居然都可以，這關(guān)鍵點(diǎn)在何處，就在一方擁有話語(yǔ)的霸權(quán)，而另方失去了文化的主體性，如此而已。這問(wèn)題不嚴(yán)重嗎？當(dāng)然，嚴(yán)重得很！您說(shuō)，“中國(guó)哲學(xué)的正當(dāng)性與合法性”要作一個(gè)論題來(lái)論，如何才恰當(dāng)，那果真是一極為重要的議題。會(huì)不會(huì)也有人要來(lái)“發(fā)現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)”呢？

我亦常用“筷子”與“叉子”作比喻[v]，筷子與叉子是中西不同的餐具，其用法不同，規(guī)格亦異。若只以“叉子”作為標(biāo)準(zhǔn)，那“筷子”將是很低劣的“叉子”。因叉子一支而多牙，硬而尖，叉之容易；筷子一支而無(wú)牙，雖硬而多不尖，叉之不易。若我們不知道原來(lái)筷子不是用叉的，筷子是用挾的；或者，我們明知筷子是用挾的，而故意忘記筷子是用挾的，而以叉子的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看筷子，我們將會(huì)說(shuō)筷子是很低劣的叉子。其實(shí)，反過(guò)來(lái)想，從叉子的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)說(shuō)，筷子是很低劣的叉子，但從筷子的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)說(shuō)，叉子那根本不能作為筷子。再說(shuō)，使用“筷子”是主體”通過(guò)一個(gè)中介者，連接客體，構(gòu)成一個(gè)整體，達(dá)到某種平衡，才能舉起這客體；而使用“叉子”則是主體通過(guò)一個(gè)中介者，強(qiáng)力侵入客體，控制客體。要說(shuō)文化象征的意義，使用筷子是一“文化的王道主義”，而使用叉子則不然，它相對(duì)比較接近于“文化的霸道主義”。您說(shuō)，這話語(yǔ)權(quán)重要不重要，不問(wèn)可知。

中國(guó)哲學(xué)當(dāng)然有其正當(dāng)性與合法性，而其正當(dāng)性與合法性又如何。中國(guó)哲學(xué)之參與世界哲學(xué)將有助于世界之哲學(xué)發(fā)展，正如同西方哲學(xué)之參與世界哲學(xué)將有助于世界之哲學(xué)發(fā)展一般，正如同印度哲學(xué)之參與世界哲學(xué)將有助于世界之哲學(xué)發(fā)展一般，依此類推……問(wèn)題該問(wèn)的不是拿西方哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)量中國(guó)哲學(xué)，而是在兩相對(duì)比、多元與差異下，重新審視中國(guó)哲學(xué)的特性何在。其相關(guān)聯(lián)的哲學(xué)范疇，諸如：本體論、認(rèn)識(shí)論、實(shí)踐論與西方哲學(xué)有何異同，其學(xué)問(wèn)的構(gòu)成又有何獨(dú)特處，審之、視之，考之、察之，漸辨以明，再要問(wèn)：它參與世界哲學(xué)將如何以其差異而有助于世界哲學(xué)之發(fā)展[vi]。這時(shí)候，再回過(guò)頭來(lái)問(wèn)哲學(xué)之為哲學(xué)之正當(dāng)性與合法性何在，將與前先所預(yù)設(shè)者已有不同。換言之，有了文化的主體性，才有自己的國(guó)，有了自己的國(guó)，才有國(guó)際。有了話語(yǔ)的發(fā)話權(quán)，才有真正的交談，才有真正的對(duì)話與溝通。中國(guó)哲學(xué)之作為哲學(xué)才不委屈，才能坦然明白，才能康康健健。

要有話語(yǔ)權(quán)，要有主體性，首先我們必須視自己之話語(yǔ)為能承載思想之話語(yǔ)，我們之文化是一具有主體之文化，話語(yǔ)不能附庸于別人的話語(yǔ)思考，文化不能只是作為別人文化的陪襯。舉例言之，我們用到“知識(shí)”一詞，不能只想到的是knowledge，我們應(yīng)想到的是“識(shí)”指的是“了別于物”，而“知”則強(qiáng)調(diào)的是“定止于心”（進(jìn)一步可說(shuō)“明”是“通達(dá)于道”[vii]）我們的“知識(shí)”一語(yǔ)不直接等同于knowledge一詞。用漢語(yǔ)思考，活生生的，在生活脈絡(luò)中的，在文化傳統(tǒng)中的思考，這樣的思考是必要的，而且是有生命力的。又如“道德”一詞，不能只想到moral，我們應(yīng)想到的是《論語(yǔ)？述而》的“志于道，據(jù)于德”，《老子？五十一章》的“道生之，德蓄之”，“道”是“總體的根源”，“德”是“內(nèi)在的本性”，這樣的“道德”之含義顯然對(duì)比起西方哲學(xué)所說(shuō)的moral有很大的不同。又像是“明白”一詞，若只相應(yīng)于derstand，就嫌狹隘了些，但若連著“自知者明”“知常曰明”“虛室生白”[viii]來(lái)進(jìn)一步詮釋，則會(huì)有意想不到的詮釋學(xué)效應(yīng)。

