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論漢儒對帝、王之別的構(gòu)造

作者：皮迷迷（首都師范大學(xué)哲學(xué)系）

來源：《中國哲學(xué)史》2022年第3期

摘????要：鄭玄在注解《禮運》時，將“大同”“小康”分別對應(yīng)于五帝和三王時代，并明確認為五帝與三王之治存在高下之分，這一說法為漢儒“帝王之德有優(yōu)劣”觀念之表現(xiàn)，其原因與意義都值得深究。一方面，漢儒對帝、王的區(qū)分與先秦儒家對天子與王之別的建構(gòu)一脈相承，可視為漢儒對秦漢以來畸變的“天下”與“天子”觀念的重塑；另一方面，漢儒借助對五帝至三王的線性歷史敘事，表達對漢帝國的自我定位及其歷史使命的思考。

關(guān)鍵詞：《禮運》; 《白虎通》；五帝；三王

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《禮記·禮運》中，孔子區(qū)分了“大道之行，天下為公”的大同時代和“大道既隱，天下為家”的小康時代，后代注家們普遍認為，前者對應(yīng)于五帝時代，后者指的是三王時代。但孔子對大同、小康兩種治況的區(qū)別，是否意味著五帝和三王之間存在高下優(yōu)劣之別?宋以后的注家均極力否認五帝、三王之間有德性或才智上的高下之別，從時勢移易的角度來消弭大同與小康的差異。如張載云：“大道既隱，由暴君以壞之也。然而使堯舜承桀紂之后，亦當以禮義為紀，六君子居堯舜之時，是亦大同之治也?！薄?】王夫之稱：“大道不著則好惡私而風俗薄，故禹欲授益而百姓不歸，周公總己而四國留言，雖欲公天下，不可得也。”【2】皆是認為五帝與三王時勢不同，非人力所能左右，行大同或是小康之治，皆是應(yīng)勢而為，非因德有優(yōu)劣。

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然而，漢代鄭玄的解釋卻與后儒的說法有明顯不同。鄭玄作為漢代禮學(xué)之集大成者，其《禮》注對后世影響深廣。在《禮運》文本中，孔子未曾明言“大道之行，天下為公”和“大道既隱，天下為家”具體所指為何，至鄭玄以“禪位授圣，不家之”解釋“天下為公”，以“傳位于子”解釋“天下為家”，前者顯指二帝，后者顯指三王，才確立了五帝-大同、三王-小康的結(jié)構(gòu)，亦為后代注家所繼承。但在鄭玄的理解中，五帝時代和三王時代存在著明顯的高下之分。首先，鄭玄以“去”來解釋“大道之隱”的“隱”字，暗示了在三王時代大道已然不存【3】。其次，對“小康”治況的描述，鄭注云：“以其違大道敦樸之本也。教令之稠，其弊則然?！蟮乐艘远Y，于忠信為薄，言小安者失之，則賊亂將作矣?！毕噍^于他對“大同”治況的諸句解釋，如“孝慈之道廣也”、“勞事不憚，施無吝心，仁厚之教也”等，高下立見。顯然，在鄭玄看來，三王時代雖能以禮為紀，也僅僅是以繁多教令禁亂賊之作，相較于五帝時以大道為紀，淳樸仁厚，德義沛然，終究落了下乘。那么，“大同”和“小康”的高下之別究竟緣何而致?是出于不可逆的時勢，還是出于五帝、三王本身德有優(yōu)劣?鄭玄沒有說明，但至少可以確定的是，在他看來，從帝治時代到王治時代，存在著一次德的衰落，由此，五帝和三王之間的張力被極大程度地凸顯出來。

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事實上，此種認識并非鄭玄獨有，而為漢代儒生所普遍接受。那么，在漢儒眼中，五帝和三王在何種意義上存在高下之別?此種看法的思想源頭何在?其用意和思想傾向又當作何理解?

