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王陽明思想“最后定見”辨證

——兼論“四句教”與“致良知”之間的思想關(guān)系*

作者：鄧國元

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《中國哲學史》2018年第3期

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關(guān)于王陽明思想的形成與變化發(fā)展，錢緒山、王龍溪和黃梨洲有不同的概括與說明。這些不同的概括與說明不僅揭示了陽明思想形成發(fā)展過程中的復雜性，同時也呈現(xiàn)了人們對陽明思想形成發(fā)展過程的差異化理解。面對陽明思想變化發(fā)展的復雜性，以及緒山、龍溪和梨洲等人的差異化論述，陽明思想的最后階段，即陽明思想的“最后定見”無疑是最需要考察的問題。就相關(guān)論述來看，如何正確理解和定位龍溪《滁陽會語》中“逮居越以后”一段文字可謂是此問題的關(guān)鍵。而無論是就陽明的思想實際，還是學界的具體研究，四句教與致良知之間的思想關(guān)系，以及二者何為陽明思想的最后定見又是此問題的實質(zhì)所在。本文擬在相關(guān)文獻的基礎(chǔ)上，結(jié)合學界已有研究，對陽明思想的最后定見作“辨證”性考察，并求教于學界同仁。

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一

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以所作時間先后，先來看緒山的相關(guān)概括與說明。在作于嘉靖十四年（1535）的《刻文錄敘說》中，緒山對陽明思想的變化發(fā)展歷程作了如下論述：

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???先生之學凡三變，其為教也亦三變：少之時，馳騁于辭章；已而出入二氏；繼乃居夷處困，豁然有得于圣賢之旨：是三變而至道也。居貴陽時，首與學者為“知行合一”?之說；自滁陽后，多教學者靜坐；江右以來，始單提“致良知”三字，直指本體，令學者言下有悟：是教亦三變也。[①]

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具體內(nèi)容不及詳論，就本文所討論的議題而言，緒山的論述顯然明確指出致良知為陽明一生最后的思想總結(jié)，致良知代表陽明思想的最后定見。不過，在另一弟子龍溪那里，陽明思想的變化發(fā)展歷程呈現(xiàn)出了不同的面貌。在作于嘉靖三十二年（1553）的《滁陽會語》中，龍溪對陽明思想的變化發(fā)展歷程作了如下論述與概括：

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先師之學，凡三變而始入于悟，再變而所得始化而純?！爸辆右奶幚?，動忍之余，恍然神悟，不離倫物感應，而是是非非天則自見，征諸四子六經(jīng)，殊言而同旨，始嘆圣人之學坦如大路，而后之儒者妄開徑竇、紆曲外馳，反出二氏之下，宜乎高明之士厭此而趨彼也。自此之后，盡去枝葉，一意本原，以默坐澄心為學的，亦復以此立教。……然卑者或苦于未悟，高明者樂其頓便而忘積累，漸有喜靜厭動、玩弄疏脫之弊。先師亦稍覺其教之有偏，故自滁、留以后，乃為動靜合一、工夫本體之說以救之。而入者為主，未免加減回護，亦時使然也。自江右以后，則專提“致良知”三字，……故曰：“致知存乎心悟，致知焉盡矣?！?o:p>

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????????逮居越以后，所操益熟，所得益化，信而從者益眾。時時知是知非，時時無是無非，開口即得本心，更無假借湊泊，如赤日麗空而萬象自照，如元氣運于四時而萬化自行，亦莫知其所以然也。蓋后儒之學泥于外，二氏之學泥于內(nèi)，既悟之后則內(nèi)外一矣，萬感萬應，皆從一生，兢業(yè)保任，不離于一。晚年造履益就融釋，即一為萬，即萬為一，無一無萬，而一亦忘矣。[②]

