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“隱圣同凡”：《論語義疏》中的孔子形象

作者：皮迷迷

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《哲學(xué)研究》2020年第5期

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【摘要】皇侃的《論語義疏》作為六朝《論語》注解的集大成之作，塑造了一個(gè)與漢儒和宋儒理解均不同的獨(dú)特孔子形象。一方面，隨著皇疏將孔子定位為有別于前代圣王的“圣師”角色，《論語》的性質(zhì)發(fā)生改變，成了對(duì)夫子“平生應(yīng)機(jī)作教”之跡的記載，因此，孔子在《論語》中呈現(xiàn)為一個(gè)深入凡俗世界的行教者形象。另一方面，皇疏中的孔子還表現(xiàn)出了另一種形象，即超凡絕俗、學(xué)不可至的圣人本體，借助“隱圣同凡”的說法，皇侃將孔子的兩種形象統(tǒng)合于一。而透過這一獨(dú)特的孔子形象，得以窺見漢學(xué)向宋學(xué)轉(zhuǎn)向的一絲端倪。

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【關(guān)鍵詞】《論語義疏》；皇侃；孔子形象；隱圣同凡

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【作者簡介】皮迷迷，1988年生，北京大學(xué)哲學(xué)博士，現(xiàn)為首都師范大學(xué)哲學(xué)系講師。主要從事經(jīng)學(xué)史、近現(xiàn)代中國哲學(xué)研究。近年來在《中國哲學(xué)史》《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》《現(xiàn)代哲學(xué)》等期刊發(fā)表論文多篇。

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義疏之學(xué)曾極盛于六朝，然惜乎典籍離散，原貌難見，只有部分內(nèi)容保存在唐人編定的《五經(jīng)正義》中。清乾隆時(shí)，皇侃的《論語義疏》從日本回傳中國，作為唯一一部完整保存的六朝義疏，此書在文獻(xiàn)與思想上都具有極高的價(jià)值，因此深受研究者重視。前賢對(duì)《論語義疏》的研究主要圍繞兩個(gè)方面展開，一是此書解經(jīng)形式的特點(diǎn)，包括義疏體產(chǎn)生的原因、科段解經(jīng)的特點(diǎn)、義疏體所受佛學(xué)影響等（參見牟潤孫、張恒壽、喬秀巖）;一是此書思想內(nèi)容的特點(diǎn)，如《論語義疏》所包含的玄學(xué)與佛教思想（參見戴君仁、牟鐘鑒、張文修、徐望駕、甘祥滿），這些研究和討論對(duì)于了解六朝義疏之學(xué)具有相當(dāng)重要的參考價(jià)值。

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在《論語義疏》中，有一項(xiàng)內(nèi)容頗引人注意，便是對(duì)孔子形象的描繪。以往的研究者多將這些內(nèi)容當(dāng)作討論玄學(xué)視野下圣人觀的材料。不可否認(rèn)，《論語義疏》作為六朝時(shí)期注解《論語》的集大成之作，所呈現(xiàn)出的孔子形象確實(shí)帶有濃厚的玄學(xué)色彩，但如果我們不只是將其看作一部六朝作品，而是將之置于一個(gè)更宏觀的學(xué)術(shù)史視野下，即自漢至宋的經(jīng)學(xué)發(fā)展脈絡(luò)中加以考察，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，《論語義疏》在繼承了漢代經(jīng)學(xué)某些傳統(tǒng)的同時(shí)，已然透露出后來宋學(xué)轉(zhuǎn)向的一線端倪，它所塑造出的這一獨(dú)特孔子形象，對(duì)于我們理解圣人，以及認(rèn)識(shí)六朝義疏之學(xué)在漢、宋學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)變中的角色，都有重要的意義。

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一、孔子的身份與《論語》性質(zhì)的轉(zhuǎn)變

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《漢書·藝文志》云：“《論語》者，孔子應(yīng)答弟子時(shí)人及弟子相與言而接聞?dòng)诜蜃又Z也。當(dāng)時(shí)弟子各有所記。夫子既歿，門人相與輯而論纂，故謂之《論語》?！保ā稘h書·藝文志》）此說法代表了漢儒對(duì)《論語》的一般性認(rèn)識(shí)，這一認(rèn)識(shí)在《論語義疏》中也得到了保存和繼承。在《論語義疏》自序的一開頭，皇侃就明言：“《論語》通曰‘《論語》’者，是孔子沒后七十弟子之門徒共所撰錄也”（皇侃，第1頁）。這顯然是對(duì)《漢·志》之說的繼承。但他隨后對(duì)《論語》的成書背景與撰作緣由做了如下描述：

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夫圣人應(yīng)世，事跡多端，隨感而起，故為教不一?；蜇?fù)扆御眾，服龍袞于廟堂之上，或南面聚徒，衣縫掖于黌校之中。但圣師孔子符應(yīng)頹周，生魯長宋，游歷諸國，以魯哀公十一年冬從衛(wèi)返魯，刪《詩》定《禮》于洙泗之間。門徒三千人，達(dá)者七十有二。但圣人雖異人者神明，而同人者五情。五情既同，則朽沒之期亦等。故嘆發(fā)吾衰，悲因逝水，托夢兩楹，寄歌頹壞。至哀公十六年，哲人其萎，徂背之后，過隙叵駐，門人痛大山長毀，哀梁木永摧，隱幾非昔，離索行淚，微言一絕，景行莫書。于是弟子僉陳往訓(xùn)，各記舊聞，撰為此書，成而實(shí)錄，上以遵仰圣師，下則垂軌萬代。（同上，第1－2頁）

