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經(jīng)史轉(zhuǎn)型與“儒史相資”

——以蒙文通的“禪讓”研究為例

作者：皮迷迷（首都師范大學哲學系講師）

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

? ? ? ? ? 原載于 《中國哲學史》2016年02期

時間：孔子二五七零年歲次庚子二月十五日庚戌

??????????耶穌2020年3月8日

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在中國傳統(tǒng)學術(shù)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型過程中，經(jīng)書變成歷史研究的材料，經(jīng)學作為傳統(tǒng)的價值體系也隨之被歷史化。在經(jīng)學到現(xiàn)代史學的轉(zhuǎn)向中，蒙文通開創(chuàng)的“儒史相資”研究范式，既彰顯了現(xiàn)代史學研究的客觀性，又保存了經(jīng)學自身固有的價值，尤為值得重視。“儒史相資”的說法出自蒙文通《儒學五論·自序》：“傳曰：‘仲尼祖述堯舜，憲章文武?！w推本歷史之經(jīng)驗，撰為應(yīng)物之良規(guī)?！对姟?、《書》六藝之文，先代之成憲也，刪之定之，以誦以說。于后言之，則史也固資乎儒。于始言之，則儒也亦資乎史。世益降，史益變，而儒亦益變。儒史相資于無窮，為變不可極。”[1]“儒史相資”的說法表達了蒙文通對儒學與歷史關(guān)系的一種認知：儒學的產(chǎn)生有資于先代治世的經(jīng)驗，是從具體歷史經(jīng)驗中抽象出的思想與價值；而成為義理系統(tǒng)的儒學，又反過來參與塑造了其所處當下的歷史，并成為以后歷史走向的價值指導。表面看來，蒙文通只是在對思想與歷史的互動關(guān)系進行客觀描述，但事實上沒有這么簡單。張志強先生在《經(jīng)、史、儒關(guān)系的重構(gòu)與“批判儒學”之建立——以〈儒學五論〉為中心試論蒙文通“儒學”觀念的特質(zhì)》一文中，深入探討了蒙文通的觀點，指出“儒史相資”的特點在于：“一方面儒學被歷史化為一個內(nèi)在于中國歷史當中的不斷被揚棄發(fā)展的系統(tǒng)，它既來自于歷史又引領(lǐng)著歷史，‘經(jīng)學’亦不例外；另一方面，中國歷史則由于儒學義理價值系統(tǒng)的引導和規(guī)范，而成為一種具有文明價值的歷史?！?a name="_ftnref2">[2]在近現(xiàn)代中國史學興起、經(jīng)學消亡的過程中，以客觀、實證為目標的歷史學或是只保留了對事實的判斷，而放棄了對價值的追尋，或是把思想歷史化，從而造成價值的相對化，這些弊端是否可以避免？“儒史相資”揭示出歷史與思想之間的良性互動，而蒙文通在自己的學術(shù)研究中，將“儒史相資”從一種學術(shù)上的認識發(fā)展為一種研究方法上的自覺，開創(chuàng)了一條在歷史研究中追尋價值的獨特的路徑。本文試圖透過“禪讓”這個具體問題，以近代學術(shù)的經(jīng)史轉(zhuǎn)向為背景，揭示蒙文通“儒史相資”模式的運用，并對這一模式做出評價。

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一、“禪讓”的近代命運

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上古時期有一類特殊事件，它們構(gòu)成了中華文明最初的歷史記憶和思想資源，“禪讓”即是其中之一，它描述了上古三位圣王堯、舜、禹之間，采取非血緣繼承的方式傳授帝位之事。有關(guān)“禪讓”的最早記載可以追溯到《尚書·堯典》，春秋戰(zhàn)國之際，它又在諸子百家處引發(fā)競相議論，儒、墨、道、法各家，異說迭出。漢武帝時，經(jīng)學始興，政治學術(shù)定于一尊，“禪讓”成為經(jīng)學中的重要議題。漢代經(jīng)師認為，“禪讓”體現(xiàn)了“天命靡常、不私一姓”的精神[3]，而歷代注經(jīng)家也都認為，圣王禪讓天下的核心是“天下為公”的政治價值[4]。因此，自漢至清，“禪讓”一直被視作經(jīng)學中最重要的話題之一。

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但隨著經(jīng)學在近代的衰落與疑古思潮的興起，人們深信不疑了兩千年的“禪讓”開始逐漸動搖崩塌。“禪讓”賴以為根基的經(jīng)典——《尚書》遭到質(zhì)疑，古史辨學派通過清理“層壘地造成的”中國古史，認定“禪讓”不過是戰(zhàn)國時期的墨家為了宣傳“尚賢”主張所編造出來的“故事”[5]。而二十世紀二、三十年代，在馬克思主義歷史分析法與人類學等西方學術(shù)思潮的影響下，出現(xiàn)了一種對“禪讓”的新解釋。郭沫若在1930年出版的《中國古代社會研究》一書中，將中國上古的堯舜時期對應(yīng)于《古代社會》中的普那路亞婚時代，此時父權(quán)社會尚未建立，父子繼承制尚未形成，因此，堯舜禹“禪讓”的原型被認為是母系社會時期一種原始的部落領(lǐng)袖推選制度[6]。但這些采取科學實證的態(tài)度和方法，以還原禪讓“真面目”為目的的研究，卻拋棄了“禪讓”所承載的儒學價值與意義。