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就“悟后”的內(nèi)容來看，如果同樣以致良知的提出為“結(jié)點”，緒山“教亦三變”為貴陽的“知行合一”—滁陽后的“靜坐”—江右以來的“致良知”，龍溪“再變而所得始化而純”則為貴陽以后“默坐澄心”—“滁、留以后，乃為動靜合一、工夫本體之說”—“江右以后，則專提‘致良知’三字”。不難看出，龍溪在“悟后”的前兩變上與緒山已有所不同。當然，置前兩變的差異不論，到此為止，龍溪與緒山皆以致良知為陽明思想最后階段是一致的。不過，龍溪在論述完致良知后，還有所謂“逮居越以后”一段文字，成了引發(fā)問題的關(guān)鍵。具體來說，由于龍溪該段文字的存在，是否意味著在致良知之后，陽明思想還有新的階段？如果該段文字的確表明致良知之后，陽明思想還有新的發(fā)展，那就意味著在龍溪看來，相對于致良知，陽明思想的最后定見當另有所指。那么，參之陽明的思想實際，該段文字的內(nèi)容所指為何？陽明思想的最后定見是什么？同時，如果依龍溪之見，陽明思想的最后定見非致良知，而另有所指，那么還可以追問的是，龍溪這種觀點是否符合陽明本身的思想實際？還是龍溪自己的主觀理解？當然，如果該段文字是龍溪對陽明思想的主觀理解，甚至在一定程度上表現(xiàn)的就是龍溪本人的思想，那就意味著其中的內(nèi)容并非是對陽明思想變化發(fā)展的客觀陳述，進而也就不能作為判定陽明思想變化發(fā)展，特別是陽明思想最后定見的直接依據(jù)和標準。如此等等，是面對龍溪《滁陽會語》“逮居越以后”一段文字時，需要思考的問題。

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在陽明思想變化發(fā)展問題上，黃梨洲在《明儒學案》中的相關(guān)概括也是重要的思想文獻。梨洲的論述如下：

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先生之學，……其學凡三變而始得其門。自此以后，盡去枝葉，一意本原，以默坐澄心為學的。有未發(fā)之中，始能有發(fā)而中節(jié)之和。視聽言動，大率以收斂為主，發(fā)散是不得已。江右以后，專提“致良知”三字，默不假坐，心不待澄，不習不慮，出之自有天則。蓋良知即是未發(fā)之中，此知之前，更無未發(fā)；良知即是中節(jié)之和，此知之后，更無已發(fā)。此知自能收斂，不須更主于收斂；此知自能發(fā)散，不須更期于發(fā)散。收斂者，感之體，靜而動也；發(fā)散者，寂之用，動而靜也。知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知，無有二也。居越以后，所操益熟，所得益化，時時知是知非，時時無是無非，開口即得本心，更無假借湊泊，如赤日當空而萬象畢照。是學成之后，又有此三變也。[③]

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總體來說，梨洲的論述在框架上近于緒山，但在具體內(nèi)容上無疑更多取自龍溪的《滁陽會語》，可以說是對龍溪《滁陽會語》中有關(guān)內(nèi)容的進一步改寫。不過，在具體內(nèi)容上，梨洲在與龍溪保持一致的同時，就“學成之后”而言，也存在如下的差異：第一，與龍溪將陽明“龍場悟道”之后的變化表述為“再變而所得始化而純”的概括性說法，沒有具體的劃分不同，梨洲明確表述為“學成之后，又有此三變”；第二，梨洲將龍溪論述中“滁、留以后，乃為動靜合一、工夫本體之說”的階段直接予以刪除，進而將江右以后的致良知階段提前，使之成為“學成之后”的第二變；第三，梨洲明確將“居越以后”作為陽明“后三變”之最后“一變”，即以之作為陽明思想的最后定見；第四，在“居越以后”中，梨洲也沒有完全重復龍溪的文字，而只保留了龍溪原文中的前兩句，對后兩句則進行了整體的刪除，特別是龍溪原文中的“悟”和“忘”就沒有出現(xiàn)在龍溪的改寫中。就本文的議題而言，相對于緒山和龍溪，梨洲這里論述的最大差異就在于相對于致良知，明確指出“居越以后”才是陽明思想的最后定見。顯然，面對梨洲與緒山和龍溪之間的這種差異，最需要追問的就是梨洲如此改寫的思想原因與相關(guān)立場。還需要思考的是，雖然在具體內(nèi)容上改寫自龍溪的《滁陽會語》，但梨洲明確否定致良知為陽明思想最后定見，進而代之以“居越以后”的觀點和立場，是否又符合龍溪的本意？即在龍溪那里，是否如梨洲所述，致良知乃陽明未定之見？“居越以后”方為陽明思想的最后階段？梨洲這樣的判定，是否又符合于陽明本身的思想實際？如此等等，是面對梨洲文本需要思考的問題。