相應(yīng)于這些年來(lái)爭(zhēng)持的論題，說(shuō)及于“漢話”與“胡說(shuō)”（洋說(shuō)）的關(guān)系。其實(shí)，不用擔(dān)心“漢話胡說(shuō)”，因?yàn)槌恕皾h話胡說(shuō)”，以外，還有“漢話漢說(shuō)，，還有“胡話漢說(shuō)”還有“胡話胡說(shuō)”，就在這多元差異的包容下，兩兩相待，交談對(duì)話，就會(huì)有一嶄新的主體際的互動(dòng)，就可以出現(xiàn)新的話語(yǔ)，就可以出現(xiàn)新的思考，新的哲學(xué)[ix]。不過(guò)，要注意的是，不能只是漢話胡說(shuō)，要有更多漢話漢說(shuō)，胡話漢說(shuō)，才能平衡得過(guò)來(lái)?！皾h話漢說(shuō)”，除了古典如其古典的說(shuō)以外，更重要的是從“古典”到“現(xiàn)代”，用現(xiàn)代的漢語(yǔ)，如其生活世界的覺知，以其日常性的話語(yǔ)說(shuō)之，以其現(xiàn)代的學(xué)術(shù)話語(yǔ)說(shuō)之。如說(shuō)“仁”是柔軟的心腸，是人與人之間存在的道德真實(shí)感。若進(jìn)一步說(shuō)“胡話漢說(shuō)”，或是“漢話胡說(shuō)”者，說(shuō)Metaphysics如同我們說(shuō)的“形而上者謂之道”，這“道”說(shuō)的是“總體的根源”，這與Metaphysics之為“物理之后”已有差別，但仍有可相互融攝處。猶記多年前，在中國(guó)社會(huì)科學(xué)院訪學(xué)，與葉秀山先生談起中西哲學(xué)話語(yǔ)之問(wèn)題，彼作一比喻：以為此如“和面粉”一樣，初時(shí)，雙手黏和，手與面粉相黏難分，久之，自然清清楚楚，明明白白，面自是面、手自是手。再眾聲喧嘩下，交融互動(dòng)，久之，漢語(yǔ)還是漢語(yǔ)，胡語(yǔ)還是胡語(yǔ)，當(dāng)然，此時(shí)之漢語(yǔ)已非原昔之漢語(yǔ)，此時(shí)之胡語(yǔ)亦非原昔之胡語(yǔ)矣！“格義”與“逆格義”之問(wèn)題，可置于此來(lái)理解。[x]

三、關(guān)于“文化形態(tài)學(xué)”及其相關(guān)的對(duì)比哲學(xué)問(wèn)題

哲學(xué)之作為整個(gè)文化傳統(tǒng)之所產(chǎn)，同時(shí)也是作為整個(gè)文化傳統(tǒng)之能產(chǎn)，它最終所涉及的是“天人”（或神人）、“物我”、“人己”三個(gè)向度，而在這兩端所采取的不外于“連續(xù)”與“斷裂”之方式。一是“存有的連續(xù)觀”，另是“存有的斷裂觀”[xi]。在宗教之形態(tài)上如此，在哲學(xué)之比較上如此，這對(duì)比是需要的。這樣宏觀的對(duì)比，目的是落實(shí)于細(xì)節(jié)之詮釋，而不是用此來(lái)一概其余，它的目的在于經(jīng)由對(duì)比而得彰顯，因此彰顯而得明白。

如就“神人分隔”與“天人合德”作對(duì)比，顯然地，可發(fā)現(xiàn)“天人合德”一面，其宗教就不會(huì)是“一神論”，而“神人分隔”多為一神論。落在形而上學(xué)來(lái)說(shuō)，中土強(qiáng)調(diào)的是“道論”，西方則重視的是“形而上的實(shí)體”。道論之所重的道”是“總體的根源”，不是形而上的實(shí)體；若要說(shuō)是形而上，這形而上亦是強(qiáng)調(diào)的是“形著而上溯其源”的形而上，與“物理之后”的形而上有所異矣！“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，“形著而上溯其源，如此之上溯謂之道”，“形著而下委其形，如此之下委謂之器”[xii]?！靶沃笔且涣餍辛x、歷程義，是一顯現(xiàn)義、具現(xiàn)義，以是之故，可知如此之“道”實(shí)無(wú)分于“實(shí)體”與“境界”，因彼是“境界”與“實(shí)體”是一而不二的。如此之實(shí)體是真實(shí)之體現(xiàn)也，非一凝然堅(jiān)住之體也。順此來(lái)說(shuō)，則不可說(shuō)“道”之為“道”，此“道”是“實(shí)有形態(tài)”之道，還是“境界形態(tài)”之道。即就儒道兩家之差別來(lái)說(shuō)，亦不是此道之果為實(shí)有形態(tài)還是境界形態(tài)，而是作為主體身份之人其參與之方式有所不同也。儒家重在主體的自覺與參與”，道家重在“主體之致虛與順成”[xiii]。

