【徐艷蘭 朱漢民】“中原文獻之傳”內(nèi)涵嬗遞之考辨
“中原文獻之傳”內(nèi)涵嬗遞之考辨
作者：徐艷蘭（湖南大學岳麓書院博士生）
朱漢民（湖南大學岳麓書院教授）
來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表
原載《原道》第36輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學出版社2019年4月出版
時間：孔子二五七零年歲次己亥十月十三日庚戌
耶穌2019年11月9日
（《呂祖謙全集》，浙江古籍出版社2008年出版）
內(nèi)容提要：細繹南宋以來“中原文獻之傳”詮釋史可以發(fā)現(xiàn)，“中原文獻之傳”的內(nèi)涵在古代有一個嬗遞的過程。
南宋時期，宋金對峙，為了強調(diào)中原正統(tǒng)文化命脈并未因宋室南遷而斷裂，呂祖謙提出“中原文獻之傳”與金朝所標榜的正統(tǒng)相抗衡。但隨著朱子學的發(fā)展和興盛，“中原文獻之傳”的內(nèi)涵由儒學之正統(tǒng)演變?yōu)槿鍖W內(nèi)部的道學之正統(tǒng)。
后來，隨著清代樸學的發(fā)展，人們對“中原文獻之學”的詮釋復歸到“文獻”二字上，將其詮釋為具體的“圖書資料”。
而現(xiàn)當代學者對“中原文獻之傳”內(nèi)涵的多維詮釋，亦清晰地反映了其內(nèi)涵演變的軌跡?！爸性墨I之傳”內(nèi)涵嬗遞的內(nèi)在理路，不僅折射出宋元時期儒學的演進經(jīng)歷了一個由學統(tǒng)到道統(tǒng)的轉(zhuǎn)變過程，同時也表明了推動儒學發(fā)展的動因，除了外部動因外，更多的還是儒學內(nèi)部自我更新與發(fā)展的訴求占主導地位。
關(guān)鍵詞：中原文獻之傳；呂祖謙；學統(tǒng)；道統(tǒng)；宋元儒學；詮釋學；
一、引言
呂祖謙與張栻、朱熹被后世尊稱為“東南三賢”。長期以來，人們對呂祖謙的研究多側(cè)重于其史學或理學領(lǐng)域，忽略了呂祖謙學術(shù)的核心“中原文獻之傳”。
（張栻）
呂祖謙首次在《祭林宗丞文》中提到其伯祖呂本中躬受“中原文獻之傳”。[①]其弟呂祖儉為呂祖謙所作的《壙志》亦云：“公之問學術(shù)業(yè)，本于天資，習于家庭，稽諸中原文獻之所傳”。[②]
《宋史·呂祖謙傳》亦說：“祖謙之學本之家庭，有中原文獻之傳”。[③]可見“中原文獻之傳”是深入了解呂祖謙學術(shù)的一把密鑰，也是呂祖謙得以與張栻、朱熹、陸九淵鼎足而立，巋然自成一家的根坻。
細繹南宋以來“中原文獻之傳”的詮釋史可以發(fā)現(xiàn)，“中原文獻之傳”的內(nèi)涵在古代有一個嬗遞的過程，其由最初所指的“儒學文化之正統(tǒng)”，嬗遞為儒學內(nèi)部的“伊洛淵源之道學”，再由“伊洛淵源之道學”演變?yōu)橹妇唧w的“圖書資料”。
而現(xiàn)當代學者對“中原文獻之傳”的詮釋呈現(xiàn)出一種多維視域。他們沿著古代學人的詮釋路徑，自覺或不自覺的認同其中一種解釋，或者將二種或三種解釋雜糅在一起，進而使“中原文獻之傳”內(nèi)涵嬗遞有跡可循。
二、南宋時人：“中原文獻之傳”乃儒學正統(tǒng)
南宋建炎三年（1129），宋高宗趙構(gòu)為了穩(wěn)固建立不久的政權(quán)，派人向金太宗求和：“愿削去舊號，是天地間，皆大金之國，而尊無二上”。由此，金與宋的軍事對峙暫告一段落，宋朝徹底喪失了軍事和政治上的優(yōu)勢，雙方由軍事對峙轉(zhuǎn)移到文化對峙。[④]
呂祖謙正好處在宋金文化對峙時期，當時的金朝雖在政治軍事上取得了絕對優(yōu)勢，但其文化仍遠遠落后于南宋，于是金朝統(tǒng)治者轉(zhuǎn)而致力于漢化進程和文化建設(shè)。
在宋金從軍事對峙到文化對峙的背景下，自然出現(xiàn)了北方的金和偏安江南的宋，哪一方是中原儒學文化正統(tǒng)的問題。正如董迪所說：“正統(tǒng)觀在國家處于分裂時期顯得更為重要，不能實現(xiàn)大一統(tǒng)，便要爭取正統(tǒng)。”[⑤]