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二

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從上所述，就陽明思想最后定見而言，問題的關(guān)鍵顯然在于如何理解和定位龍溪《滁陽會語》中“逮居越以后”一段文字。而問題的實質(zhì)又在于，龍溪該段文字表達了什么樣的義理內(nèi)涵？其義理內(nèi)涵又是否符合陽明本身的思想實際，進而等同于對陽明思想的客觀陳述？

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限于文章篇幅，龍溪該段文字所涉及的細節(jié)內(nèi)容不及詳論。而從該段文字中所謂“既悟以后”“一亦忘矣”的表述來看，不難發(fā)現(xiàn)“悟”與“忘”是其中兩個關(guān)鍵性概念。徑直來說，“悟”與“忘”可謂龍溪這里論述的理論基礎(chǔ)和思想原則。如何理解“悟”與“忘”對于龍溪該段文字的意義？無獨有偶的是，龍溪曾著有《悟說》一文，對理解此問題有直接的意義。龍溪云：

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君子之學，貴于得悟，悟門不開，無以征學。入悟有三：有從言而入者，有從靜坐而入者，有從人情事變練習而入者。得于言者，謂之解悟，觸發(fā)印正，未離言詮，譬之門外之寶，非己家珍；得于靜坐者，謂之證悟，收攝保聚，猶有待于境，譬之濁水初澄，濁根尚在，才遇風波，易于淆動；得于練習者，謂之徹悟，磨礱鍛煉，左右逢源，譬之湛體冷然，本來晶瑩，愈震蕩愈凝寂，不可得而澄淆也。根有大小，故蔽有淺深，而學有難易，及其成功一也。

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夫悟與迷對，不迷所以為悟也。百姓日用而不知，迷也；賢人日用而知，悟也；圣人亦日用而不知，忘也。學至于忘，悟其幾矣乎！[④]

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以“悟”與“忘”為核心，將這里的文字與《滁陽會語》“逮居越以后”一段文字相對照，不難發(fā)現(xiàn)二者在思想義理上具有相當?shù)囊恢滦?。進而，以此為基礎(chǔ)，我們直接可以說在《滁陽會語》中，龍溪是在以自己“悟說”為理論基礎(chǔ)與思想原則對陽明的思想發(fā)展進行劃分與詮釋。[⑤]問題是，龍溪基于自己“悟”“忘”的理論和思想對陽明思想的階段劃分與詮釋，能說完全符合陽明本身的思想事實嗎？就陽明而言，寬泛意義上的“悟”未嘗不可以說是其思想中的應有之意，但能否直接說“悟門不開，無以征學”，卻又是另外的問題。如果聯(lián)系到陽明在“天泉證道”中對龍溪所說“利根之人，世亦難遇，本體功夫，一悟盡透。此顏子、明道所不敢承當，豈可輕易望人！人有習心，不教他在良知上實用為善去惡功夫，只去懸空想個本體，一切事為俱不著實，不過養(yǎng)成一個虛寂。此個病痛不是小小，不可不早說破”[⑥]的話來看，陽明對龍溪以“悟”為宗的立場似乎當持一定的保留意見。另外，無論是《滁陽會語》，還是這里的《悟說》，不難發(fā)現(xiàn)“忘”甚至是一個比“悟”更高層次的概念?！巴敝邶埾囊饬x，在其對陽明學“顏子沒而圣學亡”命題[⑦]的詮釋中有直接的呈現(xiàn)，對我們理解上述問題有進一步的意義：