一、“帝王之德有優(yōu)劣”

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有關(guān)漢儒對帝、王之別的認識，《白虎通·號篇》提供了一段完整且詳細的描述：

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帝王者何?號也。號者，功之表也，所以表功明德，號令臣下者也。德合天地者稱帝，仁義合者稱王，別優(yōu)劣也?！抖Y記·謚法》曰：“德象天地稱帝，仁義所生稱王?！钡壅咛焯枺跽呶逍?之稱也?！栄詾榈酆?帝者，諦也，象可承也；王者，往也，天下所歸往?！躲^命決》曰：“三皇步，五帝趨，三王馳，五伯騖。”

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根據(jù)《白虎通》的說法，“帝”和“王”是兩種稱號，兼賅對最高統(tǒng)治者之治功與德行的評價?！栋谆⑼ā芬月曈?xùn)之法解釋了“帝”、“王”二字的本義，“帝”與“諦”通，表示帝可視天審諦，“王”取“往”義，謂天下民人因慕其德而自愿歸往?！栋谆⑼ā访餮?，這兩種稱號不僅有內(nèi)涵差異，更有優(yōu)劣之分：“德合天地者稱帝，仁義合者稱王，別優(yōu)劣也?！蹦敲矗暗潞咸斓亍迸c“仁義合”的根本區(qū)別何在?進一步解釋便是：“帝者，天號，王者，美行之稱也”?！暗邸敝阅軌虺健巴酢?，根本依據(jù)在于“帝”與“天”存在關(guān)聯(lián)，而“王”所具備的“仁義”僅是人世的美行。

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蒙文通指出，“帝”與“天”之關(guān)聯(lián)，淵源久遠：“《詩》、《書》中自昔稱上帝，蓋皆謂昊天上帝也。堯、舜、帝乙之稱‘帝’，則皆歿而臣子尊之，史氏述之，然后王者有‘帝’號，謂配天耳，故曰‘稽古同天’，以稱‘帝’為‘同天’，是帝為天之專名，而假之以尊王者也?！?鄭玄注《中候·敕省圖》云：“德合五帝坐星者稱帝”【6】，直接將人間之“帝”與天上的五帝坐星相配，意味著“帝”的產(chǎn)生以天為據(jù)。不僅如此，“帝”所行之道亦與“天”相通。《易坤靈圖》稱：“德配天地，在正不在私，稱之曰帝?！笨追f達《尚書·堯典序》疏云：“帝者，諦也。言天蕩然無心，忘于物我，言公平通遠，舉事審諦，故謂之‘帝’也。”【7】在此，“天”公正無私、蕩然無心的特性被標舉出來，“帝”的所作所為、所創(chuàng)設(shè)之法度與秩序都在這個意義上與“天”形成了統(tǒng)一，這是否意味著，在漢儒看來，三王之德未能合于天地，是因為尚未達至“忘于物我，公平通遠”的同天境界?若如此，由此自然引出的一個問題便是，“帝”和“王”在何種具體事件或行為上體現(xiàn)出“天”、“人”之別?

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《白虎通·號篇》在解釋三王何以立夏、殷、周之號時云：

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所以有夏、殷、周號何?以為王者受命，必立天下之美號以表功自克，明易姓為子孫制也。夏、殷、周者，有天下之大號也。百王同天下，無以相別，改制天子之大禮，號以自別于前，所以表著已之功業(yè)也。必改號者，所以明天命已著，欲顯揚己于天下也。……五帝無有天下之號何?五帝德大能禪，以民為子，成于天下，無為立號也。

