【趙雯萱】明清“三教合一”與大理“三教寺”
明清“三教合一”與大理“三教寺”
作者：趙雯萱（首都師范大學(xué)哲學(xué)系碩士研究生）
來源：原載《原道》第37輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學(xué)出版社2019年11月出版。
內(nèi)容提要：“三教寺”作為一種宗教文化現(xiàn)象，在中國(guó)民間社會(huì)中較為常見，但形成的歷史原因和社會(huì)生態(tài)各有所異，既有宗教邏輯不清晰而導(dǎo)致的自發(fā)境況，也有特定歷史時(shí)期話語意義轉(zhuǎn)變中對(duì)神靈的置換。大理地區(qū)的“三教寺”既與明清時(shí)期總體性的“三教合一”宗教生態(tài)有關(guān)，也是區(qū)域整合、宗教治理的結(jié)果。
“三教寺”作為一個(gè)象征符號(hào)，從一個(gè)側(cè)面反映著為明清官方“三教合一”政策，道教通過洞經(jīng)會(huì)、圣諭壇這類民間宗教組織談演洞經(jīng)、宣講圣諭，從而傳播儒家價(jià)值，增進(jìn)民間認(rèn)信的歷史過程。在明清時(shí)期的大理地區(qū)，“三教寺”承擔(dān)著對(duì)官方而言以教輔政，對(duì)民間而言強(qiáng)化信仰認(rèn)同，進(jìn)而促進(jìn)三教交互的重要作用。從大理地區(qū)的“三教寺”可以看出明清官方以“正祀”替代“淫祀”的痕跡，以及作為一地的“公共領(lǐng)域”對(duì)地區(qū)倫理環(huán)境的塑造和影響。
關(guān)鍵詞：大理地區(qū)；三教合一；三教寺；洞經(jīng)會(huì)；宗教治理；
共同供奉儒道佛三教神祇的廟宇，在中國(guó)民間社會(huì)的分布不在少數(shù)，成為中國(guó)民間信仰的特質(zhì)之一。學(xué)界稱此現(xiàn)象為“三教通體”，這在一定程度上是從民間信仰的自發(fā)狀態(tài)上來討論“三教”共通的問題。
“三教合一”作為一個(gè)已經(jīng)完成的狀態(tài)，除了觀念和教義上的詮釋轉(zhuǎn)換，在社會(huì)史的視角中去理解三教競(jìng)爭(zhēng)而形成的、在社會(huì)中呈現(xiàn)的不同比重與政治意涵也很重要，所以民間所出現(xiàn)的“三教合一”的廟宇或“三教寺”可能存在一定的政治和歷史邏輯，這是個(gè)值得考察的現(xiàn)象。
事實(shí)上，全國(guó)大部分地方都分布有“三教寺”，其中部分直接命名“三教寺”，共同供奉孔子、釋迦牟尼、老子或三教神靈，但其形成的時(shí)間和原因各有不同。
“三教寺”在大理地區(qū)的廣泛分布和普遍出現(xiàn)是在明清時(shí)期。在本文中，“三教寺”既是一個(gè)宗教文化現(xiàn)象，也是一種基于田野的概括性指稱，因?yàn)楫?dāng)時(shí)當(dāng)?shù)卮蠖鄶?shù)寺廟并非直接以“三教寺”命名。
這些寺廟一部分以道觀形式建于明清時(shí)期，一部分是在原來南詔大理國(guó)時(shí)期佛寺道觀的供壇上增設(shè)儒道佛三教圣像，或是在建筑基址上增設(shè)一殿供奉三教神靈，并促進(jìn)民間社會(huì)中“讀儒書、信佛教、拜斗姆”，同時(shí)崇拜“本主”的信仰生態(tài)的生成。
以上要素，成為大理地區(qū)“三教寺”與其他地區(qū)“三教寺”相區(qū)分的特質(zhì)。[1]關(guān)于大理地區(qū)“三教寺”這一結(jié)構(gòu)的出現(xiàn)時(shí)間，寺廟本身沒有可考的碑記與文獻(xiàn)。
本文主要結(jié)合明清時(shí)期的歷史背景，對(duì)其進(jìn)行一個(gè)宗教社會(huì)學(xué)意義上的概觀，以便對(duì)大理地區(qū)“三教合一”從寺廟形式到民間信仰的演變歷程進(jìn)行大致闡述。