“道”既為統(tǒng)宗，則當(dāng)以此為一切之源，若是而說(shuō)，散之可以“氣”“心”“理”三核心性概念來(lái)展開，“氣”強(qiáng)調(diào)的是“存在的歷史性”，“心”強(qiáng)調(diào)的是“道德的主體性”，“理”強(qiáng)調(diào)的是“超越的形式性”[xiv]。三者互為依倚，相待以成，宋明儒學(xué)之展開正可看出此豐富性，如此不必強(qiáng)以為何者為主流之嫡系，何者為旁流之別子，這終將失去應(yīng)有之差異包容性，造成獨(dú)斷之封閉性。如牟先生之判朱子為“別子為宗”議者頗多，迭相誤解，云霧遮翳，朱子之學(xué)反為晦暗，寧不可惜[xv]！實(shí)者，宋元明清之儒學(xué)之發(fā)展，起先重在“道”學(xué)之概念，重在從總體之根源往下說(shuō)，繼之則重在“理”學(xué)之概念，重在“超越的形式性”；之后，又落而實(shí)之，重在“內(nèi)在的主體性”，進(jìn)而轉(zhuǎn)為“純粹的意向性”，再而開啟一“存在的歷史性”，這是一完足而充實(shí)之發(fā)展，是一再轉(zhuǎn)進(jìn)之發(fā)展。不論氣學(xué)”“心學(xué)”“理學(xué)”皆強(qiáng)調(diào)“統(tǒng)之有宗”“會(huì)之有元”，皆同意“體用一源，顯微無(wú)間”，亦皆涉及于宇宙生化之源，即此生化之源即為道德之源。有橫有縱，皆歸于道體之創(chuàng)生、顯現(xiàn)、落實(shí)也[xvi]。

以是而論，朱子之“格物窮理”就不會(huì)只是傾向于外在事物之理的客觀認(rèn)知，而不會(huì)只是一“橫攝的靜涵靜攝系統(tǒng)”，而應(yīng)是一“橫攝歸縱的系統(tǒng)”。朱子在《格物補(bǔ)傳》說(shuō)：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學(xué)始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無(wú)不到，而吾心之全體大用無(wú)不明矣。此謂物格，此謂知之至也?！边@問(wèn)題的關(guān)鍵點(diǎn)就在于一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無(wú)不到，而吾心之全體大用無(wú)不明”，這清楚地宣告指向?qū)ο笪锏恼J(rèn)識(shí)分別，必得是內(nèi)在主體的定止，而且回溯到總體根源的照亮。這當(dāng)然是一“橫攝的工夫”，不過(guò)，它不停留在“橫攝”，而重在“歸縱”，歸于縱貫的創(chuàng)生也。實(shí)者，這問(wèn)題的關(guān)鍵點(diǎn)在于朱子所說(shuō)的知識(shí)與道德辯證關(guān)聯(lián)為一，他說(shuō)“涵養(yǎng)用敬”與“格物窮理”這兩個(gè)工夫如“一車之雙輪”，如“一鳥之雙翼”，以是之故，可推斷必是“橫攝歸縱”，怎會(huì)有別子為宗之問(wèn)題。別子為宗之論是站在陸王心學(xué)的立場(chǎng)上說(shuō)的，這是立場(chǎng)的宣示，是學(xué)派的爭(zhēng)競(jìng)而做的宣告，并非如實(shí)之言，其可議者多矣！不意此論居然在港臺(tái)成為治宋明理學(xué)的定論，殊為可惜！[xvii]