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在這樣一段看似平實(shí)的文字中，包含了相當(dāng)多重要的信息。首先，皇侃解釋了圣人出現(xiàn)在世間的原因以及他所背負(fù)的使命是什么。圣人的出現(xiàn)乃是“應(yīng)世”而生，其使命是“為教”，這是皇侃對(duì)圣人的基本理解。在此基礎(chǔ)上，他用“事跡”的不同區(qū)分了兩種類型的圣人，一種“負(fù)扆御眾，服龍袞于廟堂之上”，一種“南面聚徒，衣縫掖于黌校之中”，顯然，前者指的是堯、舜、禹、湯、文、武這樣的得位圣王，后者特指因不得天子之位轉(zhuǎn)而開壇設(shè)教的“圣師”孔子。皇侃為何要做這種區(qū)分？

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將孔子定位為“圣師”以區(qū)別于前代“圣王”，這一說法可以溯至漢代古文經(jīng)師處。兩漢時(shí)期，今、古文經(jīng)師對(duì)孔子的角色有兩種不同的定位。以孔子為“素王”是漢代今文經(jīng)學(xué)家的共識(shí)。根據(jù)今文家的看法，孔子雖不得天子之位，但有受命之符、制作之事，《春秋》即是其改制之證，因此，在吐魯番阿斯塔納地區(qū)出土的《論語鄭氏注》中，鄭玄在注“儀封人請(qǐng)見”章時(shí)，對(duì)“天將以夫子為木鐸”一句的解釋是：“木鐸，施政教時(shí)所振，命夫子使制作法度，以號(hào)令于天下”（王素，第22－23頁）。這是今文經(jīng)學(xué)對(duì)《論語》中孔子角色的認(rèn)識(shí)。而在古文經(jīng)學(xué)家看來，孔子絕無制作法度之事，只有傳述之功，因此，馬融解《論語》“天之未喪斯文也，匡人其如予何”一句時(shí)說：“其如予何者，猶言奈我何也。天之未喪此文，則我當(dāng)傳之”（皇侃，第211－212頁）。僅以孔子為傳周文王之文者，而非改制立法之主。

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然而，若按古文學(xué)家的理解，孔子與前代圣王之間始終存在某種隔閡——畢竟，只有傳述之功的孔子如何能夠與堯、舜、禹、湯、文、武、周公這些有制作之事的王者并稱為“圣”，仍是一個(gè)需要解釋的問題。在皇侃處，他以圣人“事跡多端，隨感而起”的說法化解了這一緊張，即孔子之“圣”不必然表現(xiàn)為制作之功，而是可以通過刪《詩》定《禮》、開壇授徒的方式，在“圣王”傳統(tǒng)之外，開辟出一條“圣師”的傳統(tǒng)。如此一來，皇侃就對(duì)圣人之“教”的模式做了兩種區(qū)分，一種是由堯、舜、禹、湯、文、武、周公通過法令政典開展的“教”，一種是由孔子這樣的圣師直接面對(duì)世人所施行的“教”。

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隨著皇侃將孔子的角色定位為“圣師”，《論語》的性質(zhì)與地位也發(fā)生了改變。關(guān)于《論語》的撰作緣由，皇侃的解釋表面看仍然是沿用了班固“昔仲尼沒而微言絕”的說法，可實(shí)際上，相較于漢儒，皇侃的理解有一根本轉(zhuǎn)變。在此，皇侃對(duì)《論語》和六經(jīng)的關(guān)系做了一番值得玩味的描述：

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蔡公為此書為圓通之喻，云：“物有大而不普、小而兼通者，譬如巨鏡百尋，所照必偏，明珠一寸，鑒包六合。”以蔡公斯喻，故言《論語》小而圓通，有如明珠;諸典大而偏用，譬若巨鏡。誠哉是言也。（皇侃，第3頁）

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雖然借用了帶有佛學(xué)意蘊(yùn)的“明珠”“巨鏡”之譬，但皇侃的意思很明確，六經(jīng)雖是大典，但各有所偏。而《論語》不然，此書體量雖小，但有如明珠，“蘊(yùn)含萬理”“義旨周備”（同上，第2頁），可謂無所不照。因此，在某種程度上，“小而兼通”的《論語》甚至比“大而不普”的六經(jīng)更值得重視。

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如果我們對(duì)漢代經(jīng)學(xué)史略加追溯，不難發(fā)現(xiàn)，兩漢時(shí)期，《論語》的地位遠(yuǎn)遜于六經(jīng)。《漢書·揚(yáng)雄傳》云：“傳莫大于《論語》”，在漢人心目中，《論語》只相當(dāng)于“傳”。在漢人的為學(xué)次第上，《論語》也只是通向六經(jīng)的基礎(chǔ)，王國維指出：“漢人受書次第，首小學(xué)，次《孝經(jīng)》、《論語》，次一經(jīng)”（王國維，第87頁）。可知當(dāng)時(shí)《論語》的地位全然不可與六經(jīng)正典相提并論。

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在漢儒眼里不過是“孔子應(yīng)答弟子時(shí)人及弟子相與言而接聞?dòng)诜蜃又Z”的《論語》，為何到了皇侃處會(huì)成為“遵仰圣師、垂軌萬代”的教典？這是因?yàn)榱迳鷮?duì)六經(jīng)的認(rèn)識(shí)已經(jīng)發(fā)生重大轉(zhuǎn)變。自王弼援《莊》解《易》，以言、象為意之筌蹄，提出“得象忘言”“得意忘象”的論題后，這種對(duì)言意關(guān)系的認(rèn)識(shí)，深刻地影響了六朝儒生對(duì)經(jīng)籍的理解。因此，在解“夫子之文章可得而聞也”章時(shí)，皇侃云：“文章者，六籍也。六籍是圣人筌蹄，亦無關(guān)于魚兔矣。六籍者，有文字章著煥然，可修耳目，故云‘夫子文章可得而聞也’”（皇侃，第110頁）。“六籍是圣人筌蹄”意味著夫子之“可見文章”不再是認(rèn)識(shí)其“教”的根本依據(jù)，換言之，在理解圣人之教的問題上，六經(jīng)文字的重要性降低了。如果夫子之“教”不能只是通過六經(jīng)獲得認(rèn)識(shí)，那么要如何才能把握？皇侃的回答是，通過《論語》。其說云：