自金太宗完顏晟起，金王朝便以“正統(tǒng)天下，高視諸邦”的姿態(tài)與宋打交道，軟弱的宋只能對北方的金稱臣、稱侄。到了金世宗完顏雍即位，竟公然宣稱我國家絀遼、宋，主居天下之正，傲然以華夏文化正統(tǒng)地位自居，將己視作華，宋視為夷狄，企圖確立金朝政權(quán)的合法性以及文化上的正統(tǒng)地位。
面對金朝咄咄逼人的文化自信，呂祖謙作為南宋士大夫不得不做出回應。
中原儒學正統(tǒng)雖隨宋室載之而南，但是南宋統(tǒng)治者對另立新說地提倡使得宋儒好以己意解經(jīng)、舍訓詁而求義理，此與金朝經(jīng)學注重傳統(tǒng)的繼承已經(jīng)大不相同。
以致清代四庫館臣一度認為：“宋自南渡后，議論多而事功少，道學盛而文章衰，中原文獻實并入金。”[⑥]
呂祖謙深知中原儒學正統(tǒng)命脈并沒有因宋室南渡而斷滅，于是淳熙五年在給其師林之奇寫的祭文《祭林宗丞文》中，旗幟鮮明的提出了“中原文獻之傳”來回應宋金何為正統(tǒng)。
其言曰：“嗚呼！昔我伯祖西垣公躬受中原文獻之傳，載之而南，裴回顧瞻，未得所付。逾嶺如閩，而先生與二李伯仲實來，一見意和，遂定師生之分。
于是，崇洛關(guān)輔諸儒之源流靡不講，慶歷元祐群叟之本末靡不咨。以廣大為心，而陋專門之暖殊；以踐履為實，而刊繁文之枝葉。……長樂之士知鄉(xiāng)大學，知尊前輩，知宗正論，則皆先生與二李公之力?！盵⑦]
呂祖謙認為其伯祖呂本中繼承了正統(tǒng)儒學，并以此來與金人所標榜的正統(tǒng)相抗衡。呂本中躬受“中原文獻之傳”，然后傳給了林之奇和二李即李楠、李樗兄弟，后來呂祖謙又從林之奇受學，便順理成章的得“中原文獻之傳”。
為什么呂祖謙認為其伯祖呂本中繼承了正統(tǒng)儒學？宋代是中國古代社會的一個轉(zhuǎn)型期，一方面是人文精神的進一步覺醒，另一方面是理學文化的鼎盛。呂氏家族成員一方面被理學文化思潮所裹挾，另一方面又保持了正統(tǒng)儒者相對獨立的清醒。
呂祖謙的家族作為簪纓世家，以儒傳家，其先祖呂好問的學問和功業(yè)較為顯著。呂祖謙言：“宣和之際，諸老踵相躡下世，獨公與楊中立無恙，諸儒為之語曰：‘南有楊中立，北有呂舜徒’。蓋天下倚以任此道者，惟二公云。”[⑧]
靖康之難后，呂好問臥薪嘗膽于張邦昌偽政權(quán)中，協(xié)助康王趙構(gòu)建立了南宋小朝廷。宋高宗曾對呂好問說：“宗廟獲全，皆卿之力也”。[⑨]可見呂氏家族在南宋地位之顯赫，但南宋朝廷剛建立不久，呂好問便駕鶴西去。
（靖康之難）
呂好問將其所學傳給了長子呂本中，呂本中親歷了靖康之變，轉(zhuǎn)益多師，不主一說，遍交當世名師碩儒，博采眾家之長。
據(jù)《宋元學案·紫薇學案表》云：“呂本中，滎陽孫。元城、龜山、廌山、了翁、和靖、震澤（王蘋）門人。安定、泰山、涑水、百源、二程、橫渠、清敏、焦氏再傳。廬陵、濂溪、鄞江、西湖三傳?！盵⑩]
呂本中所師從的對象正如呂祖謙所云囊括了“崇洛關(guān)輔諸儒”及“慶歷元祐群叟”。呂本中提倡“學問當以《孝經(jīng)》《論語》《中庸》《大學》《孟子》為本，熟味詳究，然后求通之《詩》《書》《易》《春秋》必有得也，既自做得主張，則諸子百家長處，皆為吾用。
后生學問，且須理會《曲禮》《儀禮》等，學灑掃應對進退之事，及先理會《爾雅》訓詁等文字，然后可語上?！盵11]
可見，呂本中既傳承了伊洛以來的心性之學，亦沒忽略傳統(tǒng)的《五經(jīng)》，注重有體有用之學。此外，他還精通詩文，不廢辭章，作《江西詩社宗派圖》，提倡“活法”。由此可知，道德、文章、事功是呂本中一以貫之的學術(shù)主張。
何謂“中原文獻之傳”？簡言之，它就是一種學統(tǒng)，是儒家自創(chuàng)立以來一以貫之的學術(shù)傳統(tǒng)。這個學術(shù)傳統(tǒng)是一個多方面，多層次多維的系統(tǒng)，它包含道德、文章、事功三個層次，甚至可以毫不夸張的說，只有包含這三個層次的學問，方稱得上是真正的儒學。
鑒于此，呂祖謙才認為其伯祖呂本中是儒學學統(tǒng)的正宗傳人。此處需要指明的是，儒學之正統(tǒng)與儒學學統(tǒng)之正是一回事。本文并不是要為呂祖謙之學爭正統(tǒng)，而是想通過“中原文獻之傳”概念的演變來厘清宋代儒學是如何由學統(tǒng)之正演變?yōu)榈澜y(tǒng)之正，即學統(tǒng)到道統(tǒng)的轉(zhuǎn)變過程。