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此說承襲《春秋》公羊家“通三統(tǒng)”理論以解釋三王為何會各立美號?！叭y(tǒng)”說是公羊?qū)W傳統(tǒng)中最核心的理論，約略而言，包含了兩個方面的內(nèi)容，一是尊前王，存前王之禮樂。根據(jù)董仲舒之說，謂新一代王朝得天命興起后，封前兩朝之后為小國之君，國中可沿用其舊有禮樂、正朔、服色?！栋谆⑼āと肥銎淞x曰：“王者所以存二王之后何也?所以尊先王，通天下之三統(tǒng)也。明天下非一家之有，謹敬謙讓之至也?！背恕巴ㄈy(tǒng)”以尊前王外，“三統(tǒng)”說還包含另一個更加重要的方面，即新王制作以大一統(tǒng)。《春秋繁露·三代改制質(zhì)文》云：“王者必改正朔，易服色，制禮樂，一統(tǒng)于天下，所以明易姓非繼人，通以己受之于天也?！薄栋谆⑼āと肥銎淞x云：“王者受命必改朔何?明易姓，示不相襲也。明受之于天，不受之于人，所以變易民心，革其耳目，以助化也?！毙峦趿⑻?、改制，皆是為了彰明己受天命，非繼人而王，以便于新王政教的開展。然而，若以五帝為參照，《白虎通》對三王的描述則值得細究：三王立號，是為了表功“自”克，欲顯揚“己”于天下，易姓為“子孫”制；而五帝因為“德大能禪，以民為子”，是故不立新號。換言之，立號與否，透露出三王和五帝面對天下的兩種不同態(tài)度，五帝同天之公，因此，居天子位之人雖有改換，可天下無改，它不屬于任何一人一族一姓，因此無立號必要；然而，在三王處，無論是改制還是立號，無不體現(xiàn)著新王向天下昭示“己”之功業(yè)與獨一性的迫切，雖然這個天下在理論上仍是三王從天而受。

二、“王”天子與“帝”天子之別

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漢儒以天、人分別帝、王之道的說法，依據(jù)何在?在《白虎通·爵篇》中，有一段討論“天子”與“王”之別的文字，值得注意：

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天子者，爵稱也。爵所以稱天子者何?王者父天母地，為天之子也。故《援神契》曰：“天覆地載，謂之天子，上法斗極?！薄躲^命決》曰：“天子，爵稱也。”帝王之德有優(yōu)劣，所以俱稱天子者何?以其俱命于天，而王治五千里內(nèi)也?！渡袝吩唬骸疤熳幼髅窀改福詾樘煜峦??！?o:p>

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天子，顧名思義，謂天覆地載、父天母地，在俱受命于天的意義上，帝、王均可稱天子。然而，“王治五千里內(nèi)”仍然透露出天子和王的差異——王有一定的轄域，天子則未有此限，溥天之下皆為天子治域。這一說法可上溯至先秦典籍。

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“天子”和“王”在先秦典籍中的差異，前人已有討論。劉偉曾做出四點總結(jié)：一、天子是面對上天的稱謂，王是面對祖先的稱謂；二、天子與上天通過生民得到聯(lián)結(jié)，王與祖先通過土地得到聯(lián)結(jié)；三、天子廣有四海，王直轄王畿；四、天子最重要的品質(zhì)是凝聚人心的德，而王最核心的品質(zhì)則是恪守祖先成業(yè)的才。他還指出，基于宗法制而建立起來的天子制度與天下理念，乃周代偉大的發(fā)明，它超越了王權(quán)政治的局限，提供了一種最整全無外的政治秩序?！?】可以看到，在先秦時期，“天子”與“王”的內(nèi)涵被納入到一種天-人相對的結(jié)構(gòu)中加以呈現(xiàn)，天子獲得了來自天的神圣性，超越了只是管理人間秩序的王。

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縱然“天子”的概念及制度可以上溯至周代，但在《尚書》的追述中，堯、舜二帝似乎已經(jīng)被描繪成“天子”的形象。如堯在位時“克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協(xié)和萬邦。黎民于變時雍”，堯去世后“百姓如喪考妣，三載，四海遏密八音”，帝堯能自明“俊德”，廣治“四?！?，統(tǒng)理“萬邦”，教化“黎民”等等。然而，若以周所建立的天子制度為參照，《尚書》中的描述有兩點值得注意，一是堯、舜二帝獲得天子之位的過程與三王不同?！秷虻洹菲囊怀鰣?，堯就已經(jīng)是天子身份——“帝堯”，舜是在堯經(jīng)過重重考察和選拔后，從一介平民被拔擢為天子。而后來的殷、周二代均是從王國起家，王通過德化的方式，逐漸取得天下民心，突破了王國的限制，實現(xiàn)了王與天子身份的合一和對天下的統(tǒng)治。其二，堯、舜傳承天下的方式是禪讓，自禹傳位于子始，才開啟了三代天子之位的世襲歷史。