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蒙文通提出了新的解讀思路。他區(qū)分了史學意義與經(jīng)學意義上的“禪讓”，對作為“史”的“禪讓”，進行了異說整理與真相還原，對作為“經(jīng)”的“禪讓”，做出了義理上的深入闡發(fā)與現(xiàn)代解讀。值得注意的是，他的史學分析思路來自晚清經(jīng)學家廖平的啟發(fā)，而他所闡發(fā)的思想義理又與歷史語境密切相關(guān)。因此，蒙文通對“禪讓”的解讀，不僅從兩個不同層面呈現(xiàn)出歷史與思想的交融互動，更重要的是，他提供了一種在現(xiàn)代學術(shù)研究范式中保存經(jīng)學價值的方式。

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二、由經(jīng)入史：厘清“禪讓”的史說與史實

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1927年，蒙文通《古史甄微》完稿。此書的寫作緣于業(yè)師廖平的一道命題，廖平指出：“古言五帝疆域，四至各殊；祖孫父子之間，數(shù)十百年之內(nèi)，日辟日蹙，不應(yīng)懸殊若是”，要求蒙文通“詳考論之，可破舊說一系相承之謬，以見華夏立國開化之遠，迥非東西各民族所能及?！?a name="_ftnref7">[7]面對中國古史記載混亂、異說并行的現(xiàn)象，蒙文通在《古史甄微》中提出了中國古史多系起源的解釋思路，這一思路對蒙文通解釋“禪讓”的古史傳說具有重要作用，而此思路的形成，深受廖平經(jīng)學的影響。

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廖平為晚清今文經(jīng)學大師，一生經(jīng)歷過六次重大的學術(shù)轉(zhuǎn)變，其中，“一變”對蒙文通影響最深。廖平以前，學者區(qū)分今、古文經(jīng)學，或以文字之異，或以義理之別，或以立學官與否，而廖平的“一變”始以禮制分別今古，用《王制》和《周禮》作為評判今、古文的準繩。他指出：“今學博士之禮出于《王制》，古文專用《周禮》。故定為今學主《王制》、孔子，古學主《周禮》、周公，然后二家所以異同之故，燦若列眉，千谷百壑，得所歸宿?！?a name="_ftnref8">[8]今古文禮制為何有此差別？廖平說，這并非漢代今古文學家的發(fā)明，而是由于孔子早年與晚年之學的差異所致：

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孔子初年問禮，有“從周”之言，是尊王命、畏大人之意也。至于晚年，哀道不行，不得假手自行其意，以挽弊補偏；于是以心所欲為者，書之《王制》，寓之《春秋》，當時名流莫不同此議論，所謂因革繼周之事也。后來傳經(jīng)弟子因為孔子手訂之文，專此學派，同祖《王制》。其實孔子一人之言，前后不同。[9]

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廖平認為，孔子早年尊周，故其學說以周禮為基礎(chǔ)，而晚年知道之不行，于是自成一王大法，寓于《春秋》，導致早期與晚期弟子所聞之教有所不同，并進一步推出，孔子早年與晚年學說的差異，隨著他在不同地域的傳道，形成了魯學、齊學和燕趙之學三派：

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魯為今學正宗，燕趙為古學正宗，其支流分派雖小有不同，然大旨一也。魯乃孔子鄉(xiāng)國，弟子多孔子晚年說，學者以為定論，故篤信遵守。

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燕趙弟子，未修《春秋》以前，辭而先反，惟聞孔子從周之言，已后改制之說未經(jīng)面領(lǐng)，因與前說相反，遂疑魯?shù)茏觽螢榇搜砸劳锌鬃?，故篤守前說，與魯學相難。

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齊人間于二學之間，為鄉(xiāng)土聞見所囿，不能不雜采。乃心欲兼善，遂失所繩尺。不惟用今學所無，并今學有明文者，亦皆喜新好異，雜入古學，今不為今，古不為古。[10]

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通過將西漢今、古文問題上溯至先秦，廖平建構(gòu)起一個自孔子至西漢間的經(jīng)學發(fā)生流變體系：孔子晚年回到魯國，作《春秋》以為新法，因此，魯國弟子得聞孔子晚年定論，知孔子有改制之事，魯學一脈成為后來今文經(jīng)學的正宗；早年間在燕趙地區(qū)跟隨孔子學習的弟子，只得聞孔子彼時的“從周”之言，未見《春秋》，因此篤守周禮，后演變?yōu)楣盼慕?jīng)學一派；而孔子之學在齊國流傳時，齊人雜糅魯學與燕趙之學，介于今、古之間，又成一派。

