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論王龍溪語境中的“四有說”

——兼論錢緒山在王門“天泉證道”中的觀點立場

作者：鄧國元（貴州大學(xué)中國文化書院）

來源：《浙江社會科學(xué)》2019年10期

時間：孔子二五七零年歲次己亥十月廿五日壬戌

??????????耶穌2019年11月21日

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摘要

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嘉靖六年“天泉證道”并無“四有說”“四無說”的提法，二者是王龍溪后來才提出的事實，形成龍溪語境中“四有說”的特定論題。傳統(tǒng)學(xué)術(shù)和現(xiàn)代學(xué)界的相關(guān)論述，不僅表明龍溪語境中“四有說”的復(fù)雜性和重要性，也說明還有待考察的空間與必要。立足嘉靖六年“天泉證道”存在陽明“四句教”、緒山“定本”下對“四句教”的具體理解、龍溪“四無說”三種觀點的前提，龍溪語境中的“四有說”不是指緒山的觀點，而是指陽明“四句教”。判定“四有說”的依據(jù)不在于是“至善無惡”，還是“無善無惡”，而在于“有善有惡意之動”。相對以“先天正心”為理論基礎(chǔ)的“四無說”，“后天誠意”是龍溪語境中“四有說”的基本內(nèi)涵?！八挠姓f”體現(xiàn)了龍溪對陽明“四句教”的特定理解和定位。

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“四句教”(無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物)是王陽明(1472-1529，名守仁，字伯安，號陽明)晚年提出的重要命題，可謂是陽明最后的思想總結(jié)。同時，嘉靖六年丁亥(1527年)，陽明應(yīng)錢德洪(1496-1574，字洪甫，號緒山)和王畿(1498-1583，字汝中，號龍溪)之請，在天泉橋上回應(yīng)兩位弟子相關(guān)疑難，闡發(fā)對“四句教”的理解，史稱“天泉證道”。有關(guān)“天泉證道”的文獻(xiàn)中，最為顯著的區(qū)別是相較于《傳習(xí)錄下》《年譜三》，在歸屬于龍溪的《緒山行狀》《天泉證道紀(jì)》中出現(xiàn)了“四有說”和“四無說”。圍繞王門“天泉證道”及詮釋史，相對于“四無說”歸屬于龍溪的明確性，學(xué)界對龍溪語境中“四有說”的具體所指和思想內(nèi)涵持有不同的觀點和立場，存在討論的空間與必要。本文擬緊扣相關(guān)文獻(xiàn)和研究成果，對龍溪語境中的“四有說”進(jìn)行集中考察，望有助于此問題的討論，推進(jìn)王門“天泉證道”及相關(guān)內(nèi)容的研究。

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一

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如學(xué)界所知，記載王門“天泉證道”的文獻(xiàn)主要有《傳習(xí)錄下》《年譜三》《緒山行狀》(全名為《刑部陜西司員外郎特詔進(jìn)階朝列大夫致仕緒山錢君行狀》)《天泉證道紀(jì)》。[1]就此四則文獻(xiàn)而言，將《緒山行狀》《天泉證道紀(jì)》與《傳習(xí)錄下》《年譜三》兩相對照，不難發(fā)現(xiàn)相對于《傳習(xí)錄下》《年譜三》，在《緒山行狀》《天泉證道紀(jì)》中出現(xiàn)了“四有”和“四無”的提法。面對這一差異，首先就得追問與思考的是，嘉靖六年“天泉證道”中到底有無“四有”和“四無”說?對此問題，筆者曾作集中考察。[2]通過對《傳習(xí)錄下》《年譜三》，特別是《緒山行狀》《天泉證道紀(jì)》產(chǎn)生過程的分析，[3]指出在嘉靖六年“天泉證道”中，并無“四有說”和“四無說”，二者是龍溪后來基于自己對“天泉證道”的理解而提出的概念，其提出也經(jīng)歷了一定的過程。立足嘉靖六年“天泉證道”不存在“四有說”和“四無說”的事實，還需要追問與思考的是，如果說出現(xiàn)在龍溪文本和語境中的“四無說”是指龍溪本人的觀點，那么與“四無說”相對的“四有說”又代表誰的觀點?具體思想內(nèi)涵如何?徑直而言，出現(xiàn)在龍溪語境中的“四有說”是指陽明“四句教”，還是指緒山在“天泉證道”中的具體觀點?這顯然是研究王門“天泉證道”，特別是在面對《緒山行狀》《天泉證道紀(jì)》，即龍溪語境中“四有說”時需要思考與回答的問題。

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詳情留待下文，這里有必要先對學(xué)界就此問題的代表性論述作介紹性討論，以明了其中的復(fù)雜性與重要性。先來看劉宗周(1578-1645，字起東，號念臺，學(xué)者稱蕺山先生)與黃宗羲(1610-1695，字太沖，號南雷，學(xué)者稱梨洲先生)對此問題的論述。劉宗周說:

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愚按四句教法，考之《陽明集》中，并不經(jīng)見，其說乃出于龍溪。即陽明未定之見，平日間嘗有是言，而未敢筆之于書，以滋學(xué)者之惑。至龍溪先生始云“四有之說，猥犯支離”，勢必進(jìn)之四無而后快。[4]

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劉宗周認(rèn)為“四句教”為陽明“未定之見”，強(qiáng)調(diào)此說出自龍溪，自不能成立，不需詳辯。單就劉宗周此處“四有之說，猥犯支離”，“勢必進(jìn)之四無而后快”的論述，以及參之“天泉證道”的實際，他似乎是把“四有說”等同于陽明“四句教”。但作為弟子的黃宗羲似有不同。在關(guān)于“天泉證道”的研究中，鄒守益(1491-1562，字謙之，號東廓)《青原贈處》中的一段文字，往往是重點討論的內(nèi)容:

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陽明夫子之平兩廣也，錢、王二子送于富陽。夫子曰:“予別矣，盍各言所學(xué)?”德洪對曰:“至善無惡者心，有善有惡者意，知善知惡是良知，為善去惡是格物?！辩軐υ?“心無善而無惡，意無善而無惡，知無善而無惡，物無善而無惡?！狈蜃有υ?“洪甫須識汝中本體，汝中須識洪甫工夫。二子打并為一，不失吾傳矣!”[5]

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關(guān)于東廓這里的記載先按下不論，值得注意的是黃宗羲在《明儒學(xué)案》中引述此段文字后所作的如下評論:

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此與龍溪《天泉證道記》同為一事，而言之不同如此。蕺山先師嘗疑陽明天泉之言與平時不同?！裼^先生(按:指鄒守益)所記，而四有之論，仍是以至善無惡為心，即四有四句，亦是緒山之言，非陽明立以為教法也。今據(jù)天泉所記，以無善無惡議陽明者，盍亦有考于先生之記乎?6

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就“四有說”論之，黃宗羲此處所述包含兩方面的內(nèi)容:其一是將《青原贈處》中緒山所說的“至善無惡者心，有善有惡者意，知善知惡是良知，為善去惡是格物”概括為“四有說”；其二則以緒山“四有說”否定陽明“四句教”。不難看出，依黃宗羲，“四有說”與“四句教”并非同一命題，二者有明確的差異。不過，黃宗羲在其他地方的表達(dá)似有不同。黃宗羲說:

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先生(案:指張元忭)之學(xué)，從龍溪得其緒論，故篤信陽明四有教法。[6]

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置黃宗羲否定陽明“四句教”的觀點不論，從“陽明四有教法”的表述來看，似乎又顯示著他把“四有說”與“四句教”視為同一命題的傾向。[7]另外，黃宗羲在如下文字中又呈現(xiàn)出不同的信息。黃宗羲說:

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以四有論之，唯善是心所固有，故意知物之善從中而發(fā)，惡從外而來。若心體既無善無惡，則意知物之惡固妄也，善亦妄也。工夫既妄，安得謂之復(fù)還本體?斯言也，于陽明平日之言無所考見，獨先生(案:指龍溪)言之耳。然先生他日答吳悟齋云:“至善無惡者心之體也，有善有惡者意之動也，知善知惡者良知也，為善去惡者格物也?！贝似湔f已不能歸一矣。6

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此處所論背景即龍溪《天泉證道紀(jì)》中的“四無說”與“四有說”。從黃宗羲以“四有說”反對“四句教”(認(rèn)為“四句教”乃龍溪之言，陽明那里則“無所考見”)來看，表明“四有說”與“四句教”并非同一命題。同時，更值得注意的是，黃宗羲此處依據(jù)龍溪《答吳悟齋》中的內(nèi)容，并非把“四有說”僅視為緒山的觀點，而是同時認(rèn)為龍溪也持此說，并以此判定龍溪在“四句教”(且不論“四無說”)與“四有說”上“不能歸一”。

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就黃宗羲以上論述來看，似乎可以說他在“四有說”這一問題，即“四有說”是指陽明“四句教”，還是具體指緒山的觀點上(有時又認(rèn)為龍溪也持“四有說”)，或許并無一貫的立場，存在“不能歸一”的情況。

