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正之的工夫：《論語(yǔ)·為政》讀解及書(shū)法經(jīng)驗(yàn)的印證

作者：柯小剛

來(lái)源：“寓諸無(wú)竟”微信公眾號(hào)

時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥臘月廿八日甲子

          耶穌2020年1月22日

剛收到中山大學(xué)周春健兄寄來(lái)的四書(shū)論文集，見(jiàn)刊拙文《正之的工夫：<論語(yǔ)·為政>前八章讀解》，是前年在一門(mén)研究生課上寫(xiě)的。那年的課帶學(xué)生讀了《學(xué)而》《為政》，分別形成兩篇文章。

《學(xué)而》讀解文章《學(xué)習(xí)、孝悌、交友與事物正義》刊在第八屆世界儒學(xué)大會(huì)文集，以前發(fā)出過(guò)。讀《為政》的這篇就在剛收到的中大四書(shū)文集中，今天發(fā)出來(lái)分享一下?？鰰r(shí)有刪節(jié)，這里發(fā)出的是原文。

因?yàn)槲闹杏姓劦綍?shū)法經(jīng)驗(yàn)對(duì)《論語(yǔ)》義理的印證和發(fā)明，寓諸無(wú)竟的讀者中也有很多書(shū)法愛(ài)好者，所以推文標(biāo)題中特別點(diǎn)出書(shū)法。

正之的工夫：《論語(yǔ)·為政》前八章讀解

柯小剛（無(wú)竟寓）

在《論語(yǔ)·為政》篇，“為政”出現(xiàn)了兩次：開(kāi)頭的“為政以德”和將近結(jié)尾處的“奚其為為政”。此外，“政”字只在“導(dǎo)之以政”章出現(xiàn)過(guò)一次。“導(dǎo)之以政”不如“導(dǎo)之以德”，正合開(kāi)頭說(shuō)“為政以德”。“以德”包含著對(duì)“以政”的某種否定。否定“以政”不是否定政治，而是否定“以政”的政治。政治須有本，本立而道生。政治不應(yīng)局限于事務(wù)，雖然政治永遠(yuǎn)不能脫離事務(wù)?！盀檎缘隆薄稗善錇闉檎闭f(shuō)的都是這個(gè)道理。

庸俗儒家或?qū)θ寮业挠顾捉庹f(shuō)，把儒家降低為僅僅是政務(wù)官的思想。但對(duì)孔子來(lái)說(shuō)，政治既不值得特別關(guān)注，也不值得特別不關(guān)注。特別關(guān)注和特別不關(guān)注，都失之特別。政治沒(méi)那么特別，與四時(shí)之行、百物之生一樣平常，一樣不平常。故《中庸》云“人道敏政，地道敏樹(shù)。夫政也者，蒲蘆也”，生物之道也。特別熱衷政治，害生賊物；特別不關(guān)心政治，物賊生害。

子曰：為政以德，譬如北辰，居其所，而眾星共之。

“共”（拱）是動(dòng)詞，“居”未嘗不是動(dòng)詞?！熬悠渌辈⒉皇且货矶偷靥稍谀硞€(gè)不可移易的“位”上。自命其位不易、其命不易的桀、紂恰恰沒(méi)有“居其所”；惴惴焉修德不已、臨深履薄的周文王才是“居其所”。居位以德，故為政以德?！罢哒病保ā墩撜Z(yǔ)·顏淵》）；為政者，正之不已也，非居某位而尸之也。故“居其所”者，北辰之不息也?！对?shī)》云“上天之載，無(wú)聲無(wú)臭”（《詩(shī)經(jīng)·大雅·文王》），文王所以“純亦不已”也（《中庸》）。純，其靜也；不已，其動(dòng)也。動(dòng)非不靜也，靜非不動(dòng)也。譬如北辰，居其所之象也。