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受廖平的啟發(fā)，蒙文通寫作了《近二十年來漢學之評議》一文（后修訂為《經(jīng)學導言》出版），認為：“現(xiàn)在講經(jīng)，是不能再守著兩漢今古文那樣講，而是要追向先秦去講?！?a name="_ftnref11">[11]于是，蒙文通在此書中提出了魯、齊、晉學的新框架，雖然在形式上與廖平的魯、齊、燕趙框架頗有相似處，但二者間多有差異。雖然二人都以魯學為孔學正宗嫡傳，但蒙文通認為，齊學與魯學的根本差異在于“齊學本重百家言，孔學不過是在其間占了一小部分，諸子與六經(jīng)混亂，這派孔學便不單純了。又加之燕齊海上之士好言方術(shù)，這派學說同時也和六經(jīng)混淆，所以好言災變，便成為齊學的特征。”[12]也就是說，齊學是六經(jīng)之學與諸子百家之言和方術(shù)之學的混合結(jié)果，而非對孔子早年與晚年之學的雜采。此外，蒙文通還提出“晉學”一系，他說：“晉國的學問，根本是古史，孔子的弟子后學如像子夏、李克、吳起一般人，都顯重于魏，孔子的學問自然也就傳到魏去。在這里，二者便化合起來?！?a name="_ftnref13">[13]在蒙文通看來，雖然漢代的古文經(jīng)學與晉學一脈相承，但這并非由于三晉之學出自孔子早年之學，相反，是孔子之學受到三晉之學影響的結(jié)果。因此，與廖平不同，蒙文通認為，漢代今古文經(jīng)學的差異，并非始自孔子，今文學是鄒魯學、百家齊學和神仙內(nèi)學的混合，古文學是晉學與古史、佚經(jīng)、壁書的綜合。如果說廖平的經(jīng)學史框架孔子為千流萬壑之所歸，目的在于將漢代分歧的今、古文經(jīng)學統(tǒng)合于孔子，重新實現(xiàn)經(jīng)學內(nèi)部的統(tǒng)一，那么蒙文通則跳出絕對的尊孔立場，轉(zhuǎn)而關(guān)心孔子之學的流變，即孔子之學“歷史地”建構(gòu)過程，這標志著蒙文通由經(jīng)入史的轉(zhuǎn)變。

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蒙文通在《古史甄微·自序》中，回顧了晚清今、古文經(jīng)學對經(jīng)史關(guān)系的論爭：“晚近言學，約有二派。一主六經(jīng)皆史，一主托古改制”，“數(shù)十年來，兩相詆諆嘲嚷，若冰炭之不可同刑。”[14]“六經(jīng)皆史”將六經(jīng)皆看作上古圣王事跡的實錄，而“托古改制”則認為，六經(jīng)所說之三代皆為孔子所托，并非事實。隨著現(xiàn)代史學的興起，人們開始意識到歷史敘述與歷史事實之間的差異，而這兩種對經(jīng)史關(guān)系的理解在現(xiàn)代史學面前都遇到挑戰(zhàn)：如果承認六經(jīng)是歷史記載，那么歸根結(jié)底還是一種歷史“敘述”，作為敘述的歷史，是否等于事實？如果認為六經(jīng)不是歷史記載，而僅為孔子虛構(gòu)，那么，真實的上古史又在哪里？

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蒙文通指出，六經(jīng)所陳，不免有理想虛構(gòu)的成分，而托古改制之言亦有難通處。一方面，他并不認為六經(jīng)是真實可信的上古史記載，另一方面，六經(jīng)也不能完全脫離古史，其中必然包含有歷史的真實，只不過它是一套被賦予了儒學價值的歷史敘述，六經(jīng)不能涵蓋歷史，但六經(jīng)也脫離不了歷史。因此，就探尋史實而言，相較于六經(jīng)，倒是諸子之書更為可觀：“古史奇聞，諸子為詳，故訓讖緯，駁文時見。比輯驗之，則此百家雜說，自成統(tǒng)系，若或鄰于事情”[15]。因此，蒙文通從子書中找到了一條通向上古史實的道路。

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六經(jīng)與諸子書對上古史事的敘述千差萬別，異說紛出，就“禪讓”而言，除《尚書》外，《孟子》、《荀子》、《墨子》、《莊子》、《韓非子》、《呂氏春秋》等皆有記載，又各有差異，要探尋“禪讓”的史實，首先就要面對經(jīng)書與諸子書中對“禪讓”的差異敘述。晚清今文經(jīng)學家就已經(jīng)對諸子書中的三代異說做出過解釋，康有為的“諸子托古改制創(chuàng)教”說認為，諸子對三代的描述，都是為了表達各家的思想主張，但這種解釋并沒有為諸子思想的產(chǎn)生以及差異提供一個歷史基礎(chǔ)。而蒙文通將《經(jīng)學導言》中以地域區(qū)分學術(shù)流派的思路運用到上古史的研究中，通過整理先秦典籍對上古之事的記載，蒙文通歸納出三個古史傳說系統(tǒng)：一是儒家六經(jīng)為代表的魯人之說，一是以《楚辭·天問》與《山海經(jīng)》為代表的楚史系統(tǒng)，一是以《韓非子》、《汲冢書》為代表的三晉系統(tǒng)。同是敘述“禪讓”之事，三系說法之間差異極大，但三系內(nèi)部文獻記載則能形成基本一致。[16]蒙文通比較了《孟子》、《汲冢古文》、《韓非子》、《管子》、《莊子》、《墨子》等諸子之說，其中，《孟子》、《墨子》之說相合，皆是稱頌“堯舜禪讓”，被歸為鄒魯之說；出自魏國的《汲冢古文》和《韓非子》說法相合，皆認為堯舜禹“禪讓”實為權(quán)力攘奪，被歸為三晉之說；出自南方的《莊子》別立一說，所述“堯讓天下于許由”等事件，全然不見于與鄒魯和三晉之說，與《山海經(jīng)》、《楚辭》等，被歸為南方之史傳統(tǒng)。值得注意的是，在《經(jīng)學導言》中，蒙文通已經(jīng)指出，經(jīng)學并非孔子獨創(chuàng)，而是在歷史過程中逐漸形成的。而在《古史甄微》中，與之類似的看法是，諸子的思想差異與對古史的不同敘述，也經(jīng)歷了一個漫長的歷史流傳過程。可見，蒙文通不只是以諸子各家的思想差異來解釋他們對古史的不同敘述，而是進一步將諸子之說歸入三個不同的地域民族文化傳統(tǒng)中：“三方所稱述之史說不同，蓋即原于其思想之異?！豆攀氛缥ⅰ穫溲蕴琶褡屣@有三系之分，其分布之地域不同，其生活與文化亦異。六經(jīng)、《汲冢書》、《山海經(jīng)》，三者稱道古事各判，其即本于三系民族傳說之史固各不同耶！”[17]蒙文通所說的三系太古民族，即他在《古史甄微》中考索出的江漢民族、河洛民族與海岱民族。由此，諸子思想的異同獲得了更根本的歷史的解釋——它們來自三個不同的民族文化傳統(tǒng)，鄒魯之史說出自河洛民族，三晉之史說出自海岱民族，南方之史說出自江漢民族，有關(guān)“禪讓”的不同歷史敘述也得到了一種新的解釋：它們是不同文化傳統(tǒng)中生長出來的古史傳說。在理清了“禪讓”的史說之后，“禪讓”的歷史真相才逐漸清晰起來。