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因此，雖然天子概念從誕生之時起，就已經(jīng)對應(yīng)于一個王與天子一身二任的現(xiàn)實，可是經(jīng)過孔子的追溯和建構(gòu)，《尚書》向人們呈現(xiàn)出，在“王”天子時代之前，還存在過一個“帝”天子時代，即堯、舜為天子的時代。正因有了這一“天子”與“王”的身份不相雜的時代，“天子”的內(nèi)涵才能得到純?nèi)弧⒊浞值某尸F(xiàn)。在這個意義上，可以說“帝”成為了“天子”理念的最理想化呈現(xiàn)。

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不過，先秦儒家并不著力于分辨“王”天子與“帝”天子之別。堯、舜與三王在同受命于天，能敷佑百姓、德被四海的意義上，皆符合天子要求，唯一的差異是堯舜禪而三王繼，但無論是孟子還是荀子，都不強調(diào)二者的差異，相反，他們都努力透過禪和繼的表面差異，將二帝和三王都統(tǒng)攝于“天子”概念之中。孟子反對“堯以天下與舜”的流俗之見，指出“天子不能以天下與人”，舜得天下實為天與之；同樣也否認了禹傳子是德衰的表現(xiàn)，堯、舜亦非一開始就要將己子排除在天子的候選名單之外，只是因為己子不肖，天與民皆不與之，而禹傳位于啟也是出于同樣的原因——天與民皆與之，此皆非人力可為，“天與賢，則與賢。天與子，則與子。”在二帝和三王同為天子的意義上，孟子援引孔子之言曰：“唐、虞禪，夏后、殷、周繼，其義一也。”（《孟子·萬章上》）荀子直言“有擅國，無擅天下”（《荀子·正論》），因為國是王從祖先處所繼承的領(lǐng)土及人民，可以世代延續(xù)，因此它作為一族一姓的私有物可以被轉(zhuǎn)讓，而天下不然，它只屬于天，天子只能代天敷佑生民，無權(quán)轉(zhuǎn)讓天下。

三、周秦之變與“帝”“王”之別的彰顯

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三代以降，天子與王的一身二任，使得天子與王之別日漸模糊，至漢時已不再區(qū)分?！兑桌れ`圖》中有一段話對“帝”和“天子”做出了分辨：“帝者，天號也。德配天地，不私公位，稱之曰帝。天子者，繼天治物，改正一統(tǒng)，各得其宜。父天母地，以養(yǎng)生人，至尊之號也?！薄?】在這段描述中，帝“德配天地”而屬“天”，天子“繼天治物，以養(yǎng)生人”而屬“人”，而天子的改正一統(tǒng)在《白虎通》的描述中乃王之事，非帝之行。由此可見，《坤靈圖》對“天子”的理解已降至“王”的層面。

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但有意思的是，隨著“天子”與“王”差異的逐漸消弭，“帝”“王”的分別卻清晰起來?！疤熳印币辉~所內(nèi)蘊的“天”之大公的維度，在漢儒對“帝”的闡釋中被彰顯得愈發(fā)突出。周秦之變是理解此種轉(zhuǎn)變的一個重要背景。東周以來，天下經(jīng)歷了漫長的動蕩分裂，至秦再度統(tǒng)一，秦也由此成為繼夏、商、周三代的又一王朝，秦始皇順理成章獲得了天子身份，即使是不滿于嬴政以武力取得天下的司馬遷，亦不得不承認“今秦南面而王天下，是上有天子也”（《史記·秦始皇本紀》）。

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表面看來，秦以王國身份崛起，與殷、周相似，但與殷、周始王所宣稱的以德的方式獲得天命不同，秦完全憑借軍事攻占的手段完成了對六國的吞并，在此過程中，“天下”褪去了它的神圣性，僅僅成為一大片有待帝國武力征服的領(lǐng)土和土地上的人民。換言之，秦所征服的“天下”與三代之“天下”理念，性質(zhì)已截然不同。一方面，“天下”的畸變，帶來了“天子”的異化。嬴政雖創(chuàng)“皇帝”之名，欲攬?zhí)煜旅捞栍诩阂簧?，但其政其行，離于“天子”之名遠矣。史遷評之曰：“懷貪鄙之心，行自奮之智，不信功臣，不親士民，廢王道，立私權(quán)，禁文書而酷刑法，先詐力而后仁義，以暴虐為天下始?！保ā妒酚洝で厥蓟时炯o》）另一方面，周人“天下”觀念所設(shè)想的四海廣域，在三代時僅為設(shè)想而非實際情形，直到秦兼并六國、南服百越、北擊匈奴后才算基本實現(xiàn)【10】。換言之，當周人想象中的那個“天下”疆域首次在現(xiàn)實中兌現(xiàn)的時刻，作為精神主體的“天下”理念卻已然陷落。秦滅六國后所建立起來的政治體，實質(zhì)是以帝國的面目吞噬了原本的“天下”，其統(tǒng)治在精神層面的正當性已經(jīng)蕩然無存。