呂祖謙雖然在淳熙三年給汪應辰寫祭文的時候沒有提到“中原文獻之傳”，但也指出了汪應辰“學則正統(tǒng)，文則正宗”，[12]亦暗含了汪應辰得“中原文獻之正傳”的意味。
呂氏家族得中原儒學文化之正統(tǒng)，不僅是祖謙自己的表述，也得到了南宋時人的認可。
如紹興十五年，呂祖謙叔父呂大倫為武義縣丞，嘗筑豹隱堂于廳西，汪應辰為之記云：“惟呂氏之學，遠有端緒，粹然一出于正，為世師表者相繼也”，[13]汪氏認為呂氏家學“粹然一出于正”。
再如朱子在《祭呂伯恭著作文》曰：“矧涵儒于先訓，紹文獻于厥家”。[14]祖謙弟子鞏豐在給其師寫的祭文中也有：“文獻紹家學，刻意稽虞唐”[15]的贊譽。
朱子后學真德秀在對袁燮的評價也云“東萊呂成公，接中原文獻之正傳，公從之游，所得益富”。[16]岳飛之孫岳珂在看完呂本中《瞻仰收召二帖》后亦感慨道：“中原文獻之傳如呂氏一門，道徳文章世載厥媺，固難乎？……其正人心，扶世教，功不淺矣，所謂負荷復何議哉?！盵17]
可見，在南渡宋人的心中，由北宋南遷的名門望族呂氏家族傳承了中原正統(tǒng)儒學。
“中原文獻之傳”指稱由北宋中原地區(qū)遷到南方，且得儒學正統(tǒng)的世家大族之家學也有其他旁證。如與呂祖謙同時的陳傅良認為宋文仲之家學為“中原文獻”，他在《湖南提舉薦士狀》中說：“竊見通直郎知長沙縣宋文仲，有通務之材而發(fā)于謙和，有及物之志而安于靜退，蓋文仲雖生長南土，其家學則中原文獻也”。[18]
據(jù)《宋元學案》載：“宋文仲，字伯華，安陸人也。景文（宋祁）之后，寓居衡陽。南軒高弟”。[19]即宋文仲為北宋工部尚書宋祁的后代，湖湘學派大儒張栻的弟子，宋氏家族為北宋中原地區(qū)遷往南方的名門望族。
再如中興詩人陸游為晁公邁詩集作序，指出晁氏家族百余年的文化傳承時，也用了“文獻”一詞，其云：“汪洋渟滀，五世百余年，文獻相望，以及建炎、紹興，公獨殿其后”。[20]
曾為宰相的周必大亦云：“古者公卿大夫之家，其父兄既植德累功于前，其子孫復修積美于后，傳祀數(shù)百不隕其名，是之謂世臣巨室。及其季也，蓽門圭竇之人暴登貴仕而公侯子孫往往降在皂隸。
國之興替常于是乎？卜之本朝，盛時如文元晁氏、忠憲忠獻二韓氏、文正范氏、宣獻宋氏、申國呂氏，或文獻相承、或德業(yè)交著、因事立功，與國同休，至今賴之。”[21]
指出晁氏、宋氏、呂氏等皆為宋代有名望的公卿大夫之家。元代趙孟頫之所以稱陳元凱“得中原文獻之傳，為詩文務實去華”[22]也是基于陳元凱的祖先為京兆大族而且陳氏家族在宋元時期綿延不絕。
明代的宋濂云：“吾鄉(xiāng)呂成公實接中原文獻之傳，公歿始余百年而其學殆絕，濓竊病之然，公之所學弗畔于孔子之道者也，欲學孔子當必自公始，此生乎公之鄉(xiāng)者，所宜深省也，嗟夫！”[23]亦肯定的表明了呂祖謙是正宗的孔子之道的傳人。
可惜天不假年，呂祖謙壯年仙逝，但其所得“中原文獻之傳”無疑指“儒學學統(tǒng)之正”。
三、朱子后學：“中原文獻之傳”為伊洛道學
呂祖謙作為儒家學統(tǒng)的傳承者是毋庸置疑的，但宋代儒家學統(tǒng)卻遭遇了道統(tǒng)論的沖擊。道統(tǒng)成為宋代學者普遍關(guān)注的問題，道統(tǒng)一詞由朱子在《中庸章句序》中首次提出，而且道統(tǒng)論的建構(gòu)也在朱子手里完成。
雖然從中唐到宋初，學者們都倡導不同的道統(tǒng)譜系，但他們都沒有構(gòu)建相應的經(jīng)典體系做根基。朱子的學術(shù)抱負使得他自覺的構(gòu)建道統(tǒng)，而且把儒家道統(tǒng)論與經(jīng)典體系的詮釋與建構(gòu)相結(jié)合。
通過《伊洛淵源錄》的編撰，朱子成功建構(gòu)了他的道統(tǒng)說，聲稱堯授“允執(zhí)其中”于舜，舜授“人心惟危，道心惟危，惟精惟一，允厥執(zhí)中”于禹，成、湯、文、武相承到孔子，孔子以下經(jīng)顏子、曾子到子思，再由子思到孟子，再到二程”。