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蒙文通曾在《經(jīng)學導言》中指出，三晉之學以古史為根基，“他們的學問，盡是些古史，是些射、御、書、數(shù)之類，楚國的《三墳》、《五典》、《八索》、《九丘》，也只是這些罷了。[18]蒙文通所說的古史，也就是上古先王的政典，比較如實地記載了上古先王時代的歷史情形，因此，相比尊崇禮義的鄒魯史說與好言鬼神的南方史說，本為古史記載的三晉史說最有可能接近真相。因此，在蒙文通看來，“禪讓”的歷史真相應(yīng)該就是《汲冢古書》所說的“昔堯德衰，為舜所囚”，以及《韓非子》所說的“舜逼堯，禹逼舜”。

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不過，蒙文通并沒有就此將鄒魯史說與南方史說看作是“偽史”。雖然這兩系史說都被賦予了極強的思想色彩，但作為思想承載物的三代歷史敘事不是憑空捏造出來的，必然有其史實上的源頭。因此，蒙文通并未滿足于評判三系史說的真?zhèn)危菍Πā渡胶＝?jīng)》、《汲冢書》、《呂氏春秋》、《淮南子》、《墨子》、《荀子》、《莊子》、《孟子》、《竹書紀年》、《說苑》等在內(nèi)的一批先秦至漢代的文獻進行了辨析，從中梳理出一條可以解釋“禪讓”發(fā)生原因的線索：“蓋帝丹朱與舜并爭而帝，而諸侯歸舜，伯益與啟爭而為天子，而諸侯歸啟，此虞、夏間揖讓之實，其關(guān)鍵乃在得失諸侯也?！?a name="_ftnref19">[19]也就是說，“禪讓”的真相是舜對堯、禹對舜的攘奪，而作為一場權(quán)力斗爭，它與掌權(quán)者得失諸侯密切相關(guān)，先秦古籍中對堯舜時期諸侯順服與反叛情形的記載，與“禪讓”的價值塑造無關(guān)，卻正可以透露出真實的歷史情形。

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蒙文通對“禪讓”的史說和史實的研究，不是簡單的真?zhèn)闻袛?，而是借助文明史和思想史的眼光理解對同一個事件原型的不同敘事，研究的是一樁“史事”被文明塑造出來的過程，這樣才能真正把握文本的不同性質(zhì)，從而正確地選擇和使用史料，使得“禪讓”的真相逐漸顯現(xiàn)出來。

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三、由史返經(jīng)：重建經(jīng)學中的“禪讓”價值

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在蒙文通去世后發(fā)現(xiàn)的《論經(jīng)學遺稿三篇》中，他談及對經(jīng)學價值的理解：

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由秦漢至明清，經(jīng)學為中國民族無上之法典，思想與行為、政治與風俗，皆不能出其軌范。其力量之宏偉、影響之深廣，遠非子、史、文藝可與抗衡。自清末改制以來，昔學校之經(jīng)學一科遂分裂而入于數(shù)科，以《易》入哲學，《詩》入文學，《尚書》、《春秋》、《禮》入史學，原本宏偉獨特之經(jīng)學遂至若存若亡，殆妄以西方學術(shù)之分類衡量中國學術(shù)，而不顧經(jīng)學在民族文化中之巨大力量、巨大成就之故也。經(jīng)學即是經(jīng)學，本自為一整體，自有其對象，非史、非哲、非文，集古代文化之大成，為后來文化之指導者也。[20]