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秦祚短暫，二世而亡，秦帝國的遺產(chǎn)很快被繼起的漢王朝所繼承。漢承秦制，不僅指據(jù)秦之地，用秦之人，行秦之律，更重要的一點是由田余慶先生指出的“承秦帝制”【11】。漢對天下統(tǒng)治權(quán)的獲得與秦如出一轍，其所建立起的帝國就本質(zhì)而言也與秦屬同類。因此，漢初儒者所面對的實際上是秦的遺留問題，即如何認識在這片廣包四海的“天下”空間中所建立起的政治體，這涉及到對秦漢天下與三代天下、秦漢天子與三代天子的分辨。

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天子與王的一身二任既成事實，而漢儒面對的王天子與三代之王天子已有本質(zhì)不同，如何將已經(jīng)統(tǒng)合為一的天子與王在觀念上進行再次剝離?一個值得注意的現(xiàn)象是，在漢代文獻中，常?？梢钥吹揭缘酆咸?、以王屬人的描述。如前文所引《白虎通》云：“德合天地者稱帝，仁義合者稱王?！薄渡袝^鈐》云：“帝者，天號。王者，人稱。天有五帝以立名，人有三王以正度?！薄?2】帝合天秩，而王理人倫，在先秦文獻中，這一結(jié)構(gòu)恰恰對應(yīng)于天子與王之別，當真正的“天子”理念已經(jīng)難以在“天子”與“王”的分辨中得到澄清，漢儒對“帝”的塑造可以視作對“天子”理念的重新打撈，不藉此，無以辨秦漢天下與天子觀念之畸變。

四、線性歷史敘事的建立與漢帝國的自我定位

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漢儒不僅別帝王優(yōu)劣，且這種比較通常在一種歷史演變的結(jié)構(gòu)中加以表述。《孝經(jīng)鉤命訣》云：“三皇步，五帝趨，三王馳，五伯騖?！庇衷疲骸叭薀o文，五帝畫象，三王肉刑?！?3《漢書·刑法志》云：“禹承堯舜之后，自以德衰而制肉刑，湯、武順而行之者，以俗薄于唐虞故也。”《淮南子·人間訓(xùn)》:“古者，五帝貴德，三王用義，五霸任力。”這些描述共同之處在于，它們都追溯了一個從五帝到三王的歷史過程，同時，這也被看成一個“德”隨世日漸衰落的過程。

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從五帝到三王的線性敘事在漢代文獻中開始大量出現(xiàn)，從形式上看，這顯然是一種歷史意識的覺醒，伴隨著帝國的崛起而產(chǎn)生，這種歷史意識覺醒的最典型表現(xiàn)，便是以《史記》為代表的帝國歷史編纂學(xué)的產(chǎn)生【14】。我們不妨借助《史記》為視角，來探察從五帝到三王的線性敘事背后，究竟蘊藏著怎樣的內(nèi)在意義。

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已有學(xué)者指出，《史記》的意義不僅是開啟了后世的史學(xué)傳統(tǒng)或者是表現(xiàn)了一種歷史意識的覺醒，而是有著更為深刻的用心——參與塑造漢帝國的政治品格【15】。據(jù)此，《史記》以《五帝本紀》為開篇的安排就值得深究。對司馬遷而言，寫作《五帝本紀》是一項艱難之事，一方面因孔子刪《書》，斷自《堯典》，不言前王；另一方面，“百家言黃帝，其文不雅馴，薦紳先生難言之?？鬃铀鶄髟子鑶栁宓鄣录暗巯敌?，儒者或不傳?！保ā妒酚洝の宓郾炯o》）那么，對史源選擇一貫嚴謹?shù)乃抉R遷為何不以征信度更高的堯、舜二帝為篇始，而選擇從黃帝開始他的敘事?