“居其所”非“居其位”也?！墩f(shuō)文》：“所，伐木聲也，從斤戶聲?！对?shī)》曰：‘伐木所所’（今本作‘伐木許許’）?！薄八币隇樗?、處所，可能來(lái)自“尋聲知處”“隨響定位”的日常經(jīng)驗(yàn)。進(jìn)而衍生出“所以”“所由”，可能也是基于“如影隨形”“如響應(yīng)聲”的生活經(jīng)驗(yàn)。所以，“居其所”并不是像“居其位”那樣占據(jù)一個(gè)固定的位置，而是具有更多動(dòng)態(tài)的物我感應(yīng)之義，以及在物我感應(yīng)中時(shí)時(shí)反省自我、認(rèn)識(shí)自我、調(diào)整自我之義。這樣的“居其所”與“居敬”的修身、“以德”的“為政”有著同樣的動(dòng)態(tài)、自反、即時(shí)生發(fā)特點(diǎn)。

甚至?xí)ㄖ械娜氲澜?jīng)驗(yàn)也是類(lèi)似的，如虞世南《筆髓論·契妙》云：“必在澄心運(yùn)思，至微至妙之間，神應(yīng)思徹；又同鼓瑟輪音，妙響隨意而生，握管使鋒，逸態(tài)逐毫而應(yīng)。”[更多相關(guān)分析，可參拙著《心術(shù)與筆法：虞世南筆髓論注及書(shū)畫(huà)講稿》，浙江人民美術(shù)出版社，2016年。]書(shū)法自然是寫(xiě)出字形，分章布白。但字的空間結(jié)構(gòu)不是固定的填墨占位，而是筆筆相生地即時(shí)生發(fā)出來(lái)的。這個(gè)生發(fā)過(guò)程猶如“伐木所所”的動(dòng)態(tài)感應(yīng)定位方式，是一種“神應(yīng)思徹”的隨感隨生、且應(yīng)且寫(xiě)，如“鼓瑟輪音，妙響隨意而生，握管使鋒，逸態(tài)逐毫而應(yīng)”。所以，“兵無(wú)常陣，字無(wú)常體矣。謂如水火，勢(shì)多不定，故云字無(wú)常定也”（《筆髓論·釋草》）。無(wú)常形而隨感生形，無(wú)定勢(shì)而應(yīng)時(shí)得勢(shì)，故書(shū)法可以修身，可以體仁，可以成為一種德性工夫。“為政以德”，書(shū)法亦以德。德者，體天命之在我而應(yīng)之者也。故《筆髓論》有“辨應(yīng)”“契妙”，辨心、手、力、管、毫、字諸德之應(yīng)，以契于道之妙也。道者，率天命之性而行之者也。為政以德，則政有道；作書(shū)以德，則書(shū)有道。

無(wú)論“為政以德”還是“書(shū)法修身”，都是天人之際的工夫?！对?shī)》云“天命靡常”，《書(shū)》云“皇天無(wú)親，惟德是輔”。我之命，我之位，并無(wú)一勞永逸的常定之處。每時(shí)每刻，我都需要在與他人和事物的感應(yīng)關(guān)系中反省自己，重新認(rèn)識(shí)自己，調(diào)整自己，找到自己的“所”：“天之所命”和“我之處所”，以及我的“所以”“所由”“所安”。這便是“居其所”和“修德”的實(shí)質(zhì)內(nèi)容。隨響定處而知其所，日新其德而知其命。居之不已，體之不息，仁者之事也。

《中庸》云：“為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁?！比仕酝ǖ?，道所以立身，身所以成人，人所以為政。仁者，為政之本也?！白釉唬褐邩?lè)水，仁者樂(lè)山；知者動(dòng)，仁者靜；知者樂(lè)，仁者壽。”山象靜，而其所以為仁者，以其動(dòng)植蕃衍、大蓄生命之動(dòng)于其中也。北辰之居其所，亦仁者之象也，大蓄能容之象也，至健而靜之象也。道非仁不通，政非仁則擾。仁者之為政，行于道而已。政行于道，則物盡其性，人盡其能，自然正義（義者宜也），眾星共之，無(wú)不順?biāo)煲病?o:p>