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????????友人問：“顏子沒而圣學亡，畢竟曾子、孟子所傳是何學？”予（案：指龍溪）謂：“此須心悟。曾子、孟子尚有門可入，有途可循，有繩約可據(jù)。顏子則是由乎不啟之扃，達乎無輒之途，固乎無藤之緘。曾子、孟子猶為有一之可守，顏子則并一忘之矣。”[⑧]

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細節(jié)方面的內(nèi)容不及詳論，但只要將這里最后的“并一忘之矣”與《滁陽會語》中“逮居越以后”一段最后的“而一亦忘矣”相對照，不僅能夠清楚看到二者之間在言辭表達和思想內(nèi)涵上的一致性，也能夠?qū)Α巴痹邶埾枷胫械牡匚缓鸵饬x有清楚的認識。但只要我們對陽明思想有一基本的了解，就不難發(fā)現(xiàn)“忘”并不構(gòu)成陽明思想的主要概念和核心議題。明乎此，以“忘”為中心，雖然不能說龍溪與陽明之間已有根本的差異，但相對陽明，龍溪思想已經(jīng)有進一步的發(fā)展也是不能否認的思想事實。在這樣的情況下，以“悟”“忘”為理論基礎(chǔ)和思想原則，《滁陽會語》“逮居越以后”一段文字，與其說龍溪是在客觀陳述陽明的思想，更不如說呈現(xiàn)的是龍溪對陽明思想的自我理解，表達的則是龍溪本人的思想和主張。這當然也就意味著，我們不能簡單將“逮居越以后”一段文字的內(nèi)容直接運用于陽明思想變化發(fā)展的分析，更不能以之作為判別陽明思想發(fā)展，特別是陽明思想最后定見的標準和依據(jù)，而應該還諸龍溪本人，探討龍溪本人對陽明思想的詮釋、發(fā)展和自我思想主張。

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再就梨洲的論述和觀點作具體的討論。前文已述，梨洲文本的最大特點就是相對于緒山和龍溪，明確指出致良知為陽明的未定之見，“居越以后”才是陽明思想的最終定論。針對梨洲的觀點，劉述先先生在《論王陽明的最后定見》一文中作了詳盡的考察，這里的討論即圍繞劉先生此文而展開。

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劉先生是從梨洲與緒山的論述差異展開研究的。針對梨洲將致良知作為未定之見，以“居越以后”作為陽明思想最后一變的觀點，劉先生首先指出梨洲的最后一變“僅只是一高妙的圣賢境界的描寫，對于陽明在圣學上的造詣固然推崇備至，在學理或教法上，則并沒有確定的內(nèi)容?！盵⑨]而面對梨洲的文本，最需要追問的就是“為何梨洲要改寫成為他那樣子的方式，其真實含意究竟如何？”[⑩]這需要從梨洲著《明儒學案》的指導思想來加以說明。在劉先看來，梨洲著《明儒學案》的指導思想為其師劉蕺山的誠意慎獨之教，而蕺山的誠意慎獨之教乃由陽明學轉(zhuǎn)進而來。在這樣的情況下，作為蕺山思想傳人的梨洲，著《明儒學案》自然不能以陽明的致良知為終教，終教只能是其師蕺山的誠意慎獨之教。[11]劉先生這樣的分析無疑具有相當?shù)暮侠硇?。問題是，如果說梨洲將陽明致良知前移之目的在于凸顯蕺山誠意慎獨之教的終教地位和意義，那么對比起來，這樣的問題無論是在緒山，還是龍溪那里，都是不存在的。道理很簡單，那就是對于整個陽明學而言，致良知可以說是整個學派的最后終教。劉先生又指出：

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然而梨洲之說雖有一條理路，其對陽明思想之闡釋卻因其刻意之改變而不反映客觀真實的情況，那么陽明最后定見究竟是什么呢？這不能不回返到對于陽明四句教的爭論之上。[12]