朱子又通過對四書的詮釋撰寫了《四書章句集注》，從經(jīng)典詮釋的角度重建了道統(tǒng)。于是作為二程的四傳弟子，朱子儼然以繼承道統(tǒng)者自居。
（錢穆：《宋明理學概述（新校本）》，九州出版社2018年出版）
但朱子主觀重建的道統(tǒng)之學即道學并不等于儒學之全體，它只是從儒學中抽離的出來的一部分。正如余英時先生所指出，以往的宋明理學研究是經(jīng)過了兩度“抽離”的結(jié)果。[24]
朱子后學在詮釋“中原文獻之傳”時，將“中原文獻之傳”詮釋為“伊洛淵源之道學”，把道學與儒學等同起來，其背后的動機雖是為了抬高朱子的學術(shù)地位，也標志著儒學由學統(tǒng)向道統(tǒng)轉(zhuǎn)變的開始。
朱子高弟黃榦為了強調(diào)朱子得伊洛之道統(tǒng)，進而強調(diào)朱子之父朱松“得中原文獻之傳?！盵25]朱松為羅從彥之高弟，二程之再傳，其伊洛之淵源顯而易見。再如謝枋得說自己“愚忝中原文獻之傳，頗知大節(jié)，得安定體用之學不事空談，辛苦兩科，棲遲幾載?！盵26]
考之《宋元學案》：“信州弋陽謝氏枋得，學淵于朱晦翁，真西山私淑之，而西山傳之饒州安仁湯氏仲能（湯巾），仲能傳之徑畈（徐霖），后疊山從而學之?！盵27]
即謝枋得的學術(shù)傳承脈絡為：朱熹-詹體仁-真德秀-湯巾-徐霖-謝枋得?？芍?，謝枋得為朱熹的五傳弟子，亦屬于伊洛淵源之道學嫡傳。
再如蘇天爵云：“袁桷初從王應麟講求典故制度之學，又從天臺舒岳祥習詞章，既又接見中原文獻之淵懿，故其學問核實精深”。[28]
王應麟為東萊三傳弟子，舒岳祥為葉適三傳弟子，袁桷從王應麟學典故制度，從舒岳祥學辭章，既又接見中原文獻之淵懿，此“中原文獻之淵懿”必然有別于前二者，可能指是伊洛性理之學。
可知，在朱子后學那里，呂祖謙“得中原文獻之傳”的內(nèi)涵已由中原儒學之正傳悄然轉(zhuǎn)變?yōu)橐谅鍦Y源之道學。原本是宋金兩個國家之間文化正統(tǒng)的爭端就化為了儒學內(nèi)部何者為正統(tǒng)的爭端。
朱子后學取得了勝利，他們在詮釋“中原文獻之傳”時成功用朱子的“伊洛道學之正傳”取代了呂祖謙所代表的“儒學之正統(tǒng)”。
四、明清學者：“中原文獻之傳”即圖書資料
“中原文獻之傳”的概念演變至明代，國家已統(tǒng)一，沒有了正統(tǒng)之爭的外在環(huán)境制約。朱子的性理之學也成為官方之學，儒學內(nèi)部的道統(tǒng)取代學統(tǒng)成為主流。人們對“中原文獻之傳”的詮釋便褪去了其背后蘊涵的“正統(tǒng)”之爭，回歸了“文獻”一詞的具體含義。
宋馬端臨在《文獻通考序》中曾言：“凡敘事，則本之經(jīng)史而參之以歷代會要，以及百家傳記之書，信而有征者從之，乖異傳疑問者不錄，所謂文也；凡論事，則先取當時臣僚之奏疏，次及近代諸儒之評論，以至名流之燕談，凡一話一言，以訂正典故之得失，證史傳之是非者，則采而錄之，所謂獻也?！盵29]
他以經(jīng)史、百家傳記、歷代會要等書本記載為文，以奏議、評論、燕談、記錄等口傳議論為獻?！币布凑J為“文獻”是具體的圖書資料。
最早將“中原文獻之傳”理解為圖書資料之傳的是明代學者王鏊。其云：
“自周衰而宗法廢，尊祖合族之義不行矣，唐亡而譜牒廢，尊祖合族之義不明矣，金元以來文獻蕩然無遺，人貿(mào)貿(mào)焉莫知身之所自出，于斯時也，有能紀載先世而不迷其所自出若滕氏乎。
……京口政聲流聞，亦當嗣書之后之人有善焉，亦當嗣書之，將不一書而已也，然則中原文獻之傳，其不在茲乎，不在茲乎?！盵30]
認為金元以來的“文獻蕩然無遺”唯有滕氏記載先世而不迷，因而認為“中原文獻之傳”在于滕氏一族。王鏊的看法在明代并沒有引起較大反響，但到了清代，越來越多的學者認識到對“中原文獻之傳”的詮釋要落實在“文獻”一詞上，其中代表人物是全祖望。
（全祖望）
他在《同谷三先生書院記》中云：“深寧論學，蓋亦兼取諸家，然其綜羅文獻，實師法東萊，況深寧少師迂齋（樓昉），則明招之傳也。”[31]
在“文獻”之前貫上“綜羅”這個動詞，顯然是將文獻看作歷史圖書資料之學。