子曰：詩(shī)三百篇，一言以蔽之，曰：“思無(wú)邪。”

“政者，正也”。為政，正之也。政本于自然正義，為政是為了回到自然正義或事物的本來(lái)狀態(tài)、自然合宜。詩(shī)三百或正或變，莫非為政之詩(shī)（參后章“奚其為為政”）。政得其正，物得其宜，則正風(fēng)正雅，正詩(shī)也；政不正，物不平，則變風(fēng)變雅以刺之，正之之詩(shī)也。一言以蔽之，曰思無(wú)邪，莫不正也。

子曰：導(dǎo)之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥。導(dǎo)之以德，齊之以禮，有恥且格。

為政以德，則自然導(dǎo)之以德。導(dǎo)之以德，即道之以德。道、導(dǎo)本一字也。德者得也，得之于天者也。道者導(dǎo)也，使物各行其道也。道之以德，即讓每一個(gè)人發(fā)現(xiàn)自己的道路，成為他自己。導(dǎo)之以政，則政不關(guān)己，更不成己成物，徒然強(qiáng)制，非仁政也。故導(dǎo)之以德，則道行而政有本；導(dǎo)之以政，則道蔽而政無(wú)根。

物各得其宜，各行于道，則不齊而齊矣?！褒R之以禮”即此義也。禮者立也，禮者體也。各適其性，各稱(chēng)其情，各得其體，則物各能立。物各立其所立（“不患無(wú)位，患所以立”），則雖高低參差而自然能齊。恥、格皆自齊之象也。刑濫害性，則形齊而情實(shí)不齊也，故免而無(wú)恥。

子曰：吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。

此章夫子自道，是學(xué)問(wèn)生命的歷程，也是自我立法的政治（正之）歷程?！熬亍狈钦酰俊皬男乃狈菫楹?？為政至此，莫不自然合宜，無(wú)以加矣。雖然，必始于向?qū)W之志?！爸尽闭?，心之所之也，縱也（從通縱），一以貫之者也。雖七十之縱心，猶十五志學(xué)之所達(dá)，涵養(yǎng)厚積之功也。《詩(shī)》云“周道如砥，其直如矢”（《小雅·大東》）。

古希臘人以生命為弓。弓矢一發(fā)而其勢(shì)漸緩；學(xué)則日見(jiàn)醇厚有力，以至于“從心所欲不逾矩”之境，真氣彌漫，浩焉無(wú)極。故學(xué)者體力愈衰，而心力彌堅(jiān)，以有所存養(yǎng)也。其生命異于常人者，以其身之弓與心之反弓（反躬）也。身之弓如逆旅，“不亡以待盡”（《莊子·齊物論》），心之反弓卻可以養(yǎng)氣，存存不息，老而愈壯?！对?shī)》云：“骍骍角弓，翩其反矣”（《小雅·角弓》）。

身之為弓的勢(shì)能大概在四十歲前后由盛轉(zhuǎn)衰，心之反弓（反躬）卻恰恰在那時(shí)才開(kāi)始成熟。希臘史撰常以四十歲左右為“鼎盛年”，大概也有這兩方面的考慮。在孔子的生命歷程中，“四十而不惑”構(gòu)成一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)，或者說(shuō)是一個(gè)重新出發(fā)點(diǎn)。“十五志學(xué)”是一個(gè)尚且抽象的出發(fā)點(diǎn)，“四十不惑”才達(dá)到更加真實(shí)的出發(fā)點(diǎn)。其間的關(guān)鍵是“三十而立”?！爸緦W(xué)”朝向遠(yuǎn)方，“立”卻在當(dāng)下。當(dāng)下站穩(wěn)，然后可以重新出發(fā)。

“四十而不惑”，并沒(méi)有說(shuō)“不惑于什么”?！安换蟆笔巧w情態(tài)的“無(wú)擇”“安行”。[如《孝經(jīng)·卿大夫章》：“口無(wú)擇言，身無(wú)擇行。”]行之日久，則可以知矣。“知天命”之“知”正是“不惑”的結(jié)果，正如“耳順”之“順”直接導(dǎo)向“從心所欲而不逾矩”之“從”與“不逾”?！爸烀笔恰安换蟆敝笳撸皬摹倍安挥狻笔恰绊槨敝笳?。