又順此文化形態(tài)學(xué)之對(duì)比，“存有的斷裂觀”與“存有的連續(xù)觀”兩相對(duì)比，前者多強(qiáng)調(diào)“以言代知，以知代思，以思代在”，此可以說(shuō)是自巴曼尼德（Parmanides）“存在與思維的一致性”之主要思考。相對(duì)而言，后者多強(qiáng)調(diào)“言外有知，知外有思，思外有在”，此可以說(shuō)是自《易經(jīng)》以來(lái)即強(qiáng)調(diào)的“存在與價(jià)值的和合性”之主要思考[xviii]。“存在”與“價(jià)值”既為和合為一，就不會(huì)有“實(shí)然”與“應(yīng)然”兩橛而分的問(wèn)題，其于思考就不會(huì)只是貼緊著話語(yǔ)來(lái)理解，而是會(huì)解開話語(yǔ)，契于形象，上溯于意向，以意逆志，至通于道。這不會(huì)只是指向?qū)ο笪锏乃伎?，而是?huì)回向于心之定止的思考，這樣的反思，是如孟子所說(shuō)“心之官則思”(《孟子，告子上》)的“思”，是回溯于主體的反思。它亦可以通于《易經(jīng)》“象征的思考，，象者象其道也，征者征于事物之實(shí)也。征于事物之實(shí)，而象其道，據(jù)之而為德，發(fā)之而為行也。如《易經(jīng)》干卦大象傳“天行健，君子以自強(qiáng)不息”，“干者”，天之象也，象之而得其“健也”，以是而知其當(dāng)“自強(qiáng)不息也”，所指即此。又坤卦大象傳，有言“地勢(shì)坤，君子以厚德載物”，……《易經(jīng)》之“大象傳”大類如此。這當(dāng)然不能說(shuō)是先得之于一形而上之客觀之原理原則，而落實(shí)于人間世之倫理道德；當(dāng)然也就不能指責(zé)其為宇宙論中心的哲學(xué)。《中庸》之說(shuō)“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉！，至于如上所論之脈絡(luò)，也就自然易解，而不會(huì)說(shuō)此是犯了如謨爾(G+E+Moore)所說(shuō)的倫理學(xué)上的形而上學(xué)之謬誤。

承上所述，可知“存有的連續(xù)觀”“存有的斷裂觀”之對(duì)比，如此文化形態(tài)學(xué)之分判，將有助于中西宗教類型、哲學(xué)類型、思維類型之對(duì)比厘清。西方如何之以“一神論”為主流，而中國(guó)則“非一神論”為主流。一神論下強(qiáng)調(diào)的是“立教以宣道”，而吾人則“因道而立教”。前者強(qiáng)調(diào)唯一的真神，而吾人強(qiáng)調(diào)的是“教出多門，道通為一”[xix]。西哲以“存在與思維的一致性”為主導(dǎo)，吾人則以“存在與價(jià)值的和合性”為主導(dǎo)。西哲之知識(shí)論強(qiáng)調(diào)指向?qū)ο蠡疀Q定了的定向之認(rèn)知，吾人之知識(shí)論則強(qiáng)調(diào)在此指向?qū)ο蠡ㄏ蛲?，必回得主體之定止，并上通于冥冥造化之源，以是之故，吾人之知識(shí)論必與心性修養(yǎng)論、道德實(shí)踐論密切相關(guān)。如此之相關(guān)，則非止橫攝之靜涵靜攝，而得為橫攝歸縱之脈絡(luò)以得之也。若以馬??？布伯(Martin Buber)所做“我與你”(land Thou)、“我與它”(I and it)之對(duì)比，中國(guó)哲學(xué)較之西方哲學(xué)之注重“我與你，這個(gè)范式[xx]。

如上所論，大體說(shuō)來(lái)，中國(guó)哲學(xué)之有“天道論”“心性論”“實(shí)踐工夫論”相對(duì)應(yīng)于西方哲學(xué)之有“形而上學(xué)”“知識(shí)論”“倫理學(xué)”，然義亦有所別?！暗馈敝疄榈啦⒉皇且弧俺叫味系膶?shí)體”，而是一“天地人我萬(wàn)物通而為一之總體根源”，天道論、心性論及工夫論是通而為一的。因此，吾人若說(shuō)先識(shí)得形而上之天道的原理原則，再將此運(yùn)用之于心性論及實(shí)踐工夫論，這顯然并不恰當(dāng)。相對(duì)來(lái)說(shuō)，吾人若說(shuō)先自家心中有所體會(huì)，再將此體會(huì)映照于形而上之天道而詮釋之，這也不適當(dāng)。換言之，說(shuō)《中庸》《易經(jīng)》是“形而上學(xué)之道德學(xué)”是不適當(dāng)?shù)?，若改說(shuō)是“道德的形而上學(xué)”，其實(shí)亦非果真適當(dāng)也。當(dāng)然，此時(shí)所說(shuō)之“道德”若是西哲所說(shuō)之moral可能未必恰當(dāng)，若此道德是“道生之，德蓄之”、“志于道，據(jù)于德”之“道德”則為恰當(dāng)也。