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在現(xiàn)代學(xué)界，陳來先生對“四有說”進(jìn)行了系統(tǒng)考察。就具體研究來看，陳先生首先依據(jù)《天泉證道紀(jì)》中“四無之說為上根人立教，四有之說為中根以下人立教”的記載，將其與《傳習(xí)錄下》《年譜三》中陽明所說的“汝中之見，是我這里接利根人的；德洪之見，是我這里為其次立法的”，“二君之見正好相取，不可相病。汝中須用德洪功夫，德洪須透汝中本體。二君相取為益，吾學(xué)更無遺念矣”相對應(yīng)，指出“四有說”是指緒山的觀點，進(jìn)而反對將陽明“四句教”稱為“四有說”。以此為前提，與黃宗羲相似，東廓《青原贈處》中緒山所言的內(nèi)容也成為陳先生判定緒山觀點為“四有說”(與“四句教”在內(nèi)容上不一樣)的直接理據(jù)。在此基礎(chǔ)上，陳先生指出“天泉證道”中存在龍溪“四無說”，緒山“四有說”，陽明“四句教”三種觀點。[8]

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相較于陳先生將緒山的觀點判定為“四有說”，與陽明“四句教”相區(qū)別不同，學(xué)界也有把“四有說”直接視為是“四句教”的觀點。如方祖猷先生就指出:“天泉證道中陽明的四句教，王畿在《天泉證道紀(jì)》中稱之為‘四有’”。9以此為前提，方先生對那種依據(jù)東廓《青原贈處》將緒山的觀點概括為“四有說”，進(jìn)而指出“天泉證道”中存在緒山“四有說”，龍溪“四無說”，陽明“四句教”三種說法的觀點提出質(zhì)疑，認(rèn)為就“天泉證道”而言，只存在陽明“四句教”(“四有說”)和龍溪“四無說”兩種觀點，而緒山在相關(guān)文獻(xiàn)中根本沒有講到自己的觀點，都是以陽明“四句教”為“定本”“一毫不可更易”。[9]

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綜上言之，無論是劉宗周、黃宗羲所代表的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)，還是陳來、方祖猷為代表的現(xiàn)代學(xué)界，對“四有說”是指陽明“四句教”，還是指緒山的觀點，并沒有統(tǒng)一的認(rèn)識，[10]理解也可謂差異顯著。這種情況的存在，一方面說明龍溪語境中“四有說”的復(fù)雜性與重要性，同時也說明此問題還有進(jìn)一步考察的必要與空間。

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二

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基于以上梳理，特別是從黃宗羲和陳來的相關(guān)論述來看，緒山在“天泉證道”中的觀點立場已然是討論龍溪語境中“四有說”不可回避的內(nèi)容，一定意義上已構(gòu)成討論龍溪語境中“四有說”的問題前提。鑒于此，這里有必要先對緒山在“天泉證道”中的觀點立場，及其與龍溪語境中“四有說”的關(guān)系作具體的討論。

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關(guān)于緒山在“天泉證道”中的觀點立場，《傳習(xí)錄下》《年譜三》的記載基本相同，即相對于龍溪認(rèn)為陽明“四句教”“未是究竟話頭”而提出自己的新說，緒山則強(qiáng)調(diào)“四句教”在陽明教法上的“究竟”地位和意義。換言之，緒山在“天泉證道”中的觀點立場上可謂明確堅定，認(rèn)定“四句教”為陽明的教法宗旨，并以此反對龍溪在“四句教”之外另立新說。

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再看另一當(dāng)事人龍溪的記載。萬歷二年(1574年)，緒山離世后，龍溪在為其所作的《緒山行狀》中也回顧了“天泉證道”，并涉及到了緒山的立場。而從《緒山行狀》中“此是師門教人定本，一毫不可更易”，“若是(案:指龍溪“權(quán)法”“四句教”，另立“四無說”)，是壞師門教法，非善學(xué)也”等表述來看，相對于龍溪基于“夫子立教隨時，未可執(zhí)定”，“學(xué)須自證自悟，不從人腳跟轉(zhuǎn)”，在“四句教”之外另立“四無說”的立場，緒山在“天泉證道”中的態(tài)度可謂清晰一貫，即堅持“四句教”是陽明教法上的“定本”宗旨，并以此反對龍溪“權(quán)法”陽明“四句教”的傾向。

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那么，緒山以“四句教”為“定本”，“一毫不可更易”的態(tài)度，是否意味著其對“四句教”的理解與陽明完全等同?這一問題，僅需從《年譜三》中陽明的“回應(yīng)”即可得出相應(yīng)結(jié)論?！赌曜V三》載:

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先生喜曰:“正要二君有此一問!我今將行，朋友中更無有論證及此者，二君之見正好相取，不可相病。汝中須用德洪功夫，德洪須透汝中本體。二君相取為益，吾學(xué)更無遺念矣?！钡潞檎垎枴Ｏ壬?“有只是你自有，良知本體原來無有，本體只是太虛。太虛之中，日月星辰，風(fēng)雨露雷，陰霾曀氣，何物不有?而又何一物得為太虛之障?人心本體亦復(fù)如是。太虛無形，一過而化，亦何費纖毫氣力?德洪功夫須要如此，便是合得本體功夫?！?o:p>