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將緒山與梨洲的論述相對照，問題顯然應該是致良知與所謂“居越以后”何者為陽明最后定見的問題？而當明確指出“居越以后”在學理和教法上并無確定的內(nèi)容后，問題的實質(zhì)就當是致良知是否為陽明思想的最后定見？現(xiàn)在劉先生雖然指出梨洲的改寫不能反映陽明的客觀思想情況，卻又將這一問題引到陽明四句教，顯然存在著問題意識的“轉(zhuǎn)換”。——緒山和梨洲的論述中并無四句教。那么，陽明思想的最后定見如何成了四句教的論爭問題？答案還是在梨洲改寫的指導思想，蕺山思想的產(chǎn)生上。簡單來說，蕺山思想產(chǎn)生于對陽明后學流弊的批判，而陽明后學流弊最集中的代表就是龍溪的四無說。

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針對龍溪的四無說，劉先生依據(jù)“天泉證道”的記載，指出“四句為陽明最后定見，不落頓（汝中）漸（德洪）兩邊，……龍溪對陽明的告誡置若罔聞，乃師歿后，不只回返到他自己原先的立場，反而變本加厲，把四句教當作權(quán)法，開啟了日后無盡的爭端?！盵13]這樣看來，劉先生研究陽明思想的最后定見，是關(guān)聯(lián)著龍溪的四無說立論的。而相對于龍溪的四無說，以及龍溪將陽明四句教“權(quán)法”化的立場，劉先生明確指出四句教才代表陽明最后的定見。劉先生又指出：

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梨洲雖不能否定四句教為事實，卻釜底抽薪，減輕其分量，遂將致良知教變?yōu)闄?quán)法。這解釋了梨洲何以改寫陽明思想前后三變的真正原因。[14]

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如果說基于龍溪的四無說，判定四句教為陽明思想的最后定見具有相應的合理性，那么劉先生在這里卻又指出梨洲將致良知變?yōu)闄?quán)法的本意在于要減輕四句教的分量，其真實的意涵是什么？四句教與致良知之間又是什么關(guān)系？就劉先生“緒山所說是陽明及門弟子所共同接受的看法”[15]（共同接受的看法就是以致良知為陽明最后定見）的話來看，或許認為致良知也是陽明思想的最后定見。問題是，當說四句教與致良知同為陽明思想最后定見時，意在表明二者之間無差別的等同？二者之于陽明在思想上是一回事？答案顯然難以是肯定。進而，如果要問四句教與致良知何者才是陽明思想的最后定見？劉先生在該文中似乎并沒有作清楚的說明。

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總體來說，龍溪權(quán)法化四句教，在陽明逝世后“作翻案文章”以肯定自己四無說是劉先生判定四句教為陽明最后定見的思想根據(jù)。這無疑具有相當?shù)暮侠硇?。問題是，考察陽明思想最后定見，顯然應該從陽明思想內(nèi)部，即基于陽明自身的思想階段和命題之間的關(guān)系加以立論，而非就他人與陽明思想的“關(guān)系”來說。前一個問題涉及的是陽明自身諸命題和思想之間的前后發(fā)展與理論關(guān)系，后一問題涉及的則是他人對陽明思想，某一具體命題的理解和詮釋，二者顯然是不同的論域。徑直說來，陽明思想的最后定見，與龍溪的四無說并無本質(zhì)的關(guān)聯(lián)，而只能在陽明晚年相關(guān)命題和思想之間來加以考察。因此，當劉先生基于蕺山思想，龍溪四無說來判定四句教為陽明最后定見，或許也存在著不能反映陽明自身思想客觀情況的可能。

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三

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在陽明思想最后定見問題上，陳來先生也作了系統(tǒng)的研究（陳先生是以“晚年化境”展開研究的，但問題實質(zhì)與我們這里的討論無異），值得介紹和討論。陳先生首先指出：“據(jù)錢德洪后三變的說法，陽明思想的最后發(fā)展形態(tài)是江西時形成的致良知思想，這與王門與錢并稱高弟的王畿的說法有所不同?！盵16]錢、王二人的說法有何不同？陳先生在引述梨洲文獻[17]后指出：