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自經(jīng)學自漢武帝時確立獨尊地位以來，在長達兩千多年的時間里，它塑造著國家政治、個人倫理、社會生活的方方面面，是整個中國傳統(tǒng)文明的命脈所在。但隨著清末西洋學術(shù)的引入，文學、歷史、哲學的現(xiàn)代分科之學，取代了中國傳統(tǒng)的經(jīng)、史、子、集四部分類，原本地位最尊的經(jīng)學，在新的分科之學中找不到對應(yīng)的位置，失去了作為一門獨立學問的存在意義，遂逐漸被文學、史學、哲學瓜分，成為三門學科的研究材料，也徹底失去了“中華民族無上之法典”的意義。深諳舊學的蒙文通看到，經(jīng)學在延續(xù)中華文明、維系世道人心上有著無可替代的作用，雖然清朝的滅亡瓦解了經(jīng)學的政治基礎(chǔ)，但在學術(shù)和文化層面，作為中華文明最核心義理和價值所在的經(jīng)學，必須予以保存。而如何在現(xiàn)代學術(shù)體系中保存經(jīng)學價值，便成為蒙文通面臨的問題。

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在《論經(jīng)學遺稿三篇》中，蒙文通寫道：

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秦、漢間學者言三代事，多美備，不為信據(jù)。不信，則擯疑之誠是也，然學人必為說若是者，何耶？斯殆陳古刺今，以召來世。其頌述三古之隆，正其想望后來之盛，必曰古固如此，則誣，若曰后當如是，則其思深、其意遠也。嫌其誣，乃并其高致孤懷不復措意，是可謂達古人立言之情耶！有樸素之三代，史跡也；有煥蔚之三代，理想也；以理想為行實，則輕信；等史跡于設(shè)論，則妄疑。[21]

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古史辨派將經(jīng)書視為“史料”的思路，是現(xiàn)代史學瓦解經(jīng)學的一種具有代表性的方式，作為“史料”的經(jīng)書在可信度上遠不及子書與史書，那么附加其上的種種思想義理便理所當然地成為無根之談。但在蒙文通看來，經(jīng)學與史學有不同的標準，經(jīng)史分途后，出現(xiàn)了兩種意義上的“三代”，一是作為歷史事實的狉榛蠻野之“三代”，一是作為價值理想的文明隆盛之“三代”，經(jīng)學描述的“三代”雖然不能當做是真實的“三代”，但經(jīng)學意義上的“三代”也不能被史學意義上的“三代”所消解，因此，蒙文通雖然將“禪讓”的“史跡”還原為攘奪，但并未否定儒學賦予“禪讓”的意義與價值。

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要理解蒙文通所理解的“禪讓”的經(jīng)學價值，首先要弄清蒙文通所理解的經(jīng)學是什么。蒙文通早歲師從廖平，后又問學于章太炎，但他對經(jīng)學的理解與二師皆有不同。晚清今文經(jīng)學認為，經(jīng)學誕生自孔子作六經(jīng)時，皮錫瑞云：“經(jīng)學開辟時代，斷自孔子刪訂六經(jīng)為始?！?a name="_ftnref22">[22]孔子之前，雖然已有《易》、《書》、《詩》、《禮》等古書，但是經(jīng)過孔子的刪削，這些古書獲得了孔子之“義”，遂一變而為“經(jīng)”。而蒙文通卻說：“周秦以往固無所謂經(jīng)學也”[23]，“至漢武立學校之官，利祿之路開，章句起而儒者之術(shù)一變而為經(jīng)生之業(yè)?！?a name="_ftnref24">[24]也就是說，在漢武帝之前，沒有經(jīng)學而只有儒學，經(jīng)學是儒學在漢武帝之后轉(zhuǎn)變出的新形態(tài)，是一個漢代產(chǎn)物，而非創(chuàng)自孔子。然而，儒家自孔子就已經(jīng)開始了對六經(jīng)的刪訂和闡釋，為什么先秦儒學不能稱為經(jīng)學？這就涉及到蒙文通對經(jīng)學和儒學不同性質(zhì)的理解。

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“六經(jīng)為古代之文獻，為后賢之教典。周秦間學術(shù)思想最為發(fā)達，謂之胚胎孕育于此古文獻則可，謂之悉萃于此古文獻則非也。孔子、孟、荀之思想可謂與此古文獻有關(guān)，而孔子、孟、荀之所成就則非此古文獻所能包羅含攝。”[25]。蒙文通認為，雖然儒家的六經(jīng)之學取資于史文之六經(jīng)，但儒學不盡在六經(jīng)中，先秦儒家的六經(jīng)之學，可看做是儒家哲學多種表達方式中的一種。而經(jīng)學則與此不同，蒙文通描述儒學向經(jīng)學的轉(zhuǎn)變過程云：

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至漢武立學校之官，利祿之路開，章句起而儒生之術(shù)一變而為經(jīng)生之業(yè)。伏生、韓嬰、賈誼、董子之徒，殆猶在儒生經(jīng)師之間，《新序》、《說苑》為書，尚有儒生面目于十一。石渠、白虎以降，委屈枝派之事盛，破碎大道，孟、荀以來之緒殆幾乎息矣。……自儒學漸變而為經(jīng)學，洙泗之業(yè)，由發(fā)展變而為停滯，由哲學而進于宗教，由文明而進于文化。孟、荀之道熄，而梁丘、夏侯之說張。蓋先漢之經(jīng)說即據(jù)晚周之陳言以為典要，可貴在陳義而未必在釋經(jīng)，所謂六經(jīng)師說者，即周秦儒生之緒論也，匯集戰(zhàn)國百家之言，舍短取長而以一新儒道者也。經(jīng)生之業(yè)不足貴，而儒者之墜緒猶賴以存，此今文學之猶有足取。[26]