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《史記》本紀十二篇，自黃帝至于漢武，司馬遷自陳其意云：“王跡所興，原始察終，見盛觀衰，論考之行事，略推三代，錄秦漢，上記軒轅，下至于茲，著十二本紀，既科條之矣?！保ā妒酚洝ぬ饭孕颉罚┧抉R遷已經(jīng)意識到，他正身處于一個新的時代，一個與此前歷史存在根本差異的時代。如何理解和認識這一全新時代和全新帝國的性質(zhì)，乃至于進一步為它的發(fā)展尋找路向，都離不開一種歷史的視野。因此，于司馬遷而言，認識漢帝國與認識既往的圣王歷史是一體兩面的過程。司馬遷以這個新興的帝國為視線起點，將目光投向那充滿了各種人物、事件的往昔時空，試圖從中廓清一條王跡興衰始終的線索，線索的起點被定在了黃帝時代。

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黃帝雖早于堯、舜，卻并非古之圣王最初者，至少根據(jù)《五帝本紀》的描述，在黃帝之前尚有神農(nóng)氏。但《太史公自序》云：“維昔黃帝，法天則地，四圣遵序，各成法度?！彼抉R遷認為，黃帝最大的功績在于“法天則地”，并為此后的四帝奠定了可以遵循的某種典范。

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可以看到，司馬遷以黃帝為篇首，不是要將他認取為人類文明的開創(chuàng)者，而是帝政治的開創(chuàng)者。這意味著，在司馬遷看來，對漢帝國的身份界定，應(yīng)以對帝政治的理解為起點。那么，黃帝在何種意義上可以被認為是帝政治的開創(chuàng)者呢?《五帝本紀》對黃帝之功業(yè)進行了如下描述：

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諸侯相侵伐，暴虐百姓，而神農(nóng)氏弗能征。于是軒轅乃習(xí)用干戈，以征不享，諸侯咸來賓從。而蚩尤最為暴，莫能伐。炎帝欲侵陵諸侯，諸侯咸歸軒轅。軒轅乃修德振兵，治五氣，蓺五種，撫萬民，度四方，教熊羆貔貅貙虎，以與炎帝戰(zhàn)于阪泉之野。三戰(zhàn)，然后得其志。蚩尤作亂，不用帝命。于是黃帝乃征師諸侯，與蚩尤戰(zhàn)于涿鹿之野，遂禽殺蚩尤。而諸侯咸尊軒轅為天子，代神農(nóng)氏，是為黃帝。天下有不順者，黃帝從而征之，平者去之，披山通道，未嘗寧居。

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東至于海，登丸山，及岱宗。西至于空桐，登雞頭。南至于江，登熊、湘。北逐葷粥，合符釜山，而邑于涿鹿之阿。遷徙往來無常處，以師兵為營衛(wèi)。官名皆以云命，為云師。置左右大監(jiān)，監(jiān)于萬國。萬國和，而鬼神山川封禪與為多焉。獲寶鼎，迎日推筴。舉風后、力牧、常先、大鴻以治民。順天地之紀，幽明之占，死生之說，存亡之難。時播百谷草木，淳化鳥獸蟲蛾，旁羅日月星辰水波，土石金玉，勞勤心力耳目，節(jié)用水火材物。有土德之瑞，故號黃帝。

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根據(jù)此番描述，黃帝的之功可分為兩個部分，首先是通過對炎帝、蚩尤等暴虐諸侯的征伐，確定了天下的空間范圍，有學(xué)者指出，這個空間范圍基本上接近于西漢時期的華夏疆域，絕非傳說中的黃帝所可能統(tǒng)治的版圖【16】。換言之，漢帝國所獲得的“天下”空間，在司馬遷的回溯中，最早是在黃帝時確立下來的。其次，在確定了天下的空間范圍之后，黃帝推天地之紀，創(chuàng)制立法，治理萬民。參考司馬遷的描述，這一點亦為黃帝之后的四帝所繼承，如顓頊“載時以象天，依鬼神以制義”、堯“敬順昊天，敬授民時”等。因此，唯有確定天下基本疆域之功獨屬黃帝，這便揭示了黃帝作為帝政治開創(chuàng)者的真正意義所在——他開辟了帝政治的統(tǒng)治空間。