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此書之體，適會(huì)多途，皆夫子平生應(yīng)機(jī)作教，事無常準(zhǔn)，或與時(shí)君相抗厲，或共弟子抑揚(yáng)，或自顯示物，或混跡齊凡，問同答異，言近意深，《詩》、《書》互錯(cuò)綜，《典》、《誥》相紛紜。（同上，第2頁）

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皇侃指出，整部《論語》所載，內(nèi)容雖雜，但有一共同之處，即“皆夫子平生應(yīng)機(jī)作教”之事，而夫子“應(yīng)機(jī)作教”的對(duì)象包括了時(shí)君、弟子、世人，也就是說，孔子教化的對(duì)象不是抽象的存在，而是一個(gè)個(gè)具體的當(dāng)世之人。不難看出，皇侃理解的孔子之“教”與漢儒已然大相徑庭，孔子不再是一個(gè)躲在六經(jīng)背后，通過六經(jīng)文字垂法后世的圣人，而是一個(gè)切切實(shí)實(shí)生活在世界之中，以全副生命情態(tài)為世人做出示范表率的圣人，這一認(rèn)識(shí)，正是后來宋學(xué)所發(fā)生的重要轉(zhuǎn)向之一。

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眾所周知，《論語》和《大學(xué)》《中庸》《孟子》在宋儒處成為了理解孔子之教最重要的經(jīng)典。宋儒反復(fù)申說《論語》的重要性，程子云：“雖孔孟復(fù)生，不過以此教人”（《二程集》，第322頁）。朱子云：“圣人教人，只是個(gè)《論語》?！保ā吨熳诱Z類》第14冊，第652頁）朱子又云：“孔子之言，多且是泛說做功夫，如‘居處恭，執(zhí)事敬’，‘言忠信，行篤敬’之類，未說此是要理會(huì)甚么物。待學(xué)者自做得功夫透徹，卻就其中見得體段是如此?！保ㄍ希?46頁）在宋儒看來，《論語》的可貴之處在于它向世人展現(xiàn)了孔子之教并非高深玄妙，深不可識(shí)，而皆是“教人就事上做工夫”（同上，第645頁），令常人切實(shí)可行。職是之故，朱子才說：“經(jīng)旨要子細(xì)看上下文義。名數(shù)制度之類，略知之便得，不必大段深泥，以妨學(xué)問”（同上，第347頁）。相較于圣人教人的實(shí)行功夫，六經(jīng)的名物度數(shù)就顯得不那么重要了。在宋儒對(duì)《論語》的重視背后，是一種對(duì)圣人的全新理解，而在《論語義疏》中，已經(jīng)隱隱透出這一轉(zhuǎn)向的端倪，此點(diǎn)在后文還會(huì)做具體說明。

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二、應(yīng)機(jī)作教：作為行教者的孔子

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皇侃既將《論語》看作孔子在世間行教的記錄，那么作為行教者的孔子，是如何面對(duì)世人展開其教化的呢？皇侃提出了“應(yīng)機(jī)作教”的說法。在他看來，《論語》記錄的不是一則則孔子語錄，而是一個(gè)個(gè)具體的行教場景，因此，他反復(fù)強(qiáng)調(diào)孔子“應(yīng)機(jī)作教，事無常準(zhǔn)”，“應(yīng)機(jī)適會(huì)，教體多方”，“作教應(yīng)機(jī)，不可一準(zhǔn)”。雖然“應(yīng)機(jī)作教”并非皇侃的發(fā)明，王弼已有“孔子機(jī)發(fā)后應(yīng)，事形乃視”之說（皇侃，第2、12、209、452頁），但孔子如何在具體情境下“應(yīng)機(jī)作教”，卻是在《論語義疏》中才得到了最充分和全面的展現(xiàn)，在此可借數(shù)例做一展示。

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孔子“應(yīng)機(jī)作教”的一個(gè)最直觀的表現(xiàn)是，會(huì)根據(jù)求教對(duì)象的不同，給予有針對(duì)性的回應(yīng)。在《為政》篇中，連續(xù)出現(xiàn)了孟懿子問孝、孟武伯問孝、子游問孝、子夏問孝四章內(nèi)容，面對(duì)四個(gè)求教者的同一個(gè)問題，孔子給予了不同的回答。漢代的《論語》注家只是對(duì)孔子所說的內(nèi)容進(jìn)行注解，而六朝注家則將目光投向施教者，開始對(duì)這樣一個(gè)問題產(chǎn)生興趣：孔子為何會(huì)問同而答異？皇疏云：

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此四人問孝是同，而夫子答異者，或隨疾與藥，或寄人弘教也。懿子、武伯，皆明其人有失，故隨其失而答之。子游、子夏，是寄二子以明教也。故王弼曰：“問同而答異者，或攻其短，或矯其時(shí)失，或成其志，或說其行?！庇稚蚯驮唬骸胺驊?yīng)教紛紜，常系汲引，經(jīng)營流世，每存急疾。今世萬途，難以同對(duì)，互舉一事，以訓(xùn)來問。來問之訓(xùn)，縱橫異轍，則孝道之廣，亦以明矣?！保ㄍ?，第31頁）