四、結(jié)語(yǔ)—跨過(guò)“格義/逆格義”：對(duì)比厘清、融通轉(zhuǎn)化，冀求創(chuàng)造

中國(guó)哲學(xué)實(shí)已到了跨過(guò)“格義”“逆格義”的階段，而應(yīng)有適度的對(duì)比、厘清與融通，轉(zhuǎn)化與創(chuàng)造[xxi]。以唐牟二先生為例，他們的著作，雖仍不免有格義（逆格義）的痕跡，但也看出他們?cè)趯?duì)比、厘清、融通、轉(zhuǎn)化與創(chuàng)造之功力。牟先生締造了宏偉的“兩層存有論”的系統(tǒng)，唐先生所著《生命存在與心靈境界》所開啟的“生命心靈存在的精神現(xiàn)象學(xué)”之系統(tǒng)，亦不遑多讓。或有人認(rèn)為這兩個(gè)系統(tǒng)一近于康德式的，一近于黑格爾式的，近則近矣，實(shí)者差異甚大。唐牟二先生踵繼熊十力《新唯識(shí)論》之后所開啟之系統(tǒng)，各有其特色，而在話語(yǔ)的使用上，更臻成熟，在理路的掌握上，益增嚴(yán)謹(jǐn)，這是值得肯定的[xxii]。如何汲取其精髓而可貴者，如何汰滌其遮蔽限制者，這是我們這一代人需要努力的地方。進(jìn)而，中國(guó)哲學(xué)須有進(jìn)一步之創(chuàng)造，不能只是徒作哲學(xué)史之概括研究也。須得憂心的是，由于學(xué)術(shù)體制之箝制，使得中國(guó)哲學(xué)之研究趨向于瑣碎化、狹隘化，成了新餖飣考據(jù)，常常流于可以“見毫末之細(xì)，而不見羽薪”，真乃見其小而不見其大”也。另者，在話語(yǔ)的使用上常因于陳言舊說(shuō)，而無(wú)開創(chuàng)之勇氣；而之所以如此，往往是因?yàn)閷?duì)古典話語(yǔ)無(wú)切感、無(wú)實(shí)感，無(wú)真切之詮釋，亦難有適當(dāng)之重建。就在這陳言舊說(shuō)下，因襲著老問(wèn)題，老意識(shí)，舊話重提、冷飯重炒，看似有了成績(jī)，實(shí)不免虛應(yīng)故事而已。除此之外，又因?qū)W術(shù)山頭林立，基于利害考量，各安其位，看似無(wú)斗爭(zhēng)，其實(shí)是由原先之熱斗、冷斗而轉(zhuǎn)為“涼斗”，終至漠然無(wú)視而已。如以朱子學(xué)為例，牟先生之“繼別為宗”說(shuō)，廿余年前即有異于其說(shuō)之爭(zhēng)議，至于今日，此爭(zhēng)議仍在，其仍在并不是經(jīng)由合理而溝通之后的仍在，而是彼此漠然不相接壤，彼此相安的存在[xxiii]。這樣的客氣方式，是對(duì)中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的至大傷害。如此固守師說(shuō)，而不與討論者，其于牟先生而言，實(shí)亦其罪人也。再說(shuō)，唐牟所論本有異同，而且其異同甚大，牟先生諸弟子及其再傳弟子往往于唐先生之所說(shuō)不甚了解，殊為可惜！吾今所論，亦望其來(lái)者，有所進(jìn)矣！勿自限也[xxiv]。

如前所論，“中國(guó)哲學(xué)之研究”亦因之常后返作一“中國(guó)哲學(xué)史之研究”，而以此中國(guó)哲學(xué)史之研究作為中國(guó)哲學(xué)。這樣一來(lái)，便使得中國(guó)哲學(xué)之研究只是一看似客觀，實(shí)者與生命無(wú)關(guān)，與歷史社會(huì)總體無(wú)涉，與當(dāng)下之生活世界漠然，與一切價(jià)值確立不相對(duì)應(yīng)的博物館式的研究。如此之研究與1958年當(dāng)代新儒家所發(fā)表之宣言，其所斥者，有何差異，當(dāng)代新儒學(xué)之后學(xué)者，若不能免于此，其亦可嘆也[xxv]須知：中國(guó)哲學(xué)之研究重在哲學(xué)所涉之主題，而中國(guó)哲學(xué)史之研究重在歷史之變遷，兩者當(dāng)然有密切關(guān)系，但畢竟為不同。無(wú)深入之中國(guó)哲學(xué)之研究，則中國(guó)哲學(xué)史之寫作亦難有更深入、更適切之立論；無(wú)總體而適當(dāng)之中國(guó)哲學(xué)史之理解，則中國(guó)哲學(xué)之研究亦容易陷入自己所提之虛問(wèn)題，而虛以解之，以虛為實(shí)也。另者，中國(guó)哲學(xué)研究其話語(yǔ)本不能自限于陳言舊論，尤不能只以古話重說(shuō)而已；以古話重說(shuō)，作作概括，說(shuō)是學(xué)術(shù)史，這不免太輕易了些。