同時，他在《梨洲先生神道碑文》亦云：“公以濂洛之統(tǒng)，綜會諸家，橫渠之禮教、康節(jié)之數(shù)學、東萊之文獻、艮齋、止齋之經(jīng)制，水心之文章，莫不旁推交通，連珠合璧?！盵32]亦把文獻單獨列出來，表明他把文獻理解為歷史圖書資料之學。
除此之外，《宋元學案·范許諸儒學案》認為許忻（字子禮）“得中原之文獻，別為一家”，[33]亦可為其將文獻理解為圖書資料之學下一個注腳。
馮云濠在給《許忻本傳》下案語時云：“《復齋學案本傳》云：‘吏部郎，襄陵許忻，直道清節(jié)，屏居臨川，閉門少所賓接，見復齋，與語，凡治體之升降，舊章之損益，前輩聞人之律度軌轍，皆亹亹言之?！梢砸娝弥性墨I之傳矣。”[34]
基于此，全祖望在《同谷三先生書院記》中云：“宋乾、淳以后，學派分而為三：朱學也，呂學也，陸學也。三家同時，皆不甚合。朱學以格物致知，陸學以明心，呂學則兼取其長，而復以中原文獻之統(tǒng)潤色之。門庭徑路雖別，要其歸宿于圣人則一也”。[35]
明確將“中原文獻之統(tǒng)”和格物致知的朱學以及明心的陸學區(qū)分開來，認為東萊以實實在在的歷史圖書資料為依據(jù)來潤色陸王之學。
五、現(xiàn)代學人：“中原文獻之傳”的多維視域
自呂祖謙提出“中原文獻之傳”以來，古代學者都根據(jù)學術(shù)環(huán)境和學術(shù)建構(gòu)的需要對其進行詮釋，使得其內(nèi)涵由南宋時人所認同的“儒學之正統(tǒng)”，演變?yōu)橹熳雍髮W狹隘化理解的“伊洛淵源之道學”，再最后復歸到“文獻”一詞本身的含義——圖書資料。
現(xiàn)代學人如何詮釋“中原文獻之傳”？我們認為，現(xiàn)代學人在沒有系統(tǒng)深入的了解“中原文獻之傳”內(nèi)涵歷史演變的情況下，只從某一方面或者多個方面雜糅起來詮釋，使得其內(nèi)涵呈現(xiàn)出一種多維視域。
首先，與南宋時人持相同觀點的學者，主要有鄧廣銘、蒙文通。鄧廣銘先生言：
“北宋學術(shù)分三派，為伊洛二程之心性，為眉山之文章，為王安石之新學。浙東之學，實熔性理、經(jīng)制、文史三事為一爐。舊所謂‘浙學得中原文獻之傳’，必如此解釋乃得。若僅謂其上接伊洛，是未見得全也?！盵36]
蒙文通先生亦認為：“北宋之學，洛、蜀、新三派鼎立。浙東史學主義理，重制度，疑其來源即合北宋三派以治于一爐也。”[37]鄧、蒙二先生皆認為呂祖謙得北宋儒學文化之正脈，無所偏廢，他們的見解十分獨到和深刻，可惜并沒有引起學界的特別關(guān)注。
其次，是沿著朱子后學之詮釋，將中原文獻之傳詮釋為“伊洛淵源之道學”。最早持這一觀點的是臺灣學者劉昭仁。
他說：“呂氏‘習典故’‘多識前言往行’其范圍甚廣，大致可分為二，一為關(guān)洛之學，一為元祐之政。關(guān)洛之學為呂氏義理所宗，慶歷元祐之政，為其考究國朝治體之本。
前者記言，后者著重在制度，而其學問之法，‘不私一門’‘不主一說’，并致意于立身處世之辭受進退，與義理之是非邪正?！闭髦T東萊之著述，則知昔人稱其有中原文獻之統(tǒng)，其意含此二者無疑也?！盵38]
明確指出“關(guān)洛之學是呂氏義理所宗，慶歷元祐之政為其考究國朝治體之本?！贝箨憣W者羅瑩贊成劉氏觀點，認為“中原文獻”其實就是指以二程和張載為代表的嵩洛、關(guān)輔的儒學或稱理學，以及以慶歷、元祐為代表的北宋的典章制度、名臣名儒的事跡言行。[39]
而蔣偉勝則進一步將中原文獻之傳落實為“伊洛淵源之正傳”：“說某人‘得中原文獻之傳’應該是指其人學有淵源，所習之業(yè)與北宋中原學術(shù)之間存在著授受和傳承的關(guān)系，其學問是對儒學復興以來尤其是慶歷元祐之際學者思想的延續(xù)”。[40]
原本蔣偉勝的詮釋已經(jīng)接近中原儒學之正傳了，可他接著又把“所習之業(yè)與北宋中原學術(shù)之間存在著授受和傳承的關(guān)系”中的“北宋中原學術(shù)”闡釋為“伊洛淵源之道學”，落入了朱子后學之窠臼。
再次，許多當代學者贊同明清學者的看法，將“中原文獻之傳”的“文獻”詮釋為“圖書資料”，其代表人物是大陸較早展開呂祖謙研究的潘富恩教授。
潘先生在與徐余慶合著的《呂祖謙評傳》中認為“中原文獻之傳”指歷史圖書資料之傳：“值得說明的是呂氏家族一貫提倡讀書，注意對歷史的研究，隨著歲月之流逝，而積累了許多鮮為人知的歷史資料，而有‘中原文獻之傳’美稱。”[41]