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在司馬遷看來，漢帝國在現(xiàn)實中所獲得的這一天下疆域，是對黃帝所開創(chuàng)的帝天下空間的繼承。在《太史公自序》的末尾，司馬遷在述畢各篇之旨后，繼云：“維我漢繼五帝末流，接三代業(yè)?！保ā妒酚洝ぬ饭孕颉罚┩ㄟ^建立起一套從五帝到三王的線性敘事，司馬遷最終將漢帝國的歷史使命定在“繼五帝末流”和“接三代業(yè)”上，這一表述耐人尋味——為何不是“接五帝三代之業(yè)”?在《太史公自序》中，司馬遷對五帝和三王時代的整體評價，做出了如下不同的表述：

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厥美帝功，萬世載之。作五帝本紀第一。

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維禹之功，九州攸同，光唐虞際，德流苗裔；夏桀淫驕，乃放鳴條。作夏本紀第二。

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維契作商，爰及成湯；太甲居桐，德盛阿衡；武丁得說，乃稱高宗；帝辛湛湎，諸侯不享。作殷本紀第三。

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維棄作稷，德盛西伯；武王牧野，實撫天下；幽厲昏亂，既喪酆鎬；陵遲至赧，洛邑不祀。作周本紀第四。（《史記·太史公自序》）

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夏、殷、周三代都經(jīng)過了一個由始王興起得天命，后王不能繼而終至衰亡的過程。唯五帝時代無后王轉(zhuǎn)衰之事，因而得到司馬遷“厥美帝功，萬世載之”的稱贊。由此可見，司馬遷雖未曾明言五帝優(yōu)于三王，但他對五帝與三王仍有區(qū)分。而根據(jù)司馬遷在《五帝本紀》中的敘述，五帝是同姓而同德的，“自黃帝至舜、禹，皆同姓而異其國號，以章明德”，自契開始進入了異姓異德的時代。不過，之所以會發(fā)生異姓異德，并非由于五帝禪而三王繼，實是因為禹所開創(chuàng)的夏朝統(tǒng)治至桀而敗德，是故有異姓王者起，行德政、藉征伐而創(chuàng)立新政權(quán)。因此，同樣以異姓征伐起家的漢王朝，形式上于三代為相近，于五帝為遠。以三王為志，后來也成為漢代帝王所認可的目標?！稘h書·宣帝紀》載漢宣帝詔曰：“蓋聞上古之治，君臣同心，舉措曲直，各得其所。是以上下和洽，海內(nèi)康平，其德弗可及已。朕既不明，數(shù)申詔公卿大夫務(wù)行寬大，順民所疾苦，將欲配三王之隆，明先帝之德也?！笨梢钥吹?，從五帝到三王的線性歷史敘事，為漢帝國的自我定位及其歷史使命的尋找，提供了重要的參照系。這一線性敘事，其本質(zhì)被漢儒精簡地概括為“德”從天到人的衰落，表達出漢儒對早期人類政治所依賴的精神秩序已然解體之事實的清醒認識，頗可呼應(yīng)莊子“道術(shù)為天下裂，百家往而不返”之感慨。也正是基于這一清醒認識，才有了漢儒對帝國未來政治模式的理性期待與規(guī)劃——漢的統(tǒng)治必須建立在一套新的天人關(guān)系的構(gòu)造上，方有了董子之學(xué)的應(yīng)時而出。

五、余論

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在漢儒所論帝、王之別中，還有一個難以忽略的差異是二者在傳位方式上存在禪與繼的不同。漢儒在稱頌帝德同天之時，屢次提及堯、舜禪而三王繼的事實，如《白虎通》稱“五帝德大能禪”，《易坤靈圖》云“德配天地，不私公位，稱之曰帝”，鄭玄更是徑直以“禪位受圣，不家之”解釋“天下為公”，以“傳位于子”解釋“天下為家”。這是否意味著，在漢儒看來，禪讓和世襲是造成帝、王之德高下的原因?細究其說，并非如此。