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最重要的是，雖然王畿也認為龍場之后又有三變，但三變中的最后一變不是錢德洪說的江西致知，而是居越時的“知是知非、無是無非”。比較“四句教”，我們可以知道，“無是無非”即“無善無惡心之體”，“知是知非”即“知善知惡是良知”。把“時時知是知非，時時無是無非”作為陽明晚年學問的歸結(jié)和化境，實質(zhì)上是認為“四句教”思想才是陽明晚年思想的最后階段。[18]

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與劉述先先生“只是一高妙的圣賢境界的描寫，對于陽明在圣學上的造詣固然推崇備至，在學理或教法上，則并沒有確定的內(nèi)容”不同，陳先生這里基于“時時知是知非，時時無是無非”將梨洲文本中“居越以后”的內(nèi)容明確界定為四句教，并進而認為在龍溪的觀點中，四句教才代表著陽明晚年思想的最后階段。

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不過，如果把陳先生這一結(jié)論還諸龍溪本人，結(jié)合前文的討論，不難發(fā)現(xiàn)存在如下需要反思的問題：第一，梨洲明確將致良知作為“未定之見”，進而將“居越以后”的內(nèi)容確定為陽明思想最后階段的觀點和立場，能否就可以說是龍溪的本意？第二，就梨洲文本而言，“時時知是知非，時時無是無非”確為其中的核心內(nèi)容，但就龍溪而言，卻不盡然。如前文指出，在龍溪“逮居越以后”一段文字中，最為核心的內(nèi)容當為“悟”和“忘”，所謂“知是知非、無是無非”本身是要以這兩個概念為基礎(chǔ)，體現(xiàn)的是龍溪對陽明思想的主觀理解，而非客觀的陳述。第三，如果將龍溪文本中“逮居越以后”的內(nèi)容判定為四句教，依據(jù)“天泉證道”的相關(guān)記載和討論，就難免面臨這一問題，即對于龍溪而言，陽明的四句教只是“權(quán)法”而非“定本”。進而，依據(jù)龍溪“以悟為宗”，以“忘”為究竟的思想背景，倒不妨說龍溪文本中“逮居越以后”的內(nèi)容更貼近其四無說的思想意涵，而非陽明的四句教。[19]總之，陳先生依據(jù)梨洲的改寫文本判定龍溪《滁陽會語》中“居越以后”的內(nèi)容為四句教，并不符合龍溪原文的本有意涵。陳先生依據(jù)梨洲的觀點，強調(diào)相對于致良知，四句教才代表陽明思想最后階段的結(jié)論，也并不見得符合龍溪本人的立場。[20]

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無論如何，通過上文對相關(guān)材料的分析，結(jié)合劉、陳兩位先生的研究，以及參之陽明晚年的思想實際，足以認識到陽明思想最后定見題主要涉及的就是四句教與致良知之間思想關(guān)系，即二者何為陽明最后定見的問題。以下就此問題作結(jié)論性討論。

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陽明的四句教（無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物），無論進行何種理解和詮釋，《大學》“正心”“誠意”“致知”“格物”及其相互之間的關(guān)系顯然是其最基本的思想內(nèi)容和義理內(nèi)涵。關(guān)于《大學》正心、誠意、致知和格物，陽明進行了如下的闡釋：

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????故欲修身在于體當自家心體，常令廓然大公，無有些子不正處?！吮闶切奚碓谡湫?。然至善者，心之本體也。心之本體，那有不善？如今要正心，本體上何處用得功？必就心之發(fā)動處才可著力也。心之發(fā)動不能無不善，故須就此處著力，便是在誠意?！视湫脑谡\意。工夫到誠意，始有著落處。然誠意之本，又在于致知也?！手轮?，意誠之本也。然亦不是懸空的致知，致知在實事上格?！\意工夫，實下手處在格物也。[21]