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皇侃認(rèn)為，孔子是根據(jù)求問者各自情況的不同而作答有異。對(duì)孟懿子、孟武伯的回答是針對(duì)二人之失而發(fā)，對(duì)子游、子夏的回答是想借著對(duì)門徒的訓(xùn)導(dǎo)，將孝的道理揭示出來。類似地，在解釋孔子對(duì)哀公問“何為則民服”時(shí)曰“舉直錯(cuò)諸枉，則民服”，皇侃引范寧之說云：“哀公舍賢任佞，故仲尼發(fā)乎此言，欲使舉賢以服民也。”解“力不足者，中道而廢”章云：“孔子抑冉求無企慕之心也”（同上，第38、136頁）。

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王弼已經(jīng)指出，孔子問同答異，是針對(duì)求教者的不足而發(fā)，“隨疾與藥”。但皇侃在此基礎(chǔ)上又提出孔子問同答異的另一層考慮，即“寄人弘教”?；寿┮蚯椭f指出，孔子之答“縱橫異轍”，不僅是為了指點(diǎn)求問者本人，更是為了明孝道之廣。然而，四人之問非在同時(shí)，每個(gè)人所獲得的答復(fù)也都只有一種，那么孝道之廣究竟是要向何人明？在沈峭的解釋中，隱藏了一個(gè)旁觀者的視角，也就是一個(gè)能夠同時(shí)看到四種不同教導(dǎo)的視角，換言之，在前來求教的四人背后，孔子預(yù)設(shè)了一個(gè)更廣泛的受教群體——天下人。這一思路在皇侃對(duì)“宰我三年問”章的疏解中可以看得更加清楚。宰我因不愿為父母服喪三年而被孔子斥為不仁，此章也因此成為《論語》解釋史上頗有爭議的內(nèi)容，但《論語義疏》的解釋與歷代注家迥異，皇侃引繆播之說曰：

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爾時(shí)禮壞樂崩，而三年不行，宰我大懼其往，以為圣人無微旨以戒將來，故假時(shí)人之謂，啟憤于夫子，義在屈己以明道也。（同上，第468頁）

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又引李充云：

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余謂孔子目四科，則宰我冠言語之先，安有知言之人而發(fā)違情犯禮之問乎？將以喪禮漸衰，孝道彌薄，故起斯問，以發(fā)其責(zé)，則所益者弘多也。（同上，第469頁）

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按六朝注家的理解，宰我問孔子為何要為父母服喪三年而不是一年，并非由于宰我無恩愛父母之心，而是他看到當(dāng)時(shí)禮崩樂壞，三年之喪不行于世，喪禮既衰，則孝道必薄，于是故意發(fā)起此問，見責(zé)于孔子，以明為父母服喪三年之道?！扒阂悦鞯馈?、“所益者弘多”清楚地表明，這場師徒之間的問對(duì)，真正的教化對(duì)象不是宰我，而是世人。這就意味著，孔子在面對(duì)不同對(duì)象而予以不同教化時(shí)，存在著顯、隱兩種對(duì)象，孔子之教并非盡為顯在的求教者而發(fā)，還包括那些場景之外隱在的受教者。

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孔子的“應(yīng)機(jī)作教”，還表現(xiàn)為會(huì)根據(jù)情勢的不同，給出不同應(yīng)對(duì)策略，“子見南子”章即是典型的一例?！白右娔献印闭職v來備受爭議，從此章內(nèi)容可以看到，即使是弟子子路，也對(duì)孔子與名聲不佳的婦人南子相見心懷不滿。而皇疏提供了一種非常獨(dú)特的解釋，其說云：

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所以欲相見者，靈公唯婦言是用，孔子欲因南子說靈公，使行正道也。故繆播曰：“應(yīng)物而不擇者，道也;兼濟(jì)而不辭者，圣也。靈公無道，眾庶困窮，鐘救于夫子。物困不可以不救，理鐘不可以不應(yīng)，應(yīng)救之道必明有路，路由南子，故尼父見之。涅而不緇，則處污不辱，無可無不可，故兼濟(jì)而不辭。以道觀之，未有可猜也?！保ɑ寿?48頁）

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根據(jù)皇侃所引繆播之說，孔子見南子的目的，是想通過南子勸說衛(wèi)靈公，使之行正道，從而拯救衛(wèi)國黎民。一方面，衛(wèi)國眾庶困窮，亟待圣人施救，這是衛(wèi)國的現(xiàn)狀，因此，圣人兼濟(jì)而不辭，打算勸教衛(wèi)靈公;另一方面，衛(wèi)靈公信用婦人，要想有效教化衛(wèi)靈公，勢必“路由南子”，這是衛(wèi)靈公的情況。這兩個(gè)方面共同構(gòu)成了孔子施教時(shí)所面對(duì)的情勢，因此，即使南子聲名不佳，孔子也仍然決定藉由南子向靈公進(jìn)言，以救衛(wèi)國百姓?！皯?yīng)物而不擇”、“兼濟(jì)而不辭”意味著圣人在世間行教，無不可至之地，無不可教之人，無所執(zhí)守。子路的不悅，恰恰反襯出孔子“應(yīng)機(jī)作教”的靈活變通?？姴ピu(píng)價(jià)子路云“賢者守節(jié)，怪之宜也”（同上，第148頁），禮法成規(guī)固為圣人所守，但在特殊情況下，子路拘泥于定例而不知通變，因而不能解圣人作教之變化萬端，事無常準(zhǔn)。