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漢儒亦承認，五帝禪而三王繼與時勢轉(zhuǎn)變有關(guān)。漢宣帝時，蓋寬饒曾援引《韓氏易傳》言：“五帝官天下，三王家天下，家以傳子，官以傳賢，若四時之運，功成者去，不得其人則不居其位?！保ā稘h書·蓋諸葛劉鄭孫毋將何傳》）董仲舒在對答漢武帝問何以堯舜之治垂拱而為，周文之治卻日昃不暇食時亦言：“帝王之條貫同，然而勞逸異者，所遇之時異也?！保ā稘h書·董仲舒?zhèn)鳌罚Q言之，五帝所以能夠同天之公，而三王只具備人間美行，亦是受制于“德”之運轉(zhuǎn)。因此，從“禪位受圣”到“傳位于子”，是從五帝到三王“德”衰的表現(xiàn)，而非原因。而“帝王之德有優(yōu)劣”不僅是在評價帝、王自身德性的高下之別，也表達了漢儒對天下政治秩序開端與變化趨勢的理解，同時，還在“王”天子時代之上，懸置了一個更高的“帝”天子理想，提示著漢帝國的位置與局限。

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1?衛(wèi)湜:《禮記集說》，《景印摛藻堂四庫全書薈要》經(jīng)部第五十三冊，臺北:世界書局，1985年，第253頁。
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2?王夫之:《船山全書》第4冊，岳麓書社，2011年，第58頁。
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3?根據(jù)陳赟的解釋，“隱”的本義并不是“去”，而可解為“藏”。參見陳赟:《大同、小康與禮樂生活的開啟:兼論〈禮運〉“大同”之說在什么意義上不是烏托邦》，《福建論壇》（人文社會科學(xué)版）2006年第6期。
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4?根據(jù)陳立疏，“五行”當作“美行”。參見陳立:《白虎通疏證·號篇》，中華書局，1994年，第44頁。
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5?蒙文通:《三皇五帝說探源》，載顧頡剛、楊向奎:《三皇考》，山西人民出版社，2014年，第256頁。
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6?鄭玄注、孔穎達疏:《禮記正義》，上海古籍出版社，2008年，第22頁。
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7?孔安國傳、孔穎達疏:《尚書正義》，上海古籍出版社，2007年，第32頁。
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8?參見劉偉:《天帝與祖先:〈尚書·金滕〉解義》，《開放時代》2020年第2期。
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9 [日]安居香山、中村璋八:《緯書集成》，河北人民出版社，1994年，第309頁。
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10?據(jù)《史記·秦始皇本紀》所載，秦朝疆域“東至海暨朝鮮，西至臨洮、羌中，南至北鄉(xiāng)戶，北據(jù)河為塞，并陰山至遼東?！?br>?
11?田余慶:《秦漢魏晉史探微（重訂本）》，中華書局，2004年，第27-28頁。
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12 [日]安居香山、中村璋八:《緯書集成》，第374頁。
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13 [日]安居香山、中村璋八:《緯書集成》，第1004頁。
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14?中國臺灣學(xué)者王健文指出:“司馬遷的《史記》，寫作的是黃帝以來至于漢武帝的中國歷史，但是，從某個角度來看，他所寫的也是當時人觀念中的一部世界史，這樣的歷史書寫，同樣是在歷史新局中才可能出現(xiàn)的新思維。”參見王健文:《帝國秩序與族群想象:帝制中國初期的華夏意識》，載甘懷真主編:《東亞歷史上的天下與中國概念》，臺北:臺灣大學(xué)出版社，2009年。
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15?參見李長春:《“六家”、“六藝”與“一家之言”:〈太史公自序〉新探》，載干春松、陳壁生主編:《經(jīng)學(xué)與建國》，中國人民大學(xué)出版社，2013年。
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16?參見王健文:《帝國秩序與族群想象:帝制中國初期的華夏意識》，載甘懷真主編:《東亞歷史上的天下與中國概念》，臺北:臺灣大學(xué)出版社，2009年，第175頁。

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