“不惑”是否定性表述，“知天命”和“耳順”是肯定性表述，“從心所欲而不逾矩”則是肯定（從心）加否定（不逾）的表述。“不惑”“知天命”就心說(shuō)，“耳順”就身說(shuō)，“從心所欲而不逾矩”則就身心兩面一起說(shuō)。“從心”自然是心；“不逾矩”是禮，自然更多屬身。禮者體也，禮者立也。禮儀規(guī)矩相關(guān)于身體的“位”“立”與適時(shí)之宜，并不是僵死的教條。禮是心對(duì)于身的反躬，以及身之為弓對(duì)于心之為矢的涵養(yǎng)、蓄勢(shì)與發(fā)動(dòng)。箭矢的勢(shì)能和方向與弓相反相成。身心亦如之。所以，如果說(shuō)身體是一張弓的話，心就是箭矢，或者說(shuō)心矢是反弓（反躬）。

“三十而立”“六十而耳順”是心之反躬的兩個(gè)著力點(diǎn)。一個(gè)醫(yī)腳，一個(gè)醫(yī)頭，都是從身體出發(fā)，做心的工夫。從頭到腳，心之反躬重整了生命這張弓。在這個(gè)過(guò)程中，身弓之勢(shì)的日漸衰頹（如弓拉到盡頭就拉不動(dòng)了）轉(zhuǎn)化為心矢反弓的厚積工夫。非如此，雖七十不能縱心矣，雖縱心不能不逾矩矣。縱心是心矢之有得于身弓，不逾矩是身弓之有得于心矢也。身心弓矢相反相成，生命學(xué)問(wèn)與修身工夫所由作也。

孟懿子問(wèn)孝。子曰：“無(wú)違?！狈t御，子告之曰：“孟孫問(wèn)孝于我，我對(duì)曰無(wú)違?！狈t曰：“何謂也？”子曰：“生，事之以禮，死，葬之以禮，祭之以禮?！?/span>

《為政》出現(xiàn)了兩次“無(wú)違”，一次在此章，論孝；一次在三章之后，論學(xué)：“吾與回言終日，不違如愚，退而省其私，亦足以發(fā)?！边@一章說(shuō)完“無(wú)違”之后，并沒(méi)有結(jié)束，接下來(lái)也有個(gè)“以發(fā)”——換一個(gè)對(duì)象（樊遲），繼續(xù)發(fā)明“無(wú)違”之義：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮?！睆纳剿溃谂c如在，孝道的生命比“一輩子”還長(zhǎng)。[參拙文《慎終追遠(yuǎn)與往來(lái)井井》，見(jiàn)收拙著《在茲：錯(cuò)位中的天命發(fā)生》，上海書(shū)店出版社，2007年；以及拙文《鳶飛魚(yú)躍與鬼神的如在》，見(jiàn)收拙著《道學(xué)導(dǎo)論（外篇）》，華東師范大學(xué)出版社，2010年。]比生命還長(zhǎng)的是道，不可須臾離之道，故曰無(wú)違。

孟武伯問(wèn)孝。子曰：“父母唯其疾之憂?！?/span>

“其疾”指父母之疾還是指子女之疾，歷代有爭(zhēng)論。不過(guò)，無(wú)論根據(jù)哪種解釋?zhuān)疾环恋K這里說(shuō)的是疾病之憂。疾病是一種切身之痛，子女的孝和父母的慈愛(ài)也是出于生命深處的一種“痛”。生命的孕育是艱難的，出生和死亡都是痛苦的。如果沒(méi)有生命本質(zhì)中的切身之痛，孝和慈都是不需要的，也是不會(huì)產(chǎn)生的。