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孔子“應(yīng)機(jī)作教”的具體情形，從以上所舉數(shù)例可見一斑。不難看出，孔子每一次的教導(dǎo)，都不是在泛泛闡述某種抽象的道理，而是根據(jù)當(dāng)下的情境，面對(duì)具體對(duì)象，給予有針對(duì)性的指點(diǎn)。這種深入世間、直接指點(diǎn)世人的行教方式，將孔子與前代圣王區(qū)分開來，也使他呈現(xiàn)出一種全新的教化者形象。在五百多年后的宋儒那里，我們可以看到頗多相似的說法。同樣是解“四子問孝”，程子云：“告懿子，告眾人者也。告武伯者，以其人多可憂之事。子游能養(yǎng)而或失于敬，子夏能直義而或少溫潤之色。各因其材之高下，與其所失而告之，故不同也”（《朱子全書》第6冊，第77頁）。以因人設(shè)教理解孔子之教的思路，與皇疏如出一轍。宋儒不僅注意到孔子因人設(shè)教的特點(diǎn)，還意識(shí)到圣人之言也未必盡為求教者發(fā)，而是有著更普遍的教化目標(biāo)，朱子云：“圣人之言，皆是人所通行得底，不比它人說時(shí)，只就一人面上說得，其余人皆做不得”（《朱子全書》第14冊，第820頁）。與皇侃“所益者弘多”意近。而在解“子見南子”章時(shí)，有弟子問尹焞：“今有南子，子亦見之乎？”尹焞答曰：“不敢見?！钡茏永^而發(fā)問：“圣人何為見之？”曰：“能磨不磷，涅不緇，則見之不妨?！保ㄍ?，第1180頁）尹氏以磨而不磷、涅而不緇釋子見南子，亦深契于皇疏。可以看到，在對(duì)孔子之教形態(tài)的理解上，宋儒與皇疏表現(xiàn)出相當(dāng)多的相似之處。不過，在《論語義疏》中，“行教者”只是圣人呈現(xiàn)給世人的一面，在這一面背后，還存在著不為世人所認(rèn)識(shí)的另一個(gè)孔子。

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三、作為圣人本體的孔子

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對(duì)圣人本體的討論是魏晉玄學(xué)的重要議題，王弼與郭象對(duì)圣人問題的闡發(fā)奠定了六朝《論語》注家對(duì)圣人本體的理解。雖然《論語義疏》對(duì)圣人本體的闡述沒有超越王弼、郭象等人的基本觀點(diǎn)，但重要的是，這些內(nèi)容為我們理解孔子以及孔子之教提供了另一個(gè)視角。

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雖然圣人在世間行教時(shí)的言行舉止同于常人，但六朝注家無不認(rèn)為，在本質(zhì)上，圣人與常人絕不相同。王弼早就提出過“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也”的說法，對(duì)“茂于人者神明”，湯用彤先生做過一個(gè)解釋，即王弼注《老子》第二章時(shí)所說的“智慧自備，為則偽也”。湯先生說：“自備者謂不為不造，順任自然，而常人之知，則殊類分析，有為而偽，夫?qū)W者有為。故圣人神明，亦可謂非學(xué)而得，出乎自然?！保猛?，第69－70頁）如果說王弼對(duì)“智慧自備”的理解還深受道家圣人觀的影響，那么，《論語》中的數(shù)章內(nèi)容，則為六朝注家理解“圣人茂于人者神明”提供了更加確鑿的依據(jù)。

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《雍也》篇載：子曰：“中人以上，可以語上也;中人以下，不可以語上也。”此章之旨如皇侃所云，“謂為教化之法也”。但圣人認(rèn)為中人以下不可以語上，原因何在？皇疏揭示出此言背后圣人未曾明說的一個(gè)前提：人有上中下之分，而圣人不須教。

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師說云：就人之品識(shí)大判有三，謂上中下也。細(xì)而分之則有九也，有上上、上中、上下也，又有中上、中中、中下也，又有下上、下中、下下也，凡有九品。上上則是圣人，圣人不須教也。下下則是愚人，愚人不移，亦不須教也。而可教者，謂上中以下、下中以上凡七品之人也。（皇侃，第142頁）

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早在《漢書·古今人表》中，班固就曾經(jīng)依據(jù)人性善惡差別，將天下之人分為上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下共九品，按皇侃的引述，九品之法在當(dāng)時(shí)用以裁量人之品識(shí)。中人以下不可以語上，雖是圣人因性設(shè)教之言，但同時(shí)透露出的信息是，“中”與“上”之間存在著不可逾越的鴻溝。這一鴻溝具體表現(xiàn)在“學(xué)”的差異上?！都臼稀份d：“孔子曰：生而知之者，上也;學(xué)而知之者，次也;困而學(xué)之，又其次也;困而不學(xué)，民斯為下矣?！被寿┙狻吧摺痹疲骸叭羯杂兄R(shí)者，此明是上智圣人，故云上也?！保ㄍ希?33頁）在皇侃的理解中，圣人之所以不須教、不須學(xué)，是因?yàn)槭ト松?，這是圣凡之間的重要差異。

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那么，圣凡之間的差別是如何產(chǎn)生的呢？《論語義疏》提供了一種對(duì)人性構(gòu)成的解釋理論，便是用人在出生時(shí)所稟氣之清濁區(qū)分性之高下：

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夫人不生則已，若有生之始，便稟天地陰陽氛氳之氣。氣有清濁，若稟得淳清者，則為圣人，若得淳濁者，則為愚人。愚人淳濁，雖澄亦不清，圣人淳清，攪之不濁。故上圣遇昏亂之世，不能撓其真;下愚值重堯疊舜，不能變其惡……上智以下，下愚以上，二者中間，顏、閔以下，一善以上，其中亦多清少濁，或多濁少清，或半清半濁，澄之則清，攪之則濁。（同上，第446頁）

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皇侃所敘述的這一理論，實(shí)是上承漢代氣稟性情之說而來?！栋谆⑼āば郧椤芳丛疲骸叭朔A陰陽氣而生，故內(nèi)懷五情六性”，董仲舒則有“性仁情貪”說，將性之仁歸于人所稟之陽氣，情之貪歸于人所稟之陰氣。漢代的人性氣論發(fā)展至魏晉，便演化為一套以氣稟論人才高下的理論，皇侃在此用之以解釋圣凡差別。圣人所稟之氣淳清無雜，因此攪而不濁，而常人所稟之氣清濁混雜，是故有待于“教”以變改。可以看到，圣凡差異在于其出生時(shí)所稟受之氣不同，換言之，二者的差異已被先天地決定了。