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儒學轉(zhuǎn)變?yōu)榻?jīng)學的外在原因是政治的力量，使先秦諸子學之一的儒學，變成大一統(tǒng)王朝的官方之學。而在學術(shù)形態(tài)上，經(jīng)學與儒學也有著重大差異。西漢的“今文章句之學”與“先漢經(jīng)說”最大的差別在于，前者重“陳義”而后者重“釋經(jīng)”，成為了利祿之途的經(jīng)學，專以說經(jīng)為務(wù)，儒學靈活多樣的表達被限定為單一模式，在哲學的創(chuàng)造力上也不及先秦儒學。不過，蒙文通承認，經(jīng)學在對先秦學術(shù)的繼承和融合方面，亦有獨特價值。西漢今文經(jīng)學對六經(jīng)的闡釋是以傳記之學的形式展開的。這些傳記中，既包含了儒門不同派別的學說，也包含了百家之言，經(jīng)學的最大意義在于它吸收了周秦諸子的思想精華，是先秦儒學與諸子學的大綜合。就此而言，蒙文通不將古文經(jīng)學視為經(jīng)學，是因為古文經(jīng)學將經(jīng)書看作舊法世傳。經(jīng)學意義上的六經(jīng)與史文畢竟不同，它是一種貫注了義理價值的學術(shù)，大義微言才是其核心，因此，蒙文通才會說：“認識了六藝經(jīng)傳是諸子思想的發(fā)展，才能認識漢代經(jīng)學自有其思想體系，才不會把六藝經(jīng)傳當作史料看待?！?a name="_ftnref27">[27]這就解釋了為何蒙文通對“禪讓”的經(jīng)學意義的討論，會以西漢今文經(jīng)說為基礎(chǔ)。

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在《孔子和今文經(jīng)學》一文中，蒙文通以一種經(jīng)學史與制度史交融的方式，從縱向與橫向兩個角度討論了“禪讓”的價值及其形成過程。所謂縱向角度，是對“禪讓”及今文經(jīng)學的歷時性考察。蒙文通通過對先秦儒學的追本溯源，明確了西漢今文經(jīng)學的性質(zhì)。他指出，儒學自孔子時起，就表現(xiàn)出對現(xiàn)實政治的批判性，這種批判性的核心在于“吊民革命”思想。譬如，在《論語》中，孔子雖然承認桓公殺公子糾，召忽死之而管仲不能死，有違君臣之義，但仍給予管仲“相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其披發(fā)左衽矣”的極高評價，在蒙文通看來，這正是孔子“重視人民利益而輕視君臣大義”的表現(xiàn)[28]；而叛臣公山弗征召孔子而孔子欲往，乍看之下也不合于君臣之義，實際上也是孔子出于對人民利益的考量做出的決定。因此，導源于孔子的今文經(jīng)學，繼承了儒學的對現(xiàn)實政治的批判性和為人民利益考慮的立場，是一種“富有斗爭性的”學術(shù)[29]，而“禪讓”即是這種富有斗爭性的學術(shù)中一項重要學說。

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不過，“禪讓”并非西漢經(jīng)師的發(fā)明，早在秦時就已有討論。據(jù)劉向《說苑·至公》載，秦始皇一統(tǒng)天下后，曾召博士討論過“古者五帝禪賢，三王世繼，孰是”的問題，秦始皇認為自己“德出于五帝”，打算效法五帝行“官天下”，而博士鮑白令批評秦始皇行桀紂之道，因此認為五帝禪讓之舉，非其所能為。蒙文通指出，這個說法的提出，與歷史環(huán)境的影響密切相關(guān)，秦始皇開啟的大一統(tǒng)中央集權(quán)政治，是激發(fā)儒生談?wù)摗岸U讓”的重要動因。西漢與秦雖然在政治上并無多大差別，但由于儒學受到提倡，“禪讓”也就發(fā)展為西漢儒生批判現(xiàn)實政治的武器。

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據(jù)《漢書》載，漢昭帝元鳳三年，出現(xiàn)了大石自立、枯木復生等異象，董仲舒的再傳弟子眭弘推異象以明人事，認為這是有匹夫為天子的征兆，要求漢昭帝退位讓賢。漢宣帝時，蓋寬饒因皇帝信任中尚書宦官，以至“圣道浸廢，儒術(shù)不行”，上奏稱引《韓氏易傳》“五帝官天下，三王家天下”的說法[30]，云：“五帝官天下，三王家天下，家以傳子，官以傳賢，若四時之運，功成者去，不得其人則不居其位。”也是要求天子退位讓賢。如何理解漢代儒生有關(guān)“禪讓”的言論？蒙文通在橫向?qū)用鎸ⅰ岸U讓”與西漢今文經(jīng)學的另兩個學說——“革命”和“素王”關(guān)聯(lián)在一起，從而把握“禪讓”學說的基本性質(zhì)。