為政亦如是?！白鳌兑住氛?，其有憂患乎？”“憂國(guó)憂民”之“憂”出于人類(lèi)生活方式之病。沒(méi)有政體是完美的，各有其病。萬(wàn)物亦如是。讀《易》可知之矣。哲人“有終身之憂”者，憂此者也。“唯其疾之憂”者，唯此憂之深也。

孟武伯不是一般老百姓，是為政的貴族?？鬃哟鹈衔洳畣?wèn)孝，未嘗不蘊(yùn)含為政的告誡?！耙孕⒅翁煜隆保怂Ｕ?，而孝與政治的深層關(guān)聯(lián)，可能在“疾”——無(wú)物能免之疾，無(wú)人能免之疾。豈不痛哉？今讀此章，當(dāng)于此深思之。

子游問(wèn)孝。子曰：“今之孝者，是謂能養(yǎng)，至于犬馬，皆能有養(yǎng)，不敬，何以別乎？”

今日能“有養(yǎng)”已屬難得。農(nóng)村由于青壯年進(jìn)城務(wù)工，空巢老人無(wú)人照顧。乃至凍餒死者，時(shí)有耳聞。城市社區(qū)老年化也越來(lái)越嚴(yán)重。無(wú)論城鄉(xiāng)，都在建立社會(huì)化的養(yǎng)老機(jī)構(gòu)，逐漸能解決“有養(yǎng)”問(wèn)題。然而，“不敬，何以別乎？”

現(xiàn)代社會(huì)的“不敬何以別乎”問(wèn)題，比起古代的情形，要嚴(yán)重得多。不是程度上的，而是根本性質(zhì)上的。大規(guī)模的社會(huì)化“有養(yǎng)”工程，現(xiàn)代社會(huì)有長(zhǎng)足進(jìn)步。然而，“有養(yǎng)”工程越大越進(jìn)步，“不敬何以別乎”的問(wèn)題就越深越嚴(yán)重。因?yàn)?，“社?huì)工程”的解決形式本身就預(yù)設(shè)了人的物化。老人首先不是被作為人，而是作為需要解決的社會(huì)問(wèn)題來(lái)得到處理。在工程化的處理中，老人首先不是作為人，而是作為需要吃喝拉撒睡的動(dòng)物或需要消耗資源的消費(fèi)者來(lái)得到給養(yǎng)。

豈止老人和孝道問(wèn)題如此？教師和師道問(wèn)題亦如此。略舉身邊時(shí)事，即可說(shuō)明問(wèn)題。這些時(shí)事雖然只是近來(lái)發(fā)生的（2018年6月），但卻反映了當(dāng)代社會(huì)生活的普遍狀況，有助于思考現(xiàn)代教師的“有養(yǎng)”和“不敬何以別乎”的問(wèn)題。第一件事是安徽六安教師討薪被警察打，二是北京一所高校的老師因?yàn)閷W(xué)生告密受到處分，三是贛州四中的劉校長(zhǎng)自殺，四是國(guó)家課題結(jié)果公布，微信群里都在放鞭炮慶祝拿到課題的學(xué)者。首先是“有養(yǎng)”的艱難。工資不多，有的地方還被克扣。課題錢(qián)不少，但從申請(qǐng)到報(bào)銷(xiāo)的過(guò)程就是為了“有養(yǎng)”而逐漸被規(guī)訓(xùn)為犬馬的過(guò)程?！安痪春我詣e乎”的問(wèn)題，于今為甚，于師為亟。能活著，有一口飯吃，不因告密而被處分，不像劉校長(zhǎng)那樣自殺，就已經(jīng)萬(wàn)幸了。

上面舉的具體事例既有助于揭示問(wèn)題，也有可能遮蔽問(wèn)題。這些事例很容易引起人類(lèi)的情緒，但更深層的問(wèn)題可能在貌似平常的事情上：譬如在教師資格證、醫(yī)師資格證、律師證等認(rèn)證制度中，乃至于在身份證、結(jié)婚證、房產(chǎn)證等更加日常的證件制度中，每一個(gè)現(xiàn)代人可能從根子上，從“我之為我”“你之為你”“人之為人”的根子上，早就已經(jīng)為了“有養(yǎng)”的社會(huì)管理目標(biāo)而喪失了“不敬何以別乎”的批判意識(shí)。人變成了一張紙，乃至變成一個(gè)數(shù)字，連犬馬都不如。“養(yǎng)”有了，“人”卻沒(méi)了。