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既然以清濁羼雜之氣為性的中人可以通過學(xué)的方式，澄其濁氣，那么，凡人是否可以通過“學(xué)”進(jìn)至圣人？按照漢人及六朝注家的理解，答案是否定的。董仲舒曾指出，“教”可以發(fā)揮效力的對(duì)象存在著范圍限定：

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圣人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性，中民之性如繭如卵。卵待覆二十日而后能為雛，繭待繰以涫湯而后能為絲，性待漸于教訓(xùn)而后能為善。（《春秋繁露·實(shí)性》）

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按董仲舒的看法，只有“中民”之性才能夠通過教化發(fā)生遷移，而圣人與斗筲之徒皆不可變改。董子雖然未曾明言“中民”是否可以通過學(xué)達(dá)至圣人，但從“圣人之性不可以名性”一句可以看出，圣人已經(jīng)被排除在有關(guān)“性”的討論范圍之外，這意味著圣人與凡人在本質(zhì)上分屬于兩種不同的類別，也就暗示著圣凡之間的界限無從跨越。

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如果說天生的氣稟差異可以用來解釋圣人與凡人的差異，但凡人可藉由“學(xué)”改變其天生氣稟、趨向于善的說法，還是會(huì)造成這樣的疑問：既然人之氣稟可以通過學(xué)來改變，賢人為何不能夠通過“學(xué)”徹底澄其濁而全歸于清、進(jìn)至于圣？換言之，要堅(jiān)持圣賢懸絕，就必須解釋圣人絕高于賢人的地方在何處。對(duì)此，漢儒沒有做出明確的解釋，而六朝儒生發(fā)展出一種理論：唯圣人能夠體寂而無心，《論語》的“回也其庶乎，屢空”章，正是注家們分別圣賢的重要依據(jù)?；适柙疲?o:p>

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又一通云：空，猶虛也。言圣人體寂，而心恒虛無累，故機(jī)動(dòng)即見。而賢人不能體無，故不見幾，但庶幾慕圣，而心或時(shí)而虛，故曰“屢空”。其虛非一，故“屢”名生焉。故顏特進(jìn)云：“空非回所體，故庶而數(shù)得?！惫暑櫄g云：“夫無欲于無欲者，圣人之常也;有欲于無欲者，賢人之分也。二欲同無，故全空以目圣;一有一無，故每虛以稱賢。賢人自有觀之，則無欲于有欲，自無觀之，則有欲于無欲。虛而未盡，非‘屢’如何？”（皇侃，第280頁）

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圣人體無，寂然不動(dòng)，這是對(duì)王弼“圣人體無”之說的繼承。而圣賢之別就在于，賢人不能體無。“屢空”說一方面肯定顏回已經(jīng)能夠時(shí)時(shí)體無，但另一方面，“屢”之名義畢竟有別于“恒”，意味著顏回終究無法做到如圣人一般，始終保持“心恒虛無累”，還是會(huì)偶滯于有，未能盡虛，故而只能是庶幾于圣。原本屬于道家存在論范疇的有無之別，成了六朝注家分辨賢圣的根本依據(jù)。用皇侃解“子曰：‘吾與回言，終日不違，如愚’”章之言即是：“自形器以上，名之為無，圣人所體也;自形器以還，名之為有，賢人所體也”（同上，第31頁）。

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世間人事萬物種種，皆可歸于有，而與無同體的圣人，是超絕于有形世界之上的存在，因此，體寂而無心，才是圣人孔子的內(nèi)在面貌，正因?yàn)樵诒举|(zhì)上超絕于有形世界，圣人孔子才是不可學(xué)致的，這是六朝儒生沿著漢儒的圣賢懸絕觀念發(fā)展出來的一套理論。由此讓人看到，在《論語義疏》中，存在著一個(gè)“雙面”孔子，在世人面前，他是應(yīng)機(jī)作教、情態(tài)如凡人的教化者，但在本質(zhì)上，他又是智性絕凡、體寂無心的圣人。

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四、隱圣同凡：“雙面”孔子的統(tǒng)一

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為什么《論語義疏》中的孔子會(huì)呈現(xiàn)出截然不同的兩副面貌？在回答這一問題之前，一個(gè)首先值得思考的問題是，雖然皇侃多次強(qiáng)調(diào)，圣人之所以為圣人，必因其有“作教正物”之功（同上，第432頁），彰明孔子之“教”是他注解《論語》的目的所在，但圣人為什么一定要施展教化？一個(gè)體神知幾、微妙玄通的圣人，為何要不辭煩勞地經(jīng)營流世，汲汲于教化世人？這也正是《論語·微子》篇中，以長沮、桀溺為代表的隱世之徒提出的質(zhì)疑：

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長沮、桀溺耦而耕，孔子過之，使子路問津焉。長沮曰：“夫執(zhí)輿者為誰？”子路曰：“為孔丘?！痹唬骸笆囚斂浊鹋c？”曰：“是也?！痹唬骸笆侵蛞?。”問于桀溺。桀溺曰：“子為誰？”曰：“為仲由?！痹唬骸笆囚斂浊鹬脚c？”對(duì)曰：“然。”曰：“滔滔者天下皆是也，而誰以易之？且而與其從辟人之士也，豈若從辟世之士哉？”耰而不輟。子路行以告。夫子憮然，曰：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也?！保ㄍ希?79－483頁）

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六朝注家非常重視此章，他們試圖通過解釋孔子“天下有道，丘不與易”的剖白，說明孔子為何要進(jìn)入世間行教?；适鑼懙溃?o:p>