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具體內(nèi)容不及詳論，但只要將這里的內(nèi)容與“天泉證道”中關(guān)于四句教的討論相對照，不難發(fā)現(xiàn)二者在思維架構(gòu)與義理內(nèi)涵上具有高度的一致性。舉例言之，這里以“體當自家心體，常令廓然大公”來討論正心，與“天泉證道”中以“人心本體原是明瑩無滯的，原是個未發(fā)之中”，[22]“有只是你自有，良知本體原來無有，本體只是太虛。太虛之中，日月星辰，風雨露雷，陰霾曀氣，何物不有？而又何一物得為太虛之障？人心本體亦復如是。太虛無形，一過而化，亦何費纖毫氣力”[23]來論證“無善無惡心之體”在思想上就具有統(tǒng)一性。可以說，陽明提出四句教的初衷和目的就在于通過這種偈語的方式將自己對《大學》中正心、誠意、致知、和格物的理解和思想精煉地表達出來，四句教是陽明對此四者詮釋的濃縮。[24]

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以此為基礎(chǔ)，雖然陽明沒有就四句教與致良知之間的關(guān)系作明確的說明，但二者之間的思想關(guān)系顯然可以通過致良知與正心、誠意、致知和格物之間的關(guān)系得到恰當?shù)睦斫夂投ㄎ?。在作于嘉靖二年?523）的“定本”《大學古本序》中，陽明對致良知與正心、誠意、致知和格物之間的關(guān)系作了如下說明：

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是故至善也者，心之本體也。動而后有不善，而本體之知，未嘗不知也。意者，其動也。物者，其事也。至其本體之知，而動無不善。然非即其事而格之，則亦無以致其知。故致知者，誠意之本也。格物者，致知之實也。物格則知致意誠，而有以復其本體，是之謂止至善?！枪什粍沼谡\意而徒以格物者，謂之支；不事于格物而徒以誠意者，謂之虛；不本于致知而徒以格物誠意者，謂之妄。支與虛與妄，其于至善也遠矣?！巳糁轮?，則存乎心悟，致知焉，盡矣。[25]

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細節(jié)方面存而不論，單就這里最后的“乃若致知，則存乎心悟，致知焉，盡矣”（標點與原文略異）而言，即足以表明致良知在陽明詮釋《大學》整個條目中具有綱領(lǐng)性的地位和意義，是最高的思想宗旨和理論原則。反過來說，《大學》正心、誠意、致知和格物又可以說是致良知這一高度概括性和綱領(lǐng)性思想宗旨和理論原則的具體化，是致良知下的分析性命題。進而，可以這樣簡單理解和定位四句教與致良知之間的思想關(guān)系，即陽明提出致良知后，存在著如何將此思想落實到《大學》框架，特別是正心、誠意、致知和格物中的問題，進而基于對此四者的理解，將其濃縮為四句教。就結(jié)論而言，致良知是一綜合性的命題，四句教則是此命題下的分析性命題，二者之間是思想義理上的所屬關(guān)系，四句教非致良知之外另一新的思想階段，致良知是四句教的思想宗旨和理論原則。就陽明而言，龍溪《滁陽會語》中所言的“居越以后”整個階段，皆統(tǒng)一于致良知下，所謂“居越六年，更以‘致良知’三字收攝前后各階段講學宗旨而融會貫通”，[26]?四句教自不能除外。