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關(guān)于緒山對“四句教”的具體理解，以及基于陽明立場，緒山的理解所存在的問題暫且不論，僅從陽明此處“回應(yīng)”來看，顯然認(rèn)為緒山對“四句教”的理解與其自身存在著差異與距離。換言之，緒山在“定本”“一毫不可更易”的前提下，對“四句教”的具體理解與陽明“四句教”本身，嚴(yán)格來說是兩種不同的觀點。

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在指出緒山對“四句教”的理解與陽明“四句教”本身屬于兩種不同觀點的事實下，不難得出嘉靖六年的“天泉證道”中存在三種立場，即陽明“四句教”，緒山在“定本”前提下對“四句教”的具體理解，以及龍溪在“四句教”之外另立“四無說”(“四無說”之名出自后來)。那么，在明確嘉靖六年“天泉證道”存在以上三種立場，以及并不存在“四有說”的情況下，龍溪語境中的“四有說”是指陽明“四句教”，還是指緒山對“四句教”的具體理解?顯然，要回答此問題，只能回到龍溪文本和語境，即《緒山行狀》《天泉證道紀(jì)》，特別是《緒山行狀》中來。[11]先來討論“四有說”是否為緒山在“天泉證道”中對陽明“四句教”的具體理解這一問題。

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上文已指出，《緒山行狀》中“此是師門教人定本，一毫不可更易”，“若是，是壞師門教法，非善學(xué)”等表述，已表明緒山以陽明“四句教”為“定本”的立場，且得到了龍溪的“認(rèn)可”。強(qiáng)調(diào)緒山以“四句教”為“定本”的事實，足以表明在《緒山行狀》，即龍溪有關(guān)“天泉證道”的語境中，緒山是作為陽明“四句教”“代言人”而存在的。這就意味著，如果說嘉靖六年“天泉證道”中存在龍溪“四無說”，陽明“四句教”，以及緒山在“定本”前提下對“四句教”的具體理解三種觀點，那么《緒山行狀》所代表的龍溪語境中則只存在兩種，即龍溪“四無說”和陽明“四句教”，而不存在緒山的觀點。在這樣的脈絡(luò)和情況下，作為《緒山行狀》中與龍溪“四無說”相對的“四有說”，就只能是緒山所代表“教人定本，一毫不可更易”的觀點———陽明“四句教”。

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順此思路，將《緒山行狀》與《傳習(xí)錄下》《年譜三》相比較，不難發(fā)現(xiàn)在《傳習(xí)錄下》《年譜三》中緒山對“四句教”具體理解(包括陽明對緒山的回應(yīng))并沒有出現(xiàn)在《緒山行狀》中。這種情況的存在，且不論龍溪撰寫《緒山行狀》時刪去緒山對“四句教”的具體理解出于何種理由與目的，已足以說明緒山在“天泉證道”中的具體觀點不可能構(gòu)成其“四無說”的對立面，成其為語境中的“四有說”。事實上，即便在嘉靖六年“天泉證道”，緒山“定本”下對“四句教”的理解，也不構(gòu)成龍溪“四無說”的對立面。具體言之，無論是《傳習(xí)錄下》《年譜三》，還是后來的《緒山行狀》，從龍溪“夫子立教隨時，未可執(zhí)定”，“學(xué)須自證自悟，不從人腳跟轉(zhuǎn)。若執(zhí)定師門教法，未免滯于言詮，亦非善學(xué)”等表述來看，其“四無說”皆是針對陽明“四句教”而發(fā)，陽明“四句教”才是龍溪“四無說”的針對面。在這樣的事實與前提下，作為《緒山行狀》中與“四無說”相對的“四有說”，就只能是陽明“四句教”。就“四有說”與緒山之間的關(guān)系而言，“天泉證道”中緒山對“四句教”的具體理解是一回事，出現(xiàn)在龍溪語境中是“四有說”又是另外一回事，二者是不同的問題，不能混同為一?！毒w山行狀》，龍溪語境中的“四有說”并非指緒山在“天泉證道”中關(guān)于“四句教”的具體觀點，[12]而是指陽明“四句教”本身，實無可疑。那么，龍溪語境中的“四有說”在內(nèi)容和形式上只是陽明“四句教”?問題或非如此直接。讓我們基于東廓《青原贈處》中緒山所言的內(nèi)容略作具體討論。

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如前所述，黃宗羲和陳來皆依據(jù)《青原贈處》，判定緒山所言的“至善無惡者心，有善有惡者意，知善知惡是良知，為善去惡是格物”為“四有說”，與陽明“四句教”相區(qū)別。不過，也正如前引黃宗羲所言，龍溪在《答吳悟齋》中也曾有過相同的表達(dá)，即“至善無惡者心之體也，有善有惡者意之動也，知善知惡者良知也，為善去惡者格物也”。13那么，緒山和龍溪這樣的表述，與龍溪語境中的“四有”有何關(guān)聯(lián)呢?特別是在已經(jīng)判定陽明“四句教”為龍溪語境中“四有說”的情況下。不妨先來看如下一段文字。龍溪云:

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《大學(xué)》全功只在“止至善”一語?！爸怪辽啤敝畡t只在“致知”二字，而格物者，致知之功也。先師(案:指陽明)教人嘗曰:“至善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物?！鄙w緣學(xué)者根器不同，故用功有難易。有從心體上立基者，有從意根上立基者。從心體上立基，心便是個至善無惡的心，意便是至善無惡的意，便是致了至善無惡的知，格了至善無惡的物；從意根上立基，意是個有善有惡的意，知便是有善有惡的知，物便是有善有惡的物，而心亦不能無不善之雜矣。[13]

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這段文字在以往的研究中幾乎未被注意，但就其中“學(xué)者根器”“心體上立基”和“意根上立基”等表述來看，顯然與龍溪有關(guān)“天泉證道”的論述根本一致(龍溪這里雖然沒用“四有”“四無”之名，但并不影響用其定位和理解)。[14]當(dāng)然，也不難看出龍溪在這里對陽明“四句教”，以及自己“四無說”都進(jìn)行了“改寫”，即將通常的“無善”皆改為了“至善”。將龍溪這里對陽明“四句教”的改寫與《青原贈處》中緒山所言相對比，不難發(fā)現(xiàn)二者是同一的。那么，基于龍溪“天泉證道”的語境，對照陽明“四句教”，“至善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”(首句與陽明“四句教”不同)是龍溪語境中的“四有說”嗎?答案是肯定的。徑直來說，判定“四有說”(以及“四無說”)的根本不在于首句是“至善無惡心之體”，還是“無善無惡心之體”，而在于“有善有惡意之動”，是“從意根上立基”，還是從“無善無惡”(“至善無惡”)，“從心體上立基”。從“意根上立基”，是為“四有說”，從“心體上立基”，則為“四無說”?；诖?，可以說《青原贈處》中緒山所言的“至善無惡者心”一句就是龍溪語境中的“四有說”，只不過需要說明的是，作出這一判定的原因不在于“至善無惡”，而在于“有善有惡”，即基于龍溪“四無說”的立場，該句與陽明“四句教”可謂同一的命題，都是“從意根上立基”。當(dāng)然，這也就顯示不能基于“至善”與“無善”的差異，將“至善無惡心之體”一句與陽明“四句教”相分別，只將前者界定為龍溪語境中的“四有說”，同時也不能將“至善無惡心之體”一句只歸諸緒山，等同于緒山在“天泉證道”中的立場，判定緒山的觀點為龍溪語境中的“四有說”。[15]

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三

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在明確龍溪語境中“四有說”的具體所指后，無疑需要對“四有說”的思想內(nèi)涵作考察。當(dāng)然，討論“四有說”的思想內(nèi)涵，只能嚴(yán)格依據(jù)龍溪文本和語境，特別是圍繞其“四無說”而加以展開。

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基于《緒山行狀》，如果說“四無說”是對“體用顯微，只是一路。若悟得心是無善無惡之心，意即是無善無惡之意，知即是無善無惡之知，物即是無善無惡之物”的概括，那么“若是有善有惡之意，則知與物一齊皆有，而心亦不可謂之無矣”則可謂是“四有說”的具體內(nèi)容。不過，《緒山行狀》的如上論述，并不能看到對“四有說”的詳盡說明，“四有說”的思想內(nèi)涵在后來的《天泉證道紀(jì)》中才得到了完整的體現(xiàn)。而正如陳來先生在《〈天泉證道紀(jì)〉之史料價值》中所指出，《天泉證道紀(jì)》在文獻(xiàn)上是由弟子將龍溪本人所作的《東游問答》《緒山形狀》中有關(guān)“天泉證道”的內(nèi)容撰合而成，因此可以說除了《緒山行狀》外，《東游問答》是考察龍溪語境中“四有說”思想內(nèi)涵最重要的文本?！稏|游問答》載:

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楚侗曰:“陽明先生天泉橋印證無善無惡宗旨，乃是最上一乘法門，自謂頗信得及。若只在有善有惡上用功，恐落對治，非究竟。何如?”