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江熙云：“……于時(shí)風(fēng)政日昏，彼此無以相易，良所以猶然，斯可已矣。彼故不屑去就，不輟其業(yè)，不酬棲棲之問，所以遂節(jié)于世而有惙于圣教者存矣。道喪于茲，感以事反，是以夫子憮然曰：‘鳥獸不可與同群也。’明夫理有大倫，吾所不獲已也。若欲潔其身，韜其蹤，同群鳥獸，不可與斯民，則所以居大倫者廢矣。此即我以致言，不可以乘彼者也。丘不與易，蓋物之有道，故大湯、武亦稱夷、齊，美管仲而無譏邵忽。今彼有其道，我有其道，不執(zhí)我以求彼，不系彼以易我，夫可滯哉!”沈居士曰：“世亂，賢者宜隱而全生，圣人宜出以弘物，故自明我道以救大倫。彼之絕跡隱世，實(shí)由世亂，我之蒙塵棲遑，亦以道喪，此即彼與我同患世也。彼實(shí)中賢，無道宜隱，不達(dá)教者也。我則至德，宜理大倫，不得已者也。我既不失，彼亦無違，無非可相非?！保ɑ寿?，第483頁）

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在《論語·微子》章中出現(xiàn)的長沮、桀溺、楚狂接輿、荷蓧丈人等人物，雖然沒有表明過自己的身份，但由于他們的主張和立場，通常被看作是與道家學(xué)派密切相關(guān)之人。細(xì)考皇疏所引諸說，圣人行教有一個(gè)重要的前提，即世道衰亂。長沮、桀溺看到風(fēng)政日昏，不愿處身濁流，是故選擇絕跡隱世，自全其節(jié);而孔子不同于他們的地方在于“彼協(xié)契于往載，我拯溺于此世”（同上，第489頁），正因世道衰亂，大倫廢弛，圣人不忍眾庶窮困，出而救焉。可以看到，《論語義疏》中作為圣人的孔子，具有強(qiáng)烈的救世情懷，皇侃在自序中提出圣人“應(yīng)世”而起的說法，孔子正是“符應(yīng)頹周”（同上，第1頁），為救周之衰弊而出。樂肇解“朝聞道，夕死可矣”一句時(shí)也說：“道所以濟(jì)民。圣人存身，為行道也”（同上，第87頁）。六朝注家們所理解的圣人救世精神，究竟是繼承自經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)還是受到佛教學(xué)說的影響，恐怕很難有確切的結(jié)論，但無論如何，救世的使命感與責(zé)任感，造成了孔子與隱世之徒出處選擇的不同，也強(qiáng)化了孔子兩重面貌之間的緊張：一個(gè)超凡絕俗的圣人，卻要進(jìn)入平凡的世間行教拯溺，如何可能？

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《論語義疏》給出的回答是：隱圣同凡。這正是孔子的兩重面貌得以合于一身的關(guān)鍵所在。何謂隱圣同凡？我們可以借助皇侃對(duì)“十有五而志于學(xué)”章的疏文來理解。此章經(jīng)云：子曰：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩?！边@段話通常被看成孔子向人自道為學(xué)次第，但皇侃并不這樣認(rèn)為，其說云：

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此章明孔子隱圣同凡，學(xué)有時(shí)節(jié)，自少迄老，皆所以勸物也……李充曰：“圣人微妙玄通，深不可識(shí)，所以接世軌物者，曷嘗不誘之以形器乎？黜獨(dú)化之跡，同盈虛之質(zhì)，勉夫童蒙而志于學(xué)。學(xué)十五載，功可與立。爰自志學(xué)迄于從心，善始令終，貴不逾法。示之易行，而約之以禮。為教之例，其在茲矣?！保ㄍ?，第26頁）

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根據(jù)皇侃及李充的理解，這段話所陳述的并非孔子本人真實(shí)的為學(xué)次第，而是圣人專為世人所設(shè)的為學(xué)次第。一方面，在本質(zhì)上超絕凡人的圣人，是不可被凡人所學(xué)的，而另一方面，他又要進(jìn)入世間，教化世人，如果以超凡絕俗的圣人面目示人，無異于絕世人進(jìn)學(xué)修德之望，其教化也就無從展開，李充云：“圣人不顯物短，使無日新之途”（同上，第464頁），因此，孔子必須以一種齊同凡俗的形象示人，提供一種能夠?yàn)槭廊死斫獠⑿Хǖ膶W(xué)習(xí)途徑，才能夠有效展開教化。換言之，孔子一切與為學(xué)相關(guān)的自道，都只是假托之辭，是為了鼓勵(lì)、汲引凡人向?qū)W的一種方法。那么，世人能夠從圣人處學(xué)到的是什么？不是如何成為圣人，而是效法他呈現(xiàn)于世人面前的那個(gè)形象，那是圣人為了拯溺救世而向世人敞開的一條道路。

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“隱圣同凡”展現(xiàn)出在六朝《論語》注家的理解中，孔子是如何進(jìn)入世間開展教化的。然而，“隱”當(dāng)作何理解？孔子分明生知，卻說“我非生而知之者，好古，敏而以求之者也”，這是圣人高明的謊言嗎？并非如此。對(duì)于圣人本體與圣人之教的關(guān)系，《論語義疏》做出了一個(gè)重要解釋?；寿┙柚鴮?duì)“四毋”章的解釋揭示出孔子是如何從圣人本體出發(fā)以施教世間的：

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凡人有滯，故動(dòng)靜委曲自任用其意。圣人無心，泛若不系舟，豁寂同道，故無意也。物求則趣應(yīng)，無所抑必，故互鄉(xiāng)進(jìn)而與之是也。圣雖已應(yīng)物，物若不能得行，則圣亦不追固執(zhí)之，“不反三隅，則不復(fù)”是也。亦由無意，故能無固也。圣人晦跡，功遂身退，恒不自異，故無我也。亦由無意，故無我也。（皇侃，第209頁）