黃靈庚教授主編《呂祖謙全集》時亦采納了這一觀點。[42]可見，潘、徐、黃三先生大概把“載之而南”的“載”理解為歷史圖書資料的運載。此種看法在學界幾乎占據(jù)主流地位，乃至國外漢學家也對其予以接受。
（田浩：《朱熹的思維世界》，江蘇人民出版社2011年出版）
如美國的漢學家田浩在《朱熹的思維世界》中說：“呂祖謙學派特點是能夠兼容并蓄，而形成這種特色的主要原因是呂家從北方帶來很多的中原文獻”。[43]
杜海軍先生獨辟蹊徑，他沒有正面回答什么是“中原文獻之傳”，只是根據(jù)呂祖謙《祭林宗丞》一文中的“以廣大為心，而陋專門之暖殊；以踐履為實，而刊繁文之枝葉”的說法，總結(jié)了中原文獻之傳的兩個主要特點：一是以廣大為心，二是以踐履為實?！盵44]且認為前者是呂祖謙學術(shù)的基本態(tài)度，后者是其學術(shù)的核心。
值得注意的是，有一些學者存在將上述各種對“中原文獻之傳”的理解雜糅在一起的情況。如楊太辛、韓酉生兩人將古代學人的三種詮釋雜糅在一起，而王建生、劉玉民除了將古人的詮釋雜糅在一起之外還摻雜了杜海軍的觀點。
楊太辛先生一方面認為“中原文獻之傳”中的“文”指的是“文章典籍”，“獻”指的是“習聞北宋先賢的口耳相傳”；另一方面又認為呂祖謙的文獻之學也是史學與事功之學，亦是載道言志的文章之學。
后來為了解釋得更圓融，他索性說：“呂氏博洽文史的中原文獻之學，就其學術(shù)的規(guī)模容量而言，是義理、考據(jù)、辭章、經(jīng)濟合一的道之全量之學，而非一隅之學。簡言之，呂氏的中原文獻之學內(nèi)容涉及經(jīng)史子集四部，于經(jīng)義、史識、辭章、事功等方面均有創(chuàng)發(fā)?！盵45]
韓酉山先生將“文獻”詮釋為“歷史文化典籍和熟悉歷史文化的賢者”。
他認為“中原文獻之傳”中的“文獻”一詞與朱熹注釋《論語·八佾》“夏禮吾能言之，杞不足征也；殷禮吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也，足則吾能征之矣”[46]中“文獻”一詞的內(nèi)涵毫無二致，
并認為之所以特別冠以“中原”二字，一方面因為中原長期作為政治、經(jīng)濟、文化中心，賢者輩出，學術(shù)文化積淀很深，一向被視為中華文明的根蒂和命脈；
另一方面，北宋時期，作為主流學術(shù)文化思想的新儒學——道學形成于此，出現(xiàn)了許多有成就的道學家。南宋政治經(jīng)濟文化雖南移，但中原文化命脈并沒有就此終結(jié)。[47]他們二人的詮釋顯然是將古代學人的三種詮釋融合在一起。
王建生認為“中原文獻，既指圖籍、方冊、金石等有形的文化載體，又指中原文人世代相傳的文化精髓。而后者以師友淵源為紐帶，重師承、學養(yǎng)、氣格，其核心精神是“以廣大為心，而陋專門之暖殊；以踐履為實，而刊繁文之枝葉?！盵48]
劉玉民先生亦認為對“中原文獻之傳”的解釋應該是內(nèi)涵與特點的統(tǒng)一。[49]他認為造成學術(shù)界對“中原文獻之傳”誤解的主要原因有三：一是對“傳”字的誤讀與誤解，他認為“傳”兼有繼承和傳播兩種含義。
呂祖謙得“有中原文獻之傳”即呂祖謙對中原文獻有繼承和傳播之意；二是人們對“文獻”二字的誤解，它包括“文”“獻”兩個方面，“文”指北宋中原之學術(shù)思想，“獻”指北宋中原學者之著述；
三是人們忽略了一個細節(jié)，在《東萊學案表》“呂祖謙”名字左上旁有一段不為人注意的小字號文字：“呂祖謙，大器子。紫薇從孫。白水、玉山、三山、芮氏門人。元城、龜山、譙氏、武夷、橫浦再傳。
涑水、二程、滎陽、了翁、廌山、和靖三傳。安定、泰山、濂溪、焦氏、荊公、橫渠、百源、清敏四傳。高平、廬陵、鄞江、西湖五傳?！盵50]
劉先生的詮釋十分精到，論據(jù)也較充分，深化了人們對“中原文獻之傳”的認識。由呂祖謙的師承關(guān)系可知，呂祖謙幾乎為北宋眾多名家碩儒的傳人，他既繼承了伊洛淵源之道學，亦繼承了廬陵歐陽修的文章之學、鄞江王致的事功之學、王安石的新學、司馬光的史學。
因而，如果僅僅把“中原文獻之傳”的內(nèi)涵理解為“伊洛淵源之道學”，顯然是窄化了其外延。