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龍溪曰:“人之根器不同，原有此兩種。上根之人悟得無善無惡心體，使從無處立根基，意與知物皆從無生，無意之意是為誠意，無知之知是為致知，無物之物是為格物，即本體便是功夫，只從無處一了百當(dāng)，易簡直截，更無剩欠，頓悟之學(xué)也。下根之人未曾悟得心體，未免在有善有惡上立根基，心與知物皆從有生，一切皆有，未免隨處對治，須用為善去惡的功夫，使之漸漸入悟，從有以歸于無，以求復(fù)本體，及其成功一也。上根之人絕少，此等悟處，顏子、明道所不敢言，先師亦未嘗輕以語人。楚侗子既已悟見心體，工夫自是省力。只緣吾人凡心未了，不妨?xí)r時用漸修工夫，不如此不足以以超凡入圣，所謂上乘兼修中下也。其接引人亦須量人根器，有此二法，不使從心體上悟入則上根無從而接，不使從意念上兼修省則下根無從而接。成己成物，原非兩事，此圣門教法也?！?3

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單就其中“人之根器”而言，將《東游問答》與后來的《緒山行狀》《天泉證道紀(jì)》相對照，可以看到其中的高度一致。如果說“四無說”在《東游問答》中對應(yīng)的是“上根之人悟得無善無惡心體，使從無處立根基，意與知物皆從無生，無意之意是為誠意，無知之知是為致知，無物之物是為格物，即本體便是功夫，只從無處一了百當(dāng)，易簡直截，更無剩欠，頓悟之學(xué)也”，“四有說”對應(yīng)的則是“下根之人未曾悟得心體，未免在有善有惡上立根基，心與知物皆從有生，一切皆有，未免隨處對治，須用為善去惡的功夫，使之漸漸入悟，從有以歸于無”。換言之，《東游問答》中針對“下根之人”的具體論述，就是龍溪語境中“四有說”思想內(nèi)涵的根本所在，《緒山行狀》中的“四有說”本質(zhì)上是龍溪對《東游問答》中相關(guān)內(nèi)容的概括。結(jié)合后來《天泉證道紀(jì)》中的內(nèi)容，如果說“從無處立根基”“頓悟之學(xué)”“即本體便是工夫”“皆從無生”是龍溪“四無說”的理論基礎(chǔ)，那么與之相對，“四有說”的思想基礎(chǔ)則是“在有善有惡上立根基”“皆從有生”“一切皆有”“隨處對治”“以漸入悟”“從有歸于無”和“漸修功夫”等內(nèi)容。如何理解龍溪這些論述對其語境中“四有說”的意義?值得注意的是，在龍溪思想中具有核心地位的“先天正心之學(xué)”，對理解與回答這一問題有直接的意義。龍溪說:

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來教謂區(qū)區(qū)“以正心為先天之學(xué)，誠意為后天之學(xué)，若過于分疏，非敢然也?！比酥鳎袃煞N。意即心之流行，心即意之主宰，何嘗分得?但從心上立根，無善無惡之心，即是無善無惡之意，先天統(tǒng)后天，上根之器也。若從意上立根，不免有善惡兩端之決擇，而心亦不能無雜，是后天復(fù)先天，中根以下之器也。[13]

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正心，先天之學(xué)也；誠意，后天之學(xué)也。良知者，不學(xué)不慮，存體應(yīng)用，周萬物而不過其則，所謂“先天而天弗違，后天而奉天時”也。人心之體，本無不善，動于意始有不善，一切世情見解嗜欲，皆從意生。人之根器不同，工夫難易亦因以異。從先天立根，則動無不善，見解嗜欲自無所容，而致知之功易。從后天立根，則不免有世情之雜，生滅牽擾，未易消融，而致知之功難。勢使然也。顏子不遠(yuǎn)復(fù)，才動即覺，才覺即化，便是先天之學(xué)。其余頻失頻復(fù)，失則吝，復(fù)則無咎，便是后天之學(xué)。難易之機(jī)，不可以不辨也。[13]

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龍溪“先天正心之學(xué)”，此處不及詳論。將龍溪這里的論述與《東游問答》相對照，從以“正心”“先天之學(xué)”“從心上立根”對應(yīng)“上根之器”的人，以“誠意”“后天之學(xué)”對應(yīng)“中根以下之器”的人來看，足以看到龍溪“先天正心”的思想與其有關(guān)“天泉證道”“四無說”和“四有說”之間的內(nèi)在聯(lián)系。徑直言之，就這里的議題而言，如果說“先天正心”是龍溪“四無說”的理論基礎(chǔ)，那么“后天誠意”就是其語境中“四有說”要表達(dá)的核心思想。當(dāng)然，在龍溪那里，“后天誠意”無疑是以“在有善有惡上立根基”“皆從有生”“一切皆有”“隨處對治”“以漸入悟”“從有歸于無”等為思想內(nèi)容，這些內(nèi)容也構(gòu)成其語境中“四有說”的諸多義理面向。