“敬”是人之為人的生命狀態(tài)。在“敬”中，人與親人及陌生人，人與身邊的事物和天地萬(wàn)物，都保持一種本源的共在關(guān)聯(lián)。“敬”可以表現(xiàn)為“愛(ài)”，但又不只是“愛(ài)”。“愛(ài)”是一種“情”，“敬”卻出自“天命之謂性”的“性”。

人各有性，物各有性。出于性的敬總是帶有距離和尊重，共在而不狎侮，關(guān)愛(ài)而不加諸人。這種本源的共在感和不可化約的他者性同時(shí)并存在“敬”中。所以，“敬”不但是“有養(yǎng)”成為“孝”的前提，也是所有社會(huì)制度和資源分配關(guān)系之為屬人制度和屬人關(guān)系的根本。理學(xué)家多以“敬”為一切修身工夫之本，良有以也。

子夏問(wèn)孝。子曰：“色難。有事，弟子服其勞，有酒食，先生饌，曾是以為孝乎？”

“色”是父母之色，還是子女之色，《論語(yǔ)》注疏史上有爭(zhēng)論。包注主前者，鄭注主后者，[參劉寶楠《論語(yǔ)正義》中的綜述和辨析，中華書(shū)局，1990年，第52頁(yè)。]兩種解釋在后世都有繼承者。不過(guò)，無(wú)論解釋為父母之色的順承，還是子女之色的和順，首先都需要深思什么是色？為什么“色難”？

上章“敬”就心言，“有養(yǎng)”就身言。本章“有事弟子服其勞、有酒食先生饌”就身言，“色”呢？心非直接可見(jiàn)，而見(jiàn)于色。身體狀態(tài)有時(shí)亦非直接可見(jiàn)（如內(nèi)臟病變），卻亦可見(jiàn)于色，故中醫(yī)有望診。色屬身？屬心？如果色只屬身，如何可以色觀心？如果色只屬心，如何可以望診而知身體狀況？正如臉之為“面”這個(gè)名稱(chēng)所示，色可能是身心之間的界面。

身心之間的界面在臉。唯臉有色，這是一件極不平常的事情，雖然人們?cè)缇土?xí)以為常，不以為意。身體的皮膚無(wú)不有膚色，有時(shí)還會(huì)因?yàn)槟撤N原因變色，如日曬變黑，過(guò)敏發(fā)紅等等。但是，只有臉有“色”，作為身心之界面的面色。

臉也是人與人之間的界面。人與人相見(jiàn)不叫見(jiàn)身，也不叫見(jiàn)心，卻叫“見(jiàn)面”。唯面可見(jiàn)。先見(jiàn)面，通過(guò)見(jiàn)面而漸識(shí)其人，漸知其心。

臉面與容色有這樣一種身心界面和人我界面的性質(zhì)，所以，“色”可以成為修身工夫和人倫工夫的著力點(diǎn)?？梢杂纱顺霭l(fā)，向內(nèi)向外，自知知他，成己成物。

“色”作為身心工夫的著力點(diǎn)：譬如面部表情的自我覺(jué)知和自我調(diào)整，可以反過(guò)來(lái)有益于身心狀態(tài)的調(diào)整。作為人倫工夫的著力點(diǎn)：譬如在人倫生活中，包括對(duì)父母的孝道實(shí)踐中，自我覺(jué)知面部表情和辭氣的色彩，可以反過(guò)來(lái)促進(jìn)心中的誠(chéng)敬和身體的服勞?；蛘吒鶕?jù)包咸的解釋方向，對(duì)父母容色和辭氣的善感，能聽(tīng)言外之意，察顏外之色，可以帶來(lái)最細(xì)致的體貼關(guān)懷。所以，“色難”說(shuō)的可能是臨界工夫之難。