六、結(jié)論
根據(jù)伽達默爾解釋的現(xiàn)實性原則，解釋者總是會用自己的思想視界、經(jīng)驗框架消化解釋對象。
但是，這有一個前提條件，即解釋對象首先必須是一種“有意義的形式”，它具有某種獨立自主的精神價值，只有這樣，才能通過解釋以達到充實提高解釋者自身精神的目的。[51]
（伽達默爾）
呂祖謙所提出的“中原文獻之傳”便是這樣一種“有意義的形式”，人們對“中原文獻之傳”的詮釋便在效果歷史中演進。
南宋時期，在宋金文化對峙的外部環(huán)境下，中原儒學之士呂祖謙旗幟鮮明的提出了“中原文獻之傳”與自命為文化正統(tǒng)的金朝相抗衡，其高揚宋儒對中原正統(tǒng)儒家文化的傳承，強調(diào)中原文化命脈并沒有隨著宋朝的南移而斷滅的做法得到了南宋時人的認同。
但隨著儒學內(nèi)部的自我更新與發(fā)展，朱子重建道統(tǒng)譜系，將道學從儒學中抽離出來以及朱子后學之建構(gòu)，使朱子道學順利取代儒學成為官方正統(tǒng)，人們理所當然的把儒學的正統(tǒng)窄化為“伊洛淵源之道學”。
但至明末清初，學者們對朱子學進行反思，朱學式微，樸學興盛，學者們對“中原文獻之傳”的詮釋剝離了外在因素，復歸“文獻”一詞的本來含義，將其詮釋為圖書資料。
此即是“中原文獻之傳”的內(nèi)涵在古代由儒學之正統(tǒng)嬗遞為伊洛之道學再演變?yōu)椤皥D書資料之學”的內(nèi)在理路。當今學者站在古今視域融合的角度，多方面、多層次、歷史的展現(xiàn)了“中原文獻之傳”內(nèi)涵的豐富性與延展性。
他們對“中原文獻之傳的”詮釋，無論是從內(nèi)涵還是從特點出發(fā)，都將古代的詮釋融入其中，或者贊同古人某一方面的詮釋，或者將古人的三種詮釋雜糅在一起，或者將至今為止的所有詮釋進行一個大總結(jié)，都豐富和發(fā)展了“中原文獻之傳”的詮釋史。
通觀“中原文獻之傳”的詮釋史，可以發(fā)現(xiàn)在南北宋之交的儒學發(fā)展史上，既存在著南宋與金朝何為儒學正統(tǒng)的爭議，也存在儒學內(nèi)部學統(tǒng)與道統(tǒng)何為正統(tǒng)的較量，宋元之際儒學的發(fā)展其實經(jīng)歷了一個由學統(tǒng)到道統(tǒng)的轉(zhuǎn)變過程。
這一過程不容小覷，它深刻的影響了南宋以后學者們對宋明理學的認識，導致現(xiàn)有的理學史都是照著道統(tǒng)脈絡來撰寫，而不是照著宋明理學學統(tǒng)脈絡來撰寫。
可貴的是，已有學者在這方面進行了深入的反思，認為“應該照著儒學學統(tǒng)重寫理學史，還原理學產(chǎn)生、成型、衍化的歷史，重新建構(gòu)一個囊括義理之學、經(jīng)濟之學、考據(jù)之學、辭章之學等完整知識與價值的新理學史?！盵52]
總之，透過“中原文獻之傳”的詮釋史，不僅折射出宋以后儒學經(jīng)歷了從學統(tǒng)到道統(tǒng)再復歸學統(tǒng)的歷史演進過程；而且亦表明了推動儒學發(fā)展的動因，除了外部動因，更多的還是儒學內(nèi)部自我更新與發(fā)展的訴求占主導地位。
注釋：
[①]《祭林宗丞文》，《呂祖謙全集》第1冊，浙江古籍出版社2008年版，第133頁。
[②]呂祖儉：《壙記》，《呂祖謙全集》第1冊，浙江古籍出版社2008年版，第750頁。
[③]杜海軍：《呂祖謙年譜》，中華書局2007年版，第319頁。
[④]趙矢元、馮興盛：《新編中國通史綱要》，吉林文史出版社1987年版，第524頁。
[⑤]董迪：《論金代政治文化勃興》，《江海學刊》2005年第3期。
[⑥]紀昀等編：《欽定四庫全書總數(shù)目》，中華書局1997年版，第2658頁。
[⑦]《祭林宗丞文》，《呂祖謙全集》第1冊，浙江古籍出版社2008年版，第133頁。
[⑧]《東萊公家傳》，《呂祖謙全集》第1冊，浙江古籍出版社2008年版，第212頁。
[⑨]《東萊公家傳》，《呂祖謙全集》第1冊，浙江古籍出版社2008年版，第220頁。
[⑩]黃宗羲、全祖望：《宋元學案》，中華書局1986年版，第1231頁。