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蒙文通強調(diào)，“革命”、“素王”、“禪讓”三者互為表里，是“三位一體的不可分割的學說”[31]。儒家的“革命”學說傳統(tǒng)可以追溯到孟子，孟子提出湯武放誅桀紂不為篡奪，強調(diào)天命有德，不私一姓，因此，儒家對“湯武革命”的認可，對現(xiàn)實政權(quán)構(gòu)成極大的挑戰(zhàn)性。“素王”是因孔子有德無位而提出的一種學說，其基礎(chǔ)仍然是“革命”思想，“如果沒有‘革命’來‘易姓改代’，圣人如何能受命而王？”[32]而“禪讓”的核心就是將帝位讓給賢人，其理論基礎(chǔ)是天下為公，非一家一姓之私，三者雖然各有偏重，但根本精神一致。

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蒙文通對儒生們敢于批判現(xiàn)實政治的勇氣表示贊賞，但指出了“禪讓”學說的根本問題，這是一種軟弱的、不徹底的革命學說：

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禪讓就是由皇帝求索天下德若舜、禹的賢人，把帝位禪給他，讓他接受天命。很顯然，這充分暴露了今文學家的知識分子的軟弱性，他們不滿于現(xiàn)實政治，希望來一次革命，但他們又在暴力革命面前退縮了，而希望用和平的方式來達到革命的目的。無疑地，這只能是一種幻想。[33]

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蒙文通指出“禪讓”的兩個重要屬性，一方面，“禪讓”以天命改易理論為前提，這使得“禪讓”帶有鮮明的批判性，另一方面，“禪讓”是一種和平的政權(quán)更替方式，它希望由帝王主動退位讓賢完成天命改易，相較于武裝革命，顯得過于溫和，表現(xiàn)出今文經(jīng)學家們的局限性和妥協(xié)性。但蒙文通仍然肯定“禪讓”的價值：“以處在絕對王權(quán)的專制統(tǒng)治時代的歷史條件來看，敢于要求皇帝退位，仍不失是一種有進步意義的理論”。[34]什么是“禪讓”的“進步意義”？在蒙文通看來，“禪讓”的進步性就在于，它指向的終極價值是“平等”，這個結(jié)論的得出，來自蒙文通對今文經(jīng)學的制度研究。

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受到廖平以禮制平分今、古文經(jīng)學的思路影響，蒙文通特別重視從制度中認識思想。他強調(diào)，“革命”、“素王”學說只是今文家的思想，“今文家必還有一套和革命、素王思想一貫的具體的典章制度存在。”[35]在這個意義上，漢代經(jīng)師說孔子寓王法于《春秋》、以《春秋》為漢制法才有落實。不過，蒙文通并不認為這套法度真如今文家們所說，是出自孔子，而是今文家面對西漢現(xiàn)實政治而提出的一系列制度構(gòu)想，并且，這套法度不是以現(xiàn)實中的典章制度的形式存在，而是今文家“迫于統(tǒng)治權(quán)威的壓力，只好托之于三代，以寄托其理想。蒙文通認為，“禪讓”學說在制度上的體現(xiàn)，即是《春秋繁露》、《白虎通》所言的“封禪”禮，通過將“封禪”與“井田”、“辟壅”、“封禪”、“巡狩”、“明堂”等禮制進行橫向比較后，蒙文通認為，“井田制度是在經(jīng)濟基礎(chǔ)上的平等，全國普遍建立學校是在受教育和作官吏機會上的平等，封禪是在出任國家首腦上的權(quán)利的平等，大射巡狩是在封國爵土上的平等，明堂議政是在議論政治上的平等?！?a name="_ftnref36">[36]并得出了這樣的結(jié)論：“今文學的理想是一個萬民一律平等的思想”。

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事實上，對“平等”的追求始于近代西方的個人主義與自由主義，而中國近現(xiàn)代的“平等”思潮則來自西方的左翼社會主義理論，并在“五四”后深刻影響了中國的政治現(xiàn)實。在蒙文通寫作此文的上世紀五十年代，“平等”正是新中國政治中的核心之義，蒙文通從“禪讓”中推闡出“平等”價值，已不僅是從歷史研究中拯救與保存經(jīng)學價值，而是在現(xiàn)代國家的背景下，接續(xù)儒學傳統(tǒng)，展開經(jīng)學新貌的一種努力。

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四、評價“儒史相資”模式

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蒙文通對“禪讓”的解讀，既遵循了現(xiàn)代史學的求真精神，又避免了傳統(tǒng)價值被抽空的危險，完整地呈現(xiàn)了“禪讓”如何從一個最初的事件原型，逐漸演化為帶有不同地域文化特點的古史傳說，繼而被儒學賦予重要意義和價值，并隨著儒學與現(xiàn)實政治的互動，成為西漢時期一種具有進步意義的政治學說的整個過程，可謂是一種在歷史研究中兼顧義理價值的理想范式，不僅如此，蒙文通在對“禪讓”的歷史研究中發(fā)現(xiàn)了“平等”之義，更是一種通過學術(shù)史研究發(fā)掘新義理價值的實踐。但蒙文通的“儒史相資”模式仍然存在一些未能解決的問題。