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結(jié)??語

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陽明思想的最后定見，就緒山、龍溪和梨洲的相關(guān)論述來看，準確理解和定位龍溪《滁陽會語》中“逮居越以后”一段文字是研究這一問題的關(guān)鍵。而在《滁陽會語》“逮居越以后”一段文字中，“悟”和“忘”是核心思想和方法原則，體現(xiàn)的是龍溪對陽明思想的詮釋和發(fā)展，呈現(xiàn)的是龍溪本人的思想，不能作為判定陽明思想變化發(fā)展，特別是陽明思想最后定見的標準和依據(jù)。同時，梨洲在《明儒學案》中基于蕺山思想和陽明后學流弊將致良知作為陽明未定之見的觀點，并不符合龍溪的本有立場，更不符合陽明自身的思想實際。當陽明思想最后定見具體轉(zhuǎn)化為致良知與四句教之間的關(guān)系問題時，無論是就緒山、龍溪的文本，還是就陽明思想本身的內(nèi)在脈絡(luò)來說，皆充分說明致良知才是陽明思想的最后定見，四句教是內(nèi)在于致良知的分析性命題，而非致良知后的又一思想階段?？傊?，就結(jié)論而言，陽明思想的最后定見是致良知，所謂“吾平生講學，只是‘致良知’三字”[27]是也。

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（作者單位：復旦大學哲學學院、貴州大學中國文化書院）

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注釋

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[①]?[明]王守仁撰、吳光等編校：《王陽明全集》卷四十一，上海：上海古籍出版社，2011年（下引此書不再注明著者與版次，其他注釋皆仿此），第1746頁。

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[②]?吳震編校整理：《王畿集》卷二，南京：鳳凰出版社，2007年，第33-34頁。

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[③]?沈善洪主編、吳光執(zhí)行主編：《黃宗羲全集》（第七冊），杭州：浙江古籍出版社，2005年，第201頁。

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[④]?《王畿集》卷十七，第494頁。

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[⑤]?參閱張衛(wèi)紅：《由凡至圣：王陽明體悟本心的工夫階次——以王龍溪<悟說>、<滁陽會語>為中心的考察》，載《中國哲學史》2013年第3期，第92-99頁。

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[⑥]?《王陽明全集》卷三，第133-134頁。

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[⑦]?關(guān)于此問題的研究，可參閱吳震：《心學道統(tǒng)論——以“顏子沒而圣學亡”為中心》，載《浙江大學學報》（人文社會科學版），2017年第3期，第58-70頁。

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[⑧]?《王畿集》附錄二，第756頁。

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[⑨]?劉述先：《黃宗羲心學的定位》，杭州：浙江古籍出版社，2006年，第150頁。

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[⑩]?《黃宗羲心學的定位》，第150頁。

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[11]?《黃宗羲心學的定位》，第154頁。

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[12]?《黃宗羲心學的定位》，第154頁。

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[13]?《黃宗羲心學的定位》，第156頁。

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[14]?《黃宗羲心學的定位》，第160頁。

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[15]?《黃宗羲心學的定位》，第150頁。

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[16]?陳來：《有無之境：王陽明哲學的精神》（下文簡稱《有無之境》），北京：三聯(lián)書店，2009年，第370頁。

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[17]?在所據(jù)文獻上，陳先生是在已知梨洲《明儒學案》的文本由龍溪《滁陽會語》改寫而來的情況下，用梨洲的改寫來替代龍溪的原文，進而討論龍溪的立場和相關(guān)問題。

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[18]?《有無之境》，第371-372頁。

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[19]?吳震：《<傳習錄>精讀》，上海：復旦大學出版社，2012年，第47頁。

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[20]?需要補充的是，陳先生對陽明思想晚年化境、最后定見的判定與研究，是以“哲學分析為前提”，而非單純的“歷史敘述與刻畫”，與我們這里的問題意識存在一定的差異?！队袩o之境》，第361頁。

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[21]?《王陽明全集》卷三，第135-136頁。

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[22]?《王陽明全集》卷三，第133頁。

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[23]?《王陽明全集》卷三十五，第1442頁。

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[24]?[瑞士]耿寧著、倪梁康譯：《人生第一等事：王陽明及其后學論“致良知”》，北京：商務印書館，2014年，第572頁。

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[25]?《王陽明全集》卷七，第271頁。

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[26]?張學智：《明代哲學史》，北京：中國人民大學出版社，2012年，第117頁。

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[27]?《王陽明全集》卷二十六，第1091頁。

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