[11]黃宗羲、全祖望：《宋元學案》，中華書局1986年版，第1234頁。
[12]《祭汪端明文》，《呂祖謙全集》第1冊，浙江古籍出版社2008年版，第131頁。
[13]舒大剛：《宋集珍本叢刊》，線裝書局2004年版，第53頁。
[14]《祭呂伯恭著作文》，《朱子全書》第24冊，上海古籍出版社2002年版，第4083頁。
[15]《門人鞏豐》，《呂祖謙全集》第1冊，浙江古籍出版社2008年版，第811頁。
[16]黃宗羲、全祖望：《宋元學案》，中華書局1986年版，第2526頁。
[17]王云五等編：《叢書集成初編》，商務印書館1936年版，第379頁。
[18]陳傅良：《陳傅良先生文集》，浙江大學出版社1999年版，第279頁。
[19]黃宗羲、全祖望：《宋元學案》，中華書局1986年版，第2387頁。
[20]《陸游集》，中華書局1976年版，第2100頁。
[21]曾棗莊、劉琳：《全宋文》，上海辭書出版社2006年版，第202頁。
[22]趙孟頫：《松雪齋集》，西泠印社出版社2010年版，第230頁。
[23]徐永明：《文臣之首——宋濂傳》，浙江人民出版社2007年版，第60頁。
[24]余英時：《朱熹的歷史世界》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2004年版，第175頁。
[25]黃榦：《朱子行狀》，《朱子全書》，上海古籍出版社2002年版，第559頁。
[26]吳懷祺：《中國史學思想通論》，福建人民出版社2011年版，第40頁。
[27]黃宗羲、全祖望：《宋元學案》，中華書局1986年版，第2845頁。
[28]蘇天爵：《滋溪文稿》，中華書局1997年版，第134頁。
[29]鄺士元：《中國學術(shù)思想史》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2014年版，第454頁。
[30]王鏊：《震澤集》卷十四《東萊滕氏族譜序》，文淵閣四庫全書本。
[31]黃宗羲、全祖望：《宋元學案》，中華書局1986年版，第2859頁。
[32]全祖望：《全祖望集匯校集注》，上海古籍出版社2000年版，第220頁。
[33]黃宗羲、全祖望：《宋元學案》，中華書局1986年版，第1438頁。
[34]黃宗羲、全祖望：《宋元學案》，中華書局1986年版，第1446頁。
[35]黃宗羲、全祖望：《宋元學案》，中華書局1986年版，第7頁。
[36]鄧廣銘：《浙東學術(shù)探源——兼評何炳松<浙東學術(shù)探源>》，《益世報》1935年8月29日。
[37]蒙文通：《中國史學史》，上海人民出版社2006年版，第126頁。
[38]劉昭仁：《呂東萊之文學與史學》，臺北文史哲出版社1986年版，第78頁。
[39]羅瑩：《論宋代東萊呂氏家族與“中原文獻之傳”》，《唐都學刊》2016年第9期。
[40]蔣偉勝：《合內(nèi)外之道——呂祖謙哲學研究》，浙江工商大學出版社2012年版，第15頁。
[41]潘富恩、徐余慶：《呂祖謙評傳》，南京大學出版社1992年版，第16頁。
[42]黃靈庚：《呂祖謙全集前言》，《呂祖謙全集》第1冊，浙江古籍出版社2008年版，第6頁。
[43]田浩：《朱熹的思維世界》，江蘇人民出版社2009年版，第83頁。
[44]杜海軍：《呂祖謙年譜》，中華書局2007年版，第3頁。
[45]楊太辛：《呂祖謙的博洽文史的中原文獻之學》，《江南文化研究》2006年第1輯。
[46]何晏：《論語注疏》，北京大學出版社1999年版，第33頁。
[47]韓酉山：《呂本中與“中原文獻之傳”》，《江淮論壇》2009年第6期。
[48]王建生：《呂本中與中原文獻南傳》，《語文知識》2010年第11期。
[49]劉玉民：《呂祖謙與南宋學術(shù)交流——以呂祖謙書信為中心的考察》，華中師范大學2013年博士學位論文，第33頁。
[50]黃宗羲、全祖望：《宋元學案》，中華書局1986年版，第1649頁。
[51]朱漢民：《湖湘學派史論》，湖南大學出版社2004年版，第89頁。
[52]朱漢民：《照著儒學學統(tǒng)重寫理學史》，《復旦學報（社會科學版）》2018年第3期。
責任編輯：近復