能做工夫的地方，往往都是臨界的地方。書(shū)法經(jīng)驗(yàn)可以有助于說(shuō)明這個(gè)問(wèn)題。書(shū)法作品是從哪里生發(fā)出來(lái)的？筆？手？心？虞世南《筆髓論·辨應(yīng)》辨析了這個(gè)問(wèn)題。心、手、力、管、毫中的任何一個(gè)環(huán)節(jié)都不能獨(dú)立創(chuàng)作書(shū)法，只有諸環(huán)節(jié)之間的相感相應(yīng)才能做到。[更多分析可參拙著《心術(shù)與筆法：虞世南筆髓論注及書(shū)畫(huà)講稿》，浙江人民美術(shù)出版社，2016年。]每?jī)蓚€(gè)環(huán)節(jié)之間的相感相應(yīng)都發(fā)生在臨界之中。

臨界之大者，在心中之意興與落紙之字態(tài)之間的界面。書(shū)興發(fā)動(dòng)自然在先，但由于“惟筆軟則奇怪生焉”（蔡邕），一落筆就會(huì)發(fā)生差異，不可能與預(yù)期的完全相同（可參德里達(dá)所謂“書(shū)寫(xiě)與差異”）。然后，這個(gè)差異立刻就會(huì)反饋回來(lái)，調(diào)動(dòng)意興的生新。如此，心中的意興和紙上的字態(tài)就形成了一個(gè)活生生的對(duì)話界面。如果對(duì)話得好，書(shū)興和字態(tài)可以相互激發(fā)逗引，不斷生出新的東西；對(duì)話進(jìn)行得不好，則有可能互相牽制埋怨，寫(xiě)不出生趣。

“生意”“生趣”只能在活生生的對(duì)話界面中才能產(chǎn)生。所以，在先的書(shū)興和“意”并不是控制論意義上的計(jì)劃，書(shū)寫(xiě)過(guò)程也絕不是這種計(jì)劃的單向度暴力實(shí)現(xiàn)。書(shū)興只是對(duì)話過(guò)程的發(fā)動(dòng)，并且在對(duì)話過(guò)程中持續(xù)培養(yǎng)、生發(fā)。紙上字態(tài)也并不是控制論意義上的結(jié)果，而是對(duì)話伙伴，在與意興的動(dòng)態(tài)對(duì)話中持續(xù)生成筆勢(shì)和字形、行氣和章法。

這種對(duì)話狀態(tài)可以稱(chēng)為“誠(chéng)之”的過(guò)程。在對(duì)話中逐漸回到更加真實(shí)的自己，在對(duì)話中逐漸接近更加真實(shí)的他物，在身心內(nèi)外的界面中持續(xù)生長(zhǎng)日新，成己成物。《中庸》所謂“不誠(chéng)無(wú)物”，豈虛言哉！

所以，類(lèi)似于孝道的情形，在書(shū)道中，真正難的并不是書(shū)興（人們常常書(shū)興大發(fā)，然而不一定帶來(lái)好的作品），也不是字形字態(tài)（筆畫(huà)和字形能寫(xiě)好，卻不一定構(gòu)成好作品）。真正困難的，是書(shū)興和字態(tài)之間的互相對(duì)話、雙向調(diào)適和即時(shí)生發(fā)。正是在人書(shū)之間的界面中，有書(shū)法生氣的生長(zhǎng)點(diǎn)，有書(shū)法工夫的著力點(diǎn)。

孝道亦如是：在身心之間的界面中，在人我之間的界面中，有心之“敬”與身體“服勞”的生長(zhǎng)點(diǎn)，有人倫日用的著力點(diǎn)。這個(gè)界面，這個(gè)生長(zhǎng)點(diǎn)和著力點(diǎn)，就是“色難”的告誡所指向的工夫：誠(chéng)之不已，純亦不已。

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