如上所述，中國(guó)哲學(xué)之研究當(dāng)立基于典籍（包括：古代及現(xiàn)代），經(jīng)由現(xiàn)代生活話語(yǔ)之覺知，提到一概念性之反思，進(jìn)而詮釋、對(duì)比、厘清、融通、轉(zhuǎn)化與創(chuàng)造。中國(guó)哲學(xué)進(jìn)一步之創(chuàng)造是必要的。當(dāng)然，在創(chuàng)造之前，以上所述諸工作必得備齊，當(dāng)有所進(jìn)境也。吾常言，不回到“原典”則中國(guó)哲學(xué)之研究將回不到坐標(biāo)之“原點(diǎn)”，但若僅限于原典，無(wú)真切之問(wèn)題意識(shí)，無(wú)真實(shí)之意向，則將走不出坐標(biāo)之原點(diǎn)，也難成就中國(guó)哲學(xué)之新坐標(biāo)。中國(guó)當(dāng)代哲學(xué)之有金岳霖之《論道》、馮友蘭之《貞元六書》、熊十力之《新唯識(shí)論》、牟宗三之《現(xiàn)象與物自身》、唐君毅之《生命存在與心靈境界》，繼之而有成中英之“本體詮釋學(xué)，之創(chuàng)構(gòu)，劉述先之“理一分殊，之再造，吳汝鈞之《純粹力動(dòng)現(xiàn)象學(xué)》，這都是值得討論的主題。還有廿余年前，即有史作檉《存在之絕對(duì)與真實(shí)》之創(chuàng)作，是書頗有洞見，然學(xué)界亦多忽殆，甚為可惜。其實(shí)，更早先的臺(tái)灣哲學(xué)家曾天從、方東美，對(duì)于中西印哲學(xué)都有全面的理解，尤其曾天從之理路脈絡(luò)更是宏偉，卻往往都為學(xué)界所忽略。

忽略中國(guó)哲學(xué)之創(chuàng)作，而徒作中國(guó)哲學(xué)史，尤其古代學(xué)術(shù)史之概括，這是當(dāng)前中國(guó)哲學(xué)界的大體狀況，其所來(lái)亦數(shù)十年矣！我為學(xué)生時(shí)，頗受熊、唐、牟諸先生之啟發(fā)，亦曾受教于史作檉先生，于哲學(xué)之創(chuàng)作頗有所向往。數(shù)十年來(lái)，即以此為務(wù)。自1991年寫定《存有、意識(shí)與實(shí)踐：熊十力體用哲學(xué)之詮釋與重建》一書，提出“存有三態(tài)論”之建構(gòu)；后于1996年于南華大學(xué)哲學(xué)研究所啟教儀式以“道顯為象，象以為形，言以定形，言業(yè)相隨；言本無(wú)言，業(yè)本非業(yè)，同歸于道，一本空明”作為講綱，更于1997年《揭諦》發(fā)刊詞，提出《“道”與“言”》之論述。這大體立定了“存有三態(tài)論”的基本觀點(diǎn)。我于2006年所著《儒學(xué)轉(zhuǎn)向：從“新儒學(xué)”到“后新儒學(xué)”的過(guò)渡》一書，作了這樣的標(biāo)舉：“儒學(xué)轉(zhuǎn)向”，從“新儒學(xué)”邁向“后新儒學(xué)”從“心性修養(yǎng)”轉(zhuǎn)向“社會(huì)正義”，從原來(lái)的“內(nèi)圣—外王”轉(zhuǎn)向“外王—內(nèi)圣”，從“兩層存有論”轉(zhuǎn)向“存有三態(tài)論”。是的，儒學(xué)是到了該轉(zhuǎn)向的年代了；這轉(zhuǎn)向是依著儒學(xué)而開啟新的轉(zhuǎn)向，這樣的轉(zhuǎn)向，又開啟了嶄新的后新儒學(xué)?！叭鍖W(xué)轉(zhuǎn)向”“六經(jīng)責(zé)我開生面”“轉(zhuǎn)向儒學(xué)”“生面責(zé)我開六經(jīng)”[xxvi]。

近廿年來(lái)，我講中國(guó)哲學(xué)之詮釋之層級(jí)，可分為“道、意、象、構(gòu)、言”，“言”之為句子，其為記憶也；“構(gòu)”之為結(jié)構(gòu)，其為把握也；“象”之為圖像，其為想象也；“意”之為意向，其為體會(huì)也；“道”之為根源，其為體證也。這五個(gè)層級(jí)彼此之間，兩端而一致，互動(dòng)循環(huán)，通而為一[xxvii]。這循環(huán)可以說(shuō)是一“詮釋學(xué)上的循環(huán)”，就在此循環(huán)中有一嶄新之轉(zhuǎn)化與創(chuàng)造也。不論哲學(xué)史或哲學(xué)之研究，在詮釋學(xué)的反省上都當(dāng)涉及于此五個(gè)層面，尤其哲學(xué)之研究，以及由之而轉(zhuǎn)化以成的哲學(xué)之創(chuàng)造，更是要溯及于根源之道，非溯及于此不可也。雖為哲學(xué)之創(chuàng)造亦不可離此五層面之詮釋學(xué)之循環(huán)也，唯此循環(huán)乃所以取證也。若以其他方式說(shuō)之，人文之學(xué)實(shí)不外于“典籍之佐證”“歷史之考證”“經(jīng)驗(yàn)之查證”“心性之體證”及“論理之辯證”也[xxviii]。哲學(xué)之研究所重自在“心性之體證”與“論理之辯證”也；當(dāng)然前三者，則當(dāng)依倚于可依倚之材料與權(quán)威上來(lái)說(shuō)。就此后兩者來(lái)說(shuō)，當(dāng)由“言”而溯于“構(gòu)”，進(jìn)而溯于“象”“意”，最后則上溯于“道”也。如此說(shuō)來(lái)，實(shí)不可泥于陳言舊說(shuō)也，但亦不可棄此陳言舊說(shuō)，而須知“溫故而知新，可以為師矣”，須得“因不失其新，亦可宗也”[xxix]。