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基于以上討論，再對《傳習(xí)錄下》《年譜三》《緒山行狀》《天泉證道紀(jì)》中有關(guān)“天泉證道”的內(nèi)容略加回顧與對比，單就其中“上根之人”與“中根以下之人”來看，足以表明龍溪語境中以“后天誠意”為根本內(nèi)涵的“四有說”就是指陽明“四句教”。關(guān)于“誠意”在“四句教”中的意義，陽明在“天泉證道”中有相應(yīng)的說明。如《年譜三》中，陽明針對龍溪“本體透后，于此四句宗旨何如”的追問，所作“此是徹上徹下語，自初學(xué)以至圣人，只此功夫。初學(xué)用此，循循有入，雖至圣人，窮究無盡。堯、舜精一功夫，亦只如此”的回答，以及最后“二君以后再不可更此四句宗旨。此四句中人上下無不接著。我年來立教，亦更幾番，今始立此四句。人心自有知識以來，已為習(xí)俗所染，今不教他在良知上實用為善去惡功夫，只去懸空想個本體，一切事為，俱不著實。此病痛不是小小，不可不早說破”的內(nèi)容，特別是“實用為善去惡功夫”，體現(xiàn)的正是陽明對“誠意”的強(qiáng)調(diào)。陽明在“天泉證道”中這樣的觀點立場，成了龍溪后來從“后天誠意”理解其“四句教”，進(jìn)而概括為“四有說”的依據(jù)。

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另外，相對龍溪“先天正心”與“后天誠意”相對，以“先天正心”為究竟的立場，陽明有關(guān)“正心”與“誠意”及關(guān)系的理解，對這里的討論有直接意義。《傳習(xí)錄下》載:

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……此便是修身在正其心。然至善者，心之本體也。心之本體，那有不善?如今要正心，本體上何處用得功?必就心之發(fā)動處才可著力也。心之發(fā)動不能無不善，故須就此處著力，便是誠意。如一念發(fā)在好善上，便實實落落去好善；一念發(fā)在惡惡上，便實實落落去惡惡。意之所發(fā)，既無不誠，則其本體如何有不正的?故欲正其心在誠意。工夫到誠意，始有著落處。[16]

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從陽明對“正心”“誠意”及關(guān)系的理解來看，其工夫論的重心顯然在“誠意”，而屬于本體的“正心”并不具備嚴(yán)格上的工夫意義。具體到“四句教”，其“無善無惡心之體”與“有善有惡意之動”所對應(yīng)的正是陽明對“正心”與“誠意”的理解。當(dāng)陽明指出本體不可用功，“工夫到誠意，始有著落處”時，不難看到就工夫而言，陽明在“四句教”中強(qiáng)調(diào)的正是“有善有惡意之動”下的“誠意”。對比而言，相對龍溪“先天正心”，陽明工夫論無疑屬于“后天誠意”。在這樣的前提下，或者說在龍溪以“先天正心”為思想基礎(chǔ)而提出“四無說”的背景下，以“后天誠意”為工夫的陽明“四句教”，無疑就是其語境下的“四有說”。“四有說”本質(zhì)上是龍溪基于自己的“四無說”及“先天正心”思想，對陽明“四句教”的一種特別“措辭”。[17]換言之，陽明“四句教”，特別是“有善有惡意之動”下的“誠意”工夫，是龍溪理解定位陽明“四句教”的基礎(chǔ)。龍溪基于自己“四無說”“即本體便是工夫”“頓悟之學(xué)”“先天正心之學(xué)”“從無處立根基，意與知物皆從無生”“自性流行”“動而無動”等思想，判定陽明“四句教”將工夫“著落處”落實到“有善有惡意之動”的“后天誠意”，“未免在有善有惡上立根基，心與知物皆從有生，一切皆有，未免隨處對治”(《東游問答》)，“若是有善有惡，則意動于物，非自然之流行，著于有矣”(《天泉證道紀(jì)》)，在其有關(guān)“天泉證道”的語境中將陽明“四句教”概括為“四有說”。相對于龍溪“四無說”中的“無”以先天本體上作究竟工夫而無對治之相而言，其語境中“四有說”之“有”則以“在有善有惡上立根基”“著于有”而產(chǎn)生的有相對治之境為本質(zhì)內(nèi)涵。[18]

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結(jié)語

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綜上所述，基于嘉靖六年“天泉證道”并不存在“四有說”，以及存在陽明“四句教”，龍溪“四無說”，緒山在“定本”下對“四句教”具體理解三種觀點的情況，龍溪語境中的“四有說”并非指緒山在“天泉證道”中對“四句教”的具體觀點，而是指陽明“四句教”本身。判定“四有說”的依據(jù)不在于是“無善無惡心之體”，還是“至善無惡心之體”，而在于“有善有惡意之動”。龍溪語境中的“四有說”，是龍溪基于自己“四無說”，對陽明“四句教”一種特定“措辭”。相對于以“先天正心”為思想基礎(chǔ)的“四無說”，以“后天誠意”為核心的工夫理論是龍溪語境中的“四有說”的基本內(nèi)涵，體現(xiàn)了龍溪對陽明“四句教”的自我理解和定位。