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首先，按照蒙文通的理解，一方面，無論是先漢儒學還是漢代經(jīng)學，都是在經(jīng)驗世界中逐漸形成的，而非出自一個超越的源頭，因此，無論孔子、孟子、西漢今文經(jīng)學家，他們的思想都不能擺脫時代的影響，也因此都有著“落后的一面”[37]。而另一方面，蒙文通在評價西漢今文經(jīng)學家時說：“今文學家的思想雖然是帶有幻想性的、不徹底的、軟弱的、迷信氣氛濃厚的學術(shù)體系，然而卻不能因此而抹煞了在專制統(tǒng)治時代提出‘革命’的進步性，不能因此而抹煞了在階級對抗異常尖銳的時代提出‘一律平等’的進步性。[38]這似乎在暗示，產(chǎn)生于特定歷史條件下的義理價值依然可以具有超越性和永恒性。蒙文通重視思想與歷史的互動，但在“歷史局限”中產(chǎn)生的思想如何超越歷史發(fā)揮價值，我們沒有看到更清晰的表述。

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此外，蒙文通強調(diào)，西漢今文經(jīng)學是對先秦諸子百家之學的吸收融合。在《孔子和今文學》中，他為具有進步性的“禪讓”思想尋找到了源頭，這便是以兼愛、尚賢為核心，反對血緣世襲的墨家思想[39]，但他又認為這種態(tài)度與“站在舊貴族立場來維護世襲貴族”的孔、孟截然相反。這就意味著，作為西漢經(jīng)學中最重要議題的“禪讓”，來自與原始儒學相悖的另一種學說。那么，隨之而來的問題是：一個在歷史中不斷吸收外來資源以充實、改變和壯大自身的儒學，其中有多少真正屬于儒學本身的內(nèi)容？換言之，一種思想意義上而并非歷史意義上的儒學，應(yīng)該如何界定自身？

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基于此，可以說“儒史相資”的意義并不僅僅是為近代的經(jīng)史轉(zhuǎn)型提供了一種可能方案，更為我們思考現(xiàn)代學術(shù)對義理價值的探索應(yīng)該以何種方式展開，提供了很多富有思考價值的問題。

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注釋：

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[1]蒙文通：《儒學五論》，廣西：廣西師范大學出版社，2007年，第149頁。

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[2]張志強《經(jīng)、史、儒關(guān)系的重構(gòu)與“批判儒學”之建立——以〈儒學五論〉為中心試論蒙文通“儒學”觀念的特質(zhì)》，中國哲學史，2009（1）。

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[3]如董仲舒在《春秋繁露·堯舜不擅移、湯武不專殺》中，援引《詩》云：“殷士膚敏，裸將于京，侯服于周，天命靡常?！币越忉尪U讓與革命均為天命無常予奪之義。參見蘇輿：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第219-221頁。

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[4]孔疏云：“堯者以天下之生善，因善欲禪之，故二八顯升，所謂為翼。能傳位於圣人，天下為公，此所以出眾而高也?！眳⒁娍追f達：《尚書正義》，《十三經(jīng)注疏》，臺灣：藝文印書館，2007年，第19頁。

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[5]顧頡剛：《禪讓傳說起于墨家考》，《古史辨》第七冊下，上海：上海古籍出版社，1982年，第30-49頁。

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[6]郭沫若：《中國古代社會研究》，石家莊：河北教育出版社，2000年，第20頁。

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[7]蒙文通：《古史甄微》，劉夢溪主編：《廖平蒙文通卷》，《中國現(xiàn)代學術(shù)經(jīng)典》，石家莊：河北教育出版社，1996年，第335頁。

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[8]廖平：《四益館經(jīng)學四變記·初變記》，《廖平蒙文通卷》，第226頁。

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[9]廖平：《今古學考》，李耀先編：《廖平選集》，四川：巴蜀書社，1998年，第40頁。

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[10]同上，第44頁。

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[11]蒙文通：《經(jīng)學導言》，《經(jīng)學抉原》，上海：世紀出版社，2006年，第16頁。

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[12]同上，第28頁。

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[13]同上，第29頁。

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[14]蒙文通：《古史甄微》，《廖平蒙文通卷》，第336頁。

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[15]同上，第337。

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[16]同上，第342-343頁。

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[17]同上，第337-338頁。

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[18]蒙文通：《經(jīng)學導言》，《經(jīng)學抉原》，第29頁。

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[19]蒙文通：《古史甄微》，《廖平蒙文通卷》，第405頁。

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[20]蒙文通：《論經(jīng)學遺稿三篇》，《經(jīng)學抉原》，第209頁。

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[21]蒙文通：《儒家政治思想之發(fā)展》，《經(jīng)學抉原》，第152頁。

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[22]皮錫瑞：《經(jīng)學歷史》，北京：中華書局，2008年，第19頁。

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[23]蒙文通：《論經(jīng)學遺稿三篇》，《經(jīng)學抉原》，第207頁。

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[24]同上，第206頁。

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[25]同上，第210頁。

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[26]同上，第206頁。

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[27]蒙文通：《孔子和今文學》，《經(jīng)學抉原》，第262頁。

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[28]同上，第220頁。

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[29]同上，第217頁。

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[30]班固：《漢書·蓋諸葛劉鄭孫毋將何傳》，北京：中華書局，1962年，第3247頁。

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[31]蒙文通：《孔子和今文學》，《經(jīng)學抉原》，第228頁。

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[32]同上，第230頁。

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[33]同上，第239頁。

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[34]同上，第240頁。

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[35]同上，第231頁。

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[36]同上，第251頁。

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[37]同上，第220頁。

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[38]同上，第252頁。

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[39]同上，第255頁。

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責任編輯：近復

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