中國(guó)哲學(xué)之研究方向與方法已到了一嶄新的年代了，我們不能忽視這個(gè)變遷，我們應(yīng)加速對(duì)于昔時(shí)前輩先生所作貢獻(xiàn)的認(rèn)取，批判的繼承與進(jìn)一步轉(zhuǎn)化，創(chuàng)造之、發(fā)展之。如此，才不愧為先哲之勠力也。作為唐、牟二先生之后學(xué)者，我想這些工作是我們應(yīng)該攜手齊心的，不可意氣以塞之，權(quán)力以制之，利害以蔽之，終至傷身害性，離了方寸之良知也，人而如此，天道寧論也耶！人而如此，天道寧論也耶！

注釋：

[i]此說(shuō)乃作者講學(xué)儒家經(jīng)典之心得。

[ii]同上注

[iii]有關(guān)陸王的“心即理”與程朱的“性即理”其異同，請(qǐng)參見拙文《明末清初關(guān)于“格物致知”的一些問(wèn)題—以王船山人性史哲學(xué)為核心的宏觀理解》，《中國(guó)文哲研究集刊》1999年第15期，第313—335頁(yè)。

[iv]林安梧《新譯老子道德經(jīng)》，臺(tái)北：讀冊(cè)文化事業(yè)公司，20⑻年，第90—93頁(yè)

[v]關(guān)于“筷子”與“叉子”之比喻，請(qǐng)參見拙文《東西文化的差異與融通：從“筷子”與“叉子”為例示的展開》，此文原整理自2002年11月14日應(yīng)中南大學(xué)之邀所作之大型通識(shí)講演的錄音，后收于《儒家倫理與社會(huì)正義》，北京：言實(shí)出版社，2005年。

[vi]關(guān)于此，最早有整體之覺悟，并有系統(tǒng)性之著作者應(yīng)該說(shuō)是唐君毅先生，請(qǐng)參見唐君毅《哲學(xué)概論》，香港：孟氏教育基金會(huì)，1961年。

[vii]關(guān)于“執(zhí)陷于欲”“識(shí)別于物”“知止于心”“明通達(dá)于道”，這里的“執(zhí)”“識(shí)”“知”“明”乃我這十余年來(lái)的知識(shí)論之主張，可參見本文第一個(gè)注釋，前揭書，第六章。

[viii]以上所引三句，分別來(lái)自《老子？三十三章》《老子？十六章》，及《莊子？人間世》。

[ix]參見彭永捷《漢語(yǔ)哲學(xué)如何可能》，《學(xué)術(shù)月刊》2006年38卷3期，第49—52頁(yè)。

[x]關(guān)于“格義"與“逆格義"的問(wèn)題，請(qǐng)參見拙文《中西哲學(xué)會(huì)通之“格義"與“逆格義"方法論之探討：以牟宗三先生的康德學(xué)與中國(guó)哲學(xué)研究為例》，《淡江中文學(xué)報(bào)》2006年12月第15期，第95—116頁(yè)，臺(tái)北：淡江大學(xué)。又劉笑敢亦有相關(guān)論著，請(qǐng)參見劉笑敢《反向格義與中國(guó)哲學(xué)研究的困境：以老子之道的詮釋為例》，《南京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)、人文及社會(huì)科學(xué)版）》2006年第2期。

[xi]關(guān)于“存有的連續(xù)觀"與“存有的斷裂觀"是我多年來(lái)論述東西文明異同之歸結(jié)，原是受張光直與杜維明之影響，請(qǐng)參見拙著《儒學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)之哲學(xué)省察》第六章《血緣性縱貫軸下“宗法國(guó)家”的宗教與理性》中的“‘?dāng)嗔研偷睦硇浴c‘連續(xù)型的理性’”一節(jié)，臺(tái)北：幼獅文化事業(yè)公司，1996年，第97頁(yè)。