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注釋：

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1限于篇幅，論文對此四則文獻(xiàn)不作特別引錄。四則文獻(xiàn)分別載于（明）王守仁撰、吳光等編?！锻蹶柮魅罚虾９偶霭嫔?011年版，第133~134、1442~1443頁；吳震編校整理《王畿集》，鳳凰出版社2007年版，第586、1~2頁。

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2鄧國元：《王門“天泉證道”考辨---以“四句教”、“四有”和“四無”為中心的考察》，《中國哲學(xué)史》2015年第3期。

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3依據(jù)四則文獻(xiàn)的產(chǎn)生過程和對于嘉靖六年“天泉證道”的意義差異，這里把《緒山行狀》《天泉證道紀(jì)》歸于龍溪，而把《傳習(xí)錄下》《年譜三》置于嘉靖六年“天泉證道”之下，以形成“龍溪語境”的特定論域，并強(qiáng)調(diào)為龍溪語境中的“四有說”，而非“天泉證道”中的“四有說”。

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4吳光主編：《劉宗周全集》第五冊，浙江古籍出版社2007年版，第523頁。

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5董平編校整理：《鄒守益集》，鳳凰出版社2007年版，第103頁。

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6(7)(9)沈善洪主編、吳光執(zhí)行主編：《黃宗羲全集》第七冊，浙江古籍出版社2005年版，第381~382、369、269頁。

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7還有一種可能，即此處“四有”非指“四句教”，而是類似于《青原贈處》中緒山所言的內(nèi)容，則意味著“四有”非僅指緒山的觀點，也是陽明的立場。但這顯然與上文“即四有四句，亦是緒山之言，非陽明立以為教法也”的說法不一致。

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8陳來：《有無之境：王陽明哲學(xué)的精神》，三聯(lián)書店2009年版，第226~230頁。

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9(12)方祖猷：《王畿評傳》，南京大學(xué)出版社2001年版，第92、94~95頁。

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10概括來說，學(xué)界的觀點可分為緒山“四有說”和陽明“四有說”（等同于“四句教”）兩種，這里不作詳盡列舉。

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11《天泉證道紀(jì)》是由龍溪弟子在其逝世后依據(jù)《緒山行狀》與《東游問答》等編撰而成，《緒山行狀》出自龍溪本人之手，無疑更具有權(quán)威性。參見陳來《〈天泉證道紀(jì)〉之史料價值》，載陳來《中國近世思想史研究》，三聯(lián)書店2010年版，第667~681頁。

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12吳震先生說：“如果說因緒山反對‘四無說’，故其主張必是‘四有說’，這就會嚴(yán)重誤導(dǎo)我們對緒山思想的理解?！薄蛾柮骱髮W(xué)研究》（增訂本），上海人民出版社2016年版，第128頁。

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13(17)(20)(21)(22)《王畿集》，第253、804（據(jù)吳震所述，此條文獻(xiàn)輯佚自《聶雙江先生文集》卷十一《答王龍溪》。雙江此書乃答龍溪《致知議辯》而作，該段文字不見于龍溪《致知議辯》原文，但可確定屬于龍溪無疑）、721（《東游問答》作于嘉靖四十三年（1564），比《緒山行狀》早近十年時間。將《東游問答》與《緒山行狀》相對照，可以說后者中的“四有說”“四無說”即由前者中的相關(guān)思想發(fā)展而來）、243、445頁。

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14案：《致知議辯》撰寫于1550年代中后期，在時間上皆早于《緒山行狀》（1574）《東游問答》（1564），或可推知龍溪此時還未提出“四有”“四無”的概念。

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15“至善無惡”與“無善無惡”之間是否存在義理上的差異暫且不論，但就龍溪、緒山和陽明而言，二者之間并無實質(zhì)的區(qū)別是可以肯定的，以至于可以“隨意改寫”。這意味著，以往通過“至善無惡”與“無善無惡”的差異來考察和界定“四有說”，或存在“方向性”的問題。同理，基于所謂“一無三有”的結(jié)構(gòu)形式，否定陽明“四句教”為龍溪語境中的“四有說”，也可謂不得其實。

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16《王陽明全集》，第135頁。

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17吳震先生認(rèn)為依據(jù)《天泉證道紀(jì)》文脈，“四有”不過是為了與“四無”相對應(yīng)的一種措辭而已，并不具有實質(zhì)性意義。《陽明后學(xué)研究》（增訂本），第128頁。準(zhǔn)確說法是，“四有說”是龍溪相對于自己的“四無說”，對陽明“四句教”的“一種措辭”，本身具有實質(zhì)的意義。

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18牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，上海古籍出版社2001年版，第191頁。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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