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皇侃此說深得郭象之意，郭象注《莊子·逍遙游》云：“夫圣人之心，極兩儀之至?xí)?，窮萬物之妙數(shù)。故能體化合變，無往不可，旁礴萬物，無物不然。世以亂故求我，我無心也。我茍無心，亦何為不應(yīng)世哉!”（郭慶藩，第31頁）皇侃將此種圣人觀用來解釋《論語》中的孔子。雖然孔子作為圣人的本體是虛空的，但并非虛靜無為，因?yàn)槭ト艘詿o為心，才能夠以萬物之心為心，事起而應(yīng)，順物而行，換言之，圣人在世間齊同凡俗的種種表現(xiàn)，絕非刻意隱去其真，行矯偽之事，而正是圣人本體進(jìn)入世間后的自然呈顯。并且，唯因圣人體寂無心，在世間行教時(shí)，才能做到“濁亂不能污其潔，兇惡不能害其性”（皇侃，第452頁），無論是面對(duì)什么樣的境況和對(duì)象，無所不能處身，無所不能教，而不會(huì)為物所累，這也是圣人高于長沮、桀溺等避世賢者之處。在風(fēng)政日昏的時(shí)代里，隱者不酬棲棲之問，是不愿為流俗所污，遂避世以全節(jié)，而圣人無滯，處污不辱，自然無可無不可。這樣一來，孔子體寂無心的一面就與他行教世間的一面互為表里：圣凡智性懸絕，孔子才會(huì)在施展教化時(shí)“忘其神武，遺其靈智，遂與眾人齊其能否”;圣人體寂無心，才能“不自昏于盛明，不獨(dú)曜于幽夜”（同上，第375、159頁），遍體物情，涅而不緇，兼濟(jì)而不辭。

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稍作留心即可發(fā)現(xiàn)，“隱圣同凡”的說法深受王弼“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也”之說的影響。以圣人可與凡俗共情，是漢代圣人觀與魏晉圣人觀的重大差異。湯用彤先生在《魏晉玄學(xué)論稿》中即已指出，漢魏之儒多主圣人無情之論，至王弼始為之一變，主圣人有情（參見湯用彤，第75頁）。圣人無情，則意味著圣人非凡俗可學(xué)，凡俗可學(xué)者，唯圣人所制作之法度而已，這正是漢代經(jīng)學(xué)的理解。而正是圣人可與凡俗共情的這一轉(zhuǎn)變，為后來宋儒教人“學(xué)做圣人”之說，提供了可能。

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但若以宋儒的圣人觀為對(duì)照，仍可看出六朝圣人觀與宋代圣人觀存在著巨大差別。朱子以“人物皆稟天地之理以為性，皆受天地之氣以為形”（《朱子全書》第14冊，第184頁），在性理層面上齊同圣凡，否認(rèn)圣凡懸絕，這是宋儒的圣人觀發(fā)生的根本轉(zhuǎn)變。循此，朱子肯定圣人可學(xué)而至：“圣賢稟性與常人一同。既與常人一同，又安得不以圣賢為己任？”（同上，第280頁）并明確表示“為學(xué)，須思所以超凡入圣”（同上，第282頁）。在皇侃看來，圣人之心是微妙玄通、深不可識(shí)的，而在朱子處，學(xué)圣人首當(dāng)探求圣人之心，因?yàn)槭ト酥募內(nèi)惶炖恚瑢W(xué)者所學(xué)，不過是“使人反其固有而復(fù)其性耳”（同上，第280頁）。于是，在解釋《論語》“吾十五而有志于學(xué)”章時(shí)，朱子特別指出：“圣人此語，固是為學(xué)者立法。然當(dāng)初必亦是有這般意思，圣人自覺見自有進(jìn)處，故如此說”（同上，第812頁）。雖然朱子承認(rèn)“圣人緊要處，自生知了”（《朱子全書》第15冊，第1246頁），也承認(rèn)這番話是“為學(xué)者立法”，但強(qiáng)調(diào)此言并非虛說，圣人自己也必然切實(shí)經(jīng)歷過敏求之事，換言之，不同意將圣人作兩幅面貌看。

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由此可看出，在經(jīng)學(xué)的內(nèi)在脈絡(luò)中，漢、宋之學(xué)的轉(zhuǎn)向是如何逐步發(fā)生的。

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五、余論

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四庫館臣曾評(píng)價(jià)宋人邢昺所疏《論語正義》云：“今觀其書，大抵翦皇氏之枝蔓，而稍傅以義理。漢學(xué)、宋學(xué)，茲其轉(zhuǎn)關(guān)?！保ā端膸烊珪偰俊?，第291頁）可謂頗具卓識(shí)。

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“隱圣同凡”暗含的一個(gè)重要前提是圣凡懸絕，這是六朝《論語》注家對(duì)漢代圣人觀關(guān)鍵性的繼承，也是他們與后來宋儒最大的差異所在。但應(yīng)當(dāng)看到，相較于漢儒，六朝注家們對(duì)孔子之教的形態(tài)有了不同的認(rèn)識(shí)，除了刪《詩》、定《禮》、贊《易》、修《春秋》之外，孔子還以吐言為訓(xùn)辭，以蒞事為物軌，因此，在理解孔子之教的時(shí)候，他們關(guān)注的重點(diǎn)就開始從“大而偏用”的六經(jīng)大典轉(zhuǎn)向“小而圓通”的《論語》，嘗試體察孔子在每一個(gè)具體情境中所施展教化的用心，這對(duì)后來宋儒的《論語》理解產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

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