[xii]關(guān)于此說(shuō)，請(qǐng)參見林安梧《道的錯(cuò)置：中國(guó)政治思想的根本困結(jié)》，臺(tái)北：學(xué)生書局，2005年，第7頁(yè)。

[xiii]關(guān)于“實(shí)有形態(tài)”與“境界形態(tài)”之辯論，請(qǐng)參見林安梧《關(guān)于老子哲學(xué)詮釋典范的一些省察：以王弼〈老子注〉暨牟宗三〈才性與玄理〉為對(duì)比暨進(jìn)一步的展開》，《臺(tái)北大學(xué)中文學(xué)報(bào)》第2008年9月5期，第47—69頁(yè)。

[xiv]關(guān)于此，請(qǐng)參見林安梧《從“以心控身”到“身心一如”—以王夫之哲學(xué)為核心兼及于程朱、陸王的討論》，《國(guó)文學(xué)報(bào)》2001年6月第30期，第77—95頁(yè)。

[xv]關(guān)于朱子之說(shuō)，請(qǐng)參見林安梧《朱子哲學(xué)當(dāng)代詮釋方法論之反思》，《河北學(xué)刊》，2009年5月第29卷第3期，第32—38頁(yè)。

[xvi]即如程頤（伊川先生）的理學(xué)立場(chǎng)，都認(rèn)為“體用一源、顯微無(wú)間”請(qǐng)參見程頤《易經(jīng)程氏傳》序文，這是值得重視的。

[xvii]同上注。

[xviii]請(qǐng)參見林安梧《我的哲學(xué)觀：存在覺知、智慧追求與批判治療》，《鵝湖》2004年12月第33卷第5期，第52—57頁(yè)。

[xix]關(guān)于中西宗教之異同，請(qǐng)參見林安梧《中國(guó)宗教與意義治療》第一章《絕地天之通與巴別塔：中西宗教的一個(gè)對(duì)比切入點(diǎn)之展開》，臺(tái)北：明文書局，2001年，第1—20頁(yè)。

[xx]關(guān)于此，請(qǐng)參見［德］布伯(Martin Buber)：《我與你》，陳維剛譯，臺(tái)北：桂冠出版公司，1991年。

[xxi]關(guān)于此，請(qǐng)參見林安梧《儒學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)之哲學(xué)省察》第六章《血緣性縱貫軸下“宗法國(guó)家”的宗教與理性》中的“‘?dāng)嗔研偷睦硇?與‘連續(xù)型的理性'”一節(jié)，臺(tái)北：幼獅文化事業(yè)，1996年，第97頁(yè)。

[xxii]熊十力《新唯識(shí)論》首次刊行為1932年，牟宗三《現(xiàn)象與物自身》首次刊行為1975年，唐君毅《生命存在與心靈境界》首次刊行為1978年。

[xxiii]請(qǐng)參見程頤《易經(jīng)程氏傳》序文。

[xxiv]關(guān)于其異同，請(qǐng)參見郭齊勇《唐牟徐合論》，《學(xué)人》1994年2月第5輯。

[xxv]關(guān)于1958年的宣言由唐君毅先生起草，牟宗三、張君勱、徐復(fù)觀先生等一起具名發(fā)表，《中國(guó)文化與世界：我們對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)研究及中國(guó)文化與世界文化前途之共同認(rèn)識(shí)》，請(qǐng)參見唐君毅《中華人文與當(dāng)今世界》，臺(tái)北：學(xué)生書局，1975年，第866—929頁(yè)。

[xxvi]請(qǐng)參見林安梧《儒學(xué)轉(zhuǎn)向：從“新儒學(xué)，到“后新儒學(xué)，的過(guò)渡》，臺(tái)北：學(xué)生書局，2006年。

[xxvii]關(guān)于“道、意、象、構(gòu)、言，等涉及于詮釋的方法論，請(qǐng)參見林安梧《關(guān)于中國(guó)哲學(xué)解釋學(xué)的一些基礎(chǔ)性理解》，《安徽師范大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版）》2003年1月第31卷第1期，第31—39頁(yè)。后收入林安梧《人文學(xué)方法論：詮釋的存有學(xué)探源》，臺(tái)北：讀冊(cè)文化事業(yè)公司，2003年。

[xxviii]關(guān)于五證之說(shuō)，請(qǐng)參見林安梧、歐陽(yáng)康、郭齊勇、鄧曉芒《話語(yǔ)、思考與方法：中國(guó)哲學(xué)、西方哲學(xué)與馬克思主義哲學(xué)的對(duì)話》，《臺(tái)北大學(xué)中文學(xué)報(bào)》2007年第2期，第273—326頁(yè)。

[xxix]以上兩者引自《論語(yǔ)·為政》第十一章、《論語(yǔ)？學(xué)而》第十三章，后者原文一般作“因不失其親，亦可宗也”，“親”字當(dāng)如《大學(xué)》之“親民”而為“新”也。

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