一、明清時(shí)期的“三教合一”與宗教治理
在南詔國(guó)時(shí)期，天師道既是一種宗教信仰，也具有同唐王朝交好的政治功能。佛教密宗“阿吒力教”在南詔國(guó)晚期出現(xiàn)，至大理國(guó)時(shí)成為“國(guó)教”，儒學(xué)則一直貫穿其中，籍以穩(wěn)固精英階層并維系與中央王朝的總體認(rèn)同。
忽必烈滅大理國(guó)以來，多數(shù)大姓出降而成為安撫使，原段氏王朝則降至總管，但還有相對(duì)的獨(dú)立性。大理地區(qū)的宗教生態(tài)與儒、釋、道三教關(guān)系也遞次發(fā)生著改變。
此時(shí)元朝對(duì)于密教有所扶持，并將白族密教的部分神祇列入國(guó)家《祀典》。阿吒力教傳統(tǒng)在阿吒力師僧世家保持延續(xù)，民間層面則依舊如元代郭松年《大理行記》中所描述：“其俗多尚浮屠法，家無貧富皆有佛堂，人不以老壯，手不釋數(shù)珠；一歲之間齋戒幾半，絕不茹葷、飲酒，至齋畢乃已?！盵2]
但由于政權(quán)力量整體的松弛，禪宗由漢地進(jìn)一步滲入大理地區(qū)，全真道也走向興盛并在各地區(qū)大范圍流布，立文廟興儒學(xué)的舉措也在同步推進(jìn)。三教進(jìn)入了新的交互階段，逐步弱化著阿吒力教的影響。
元代碑刻資料第一次出現(xiàn)了“土主”信仰的說法。多數(shù)學(xué)者認(rèn)為，此時(shí)正是本主信仰在在大理民間的盛期，信仰意蘊(yùn)明顯帶有南詔國(guó)時(shí)期的痕跡，可以推測(cè)是因?yàn)榇藭r(shí)阿吒力教作為體制性“國(guó)教”的建制作用在弱化，而民間社會(huì)自屬的信仰懷念開始顯發(fā)和增強(qiáng)的一種表現(xiàn)。
到了明朝，傅友德、王沐英攻破大理后，大理正式納入明朝的行政管理體系。
為了強(qiáng)化邊疆治理，防止地方勢(shì)力復(fù)辟，明政府加強(qiáng)對(duì)西南地區(qū)的全面控制，重新整頓和規(guī)范阿吒力教，將其并軌于宗教管理體系之內(nèi)，設(shè)置“道紀(jì)司”，令劉淵然領(lǐng)天下道教事，進(jìn)而更加強(qiáng)化了儒學(xué)的教化統(tǒng)治。
社會(huì)階層的流動(dòng)與認(rèn)同發(fā)生激變，儒生越來越多地成為社會(huì)的主要階層，取代了阿吒力師僧的社會(huì)地位，道士也成為影響民間信仰的重要力量；地方政權(quán)的“國(guó)教”話語在瓦解，替之以“大一統(tǒng)”的國(guó)家話語。
在明朝治理的基礎(chǔ)之上，清代對(duì)民間宗教的治理更進(jìn)一步地導(dǎo)向?yàn)橐匀鍨橹?，大?guī)模以“正祀”取締“淫祀”。也正是在明清這樣一個(gè)政治環(huán)境之下，大理地區(qū)許多“三教寺”或在明代但主要是在清代普遍涌現(xiàn)。
在此過程中，儒教建立價(jià)值認(rèn)同，道教結(jié)構(gòu)性地影響民間，佛教在“蓮池會(huì)”中延續(xù)著傳統(tǒng)。在社會(huì)組織構(gòu)成的逐漸改變中，造就了地區(qū)內(nèi)三教激烈交互的一個(gè)重要階段。
在明清時(shí)期總體的民間信仰與社會(huì)思潮中，“三教合一”的表征已非常明顯：
林兆恩立足儒教創(chuàng)立的民間宗教“三一教”就是典型；關(guān)帝作為具有三教所推崇的共同價(jià)值象征的神祇，在民間的普遍供奉也隱現(xiàn)著三教合一；民間宗教中也在流傳如《三教圣籍禮請(qǐng)》《三教同源》等經(jīng)書。
從諸如此類的民間信仰中的現(xiàn)象來看，“三教合一”的趨向非常明晰。
官方層面，明太祖朱元璋倡導(dǎo)“三教合一”，并撰有《三教論》。在《萬歷野獲編》補(bǔ)遺卷中就有“圣祖兼三教”一條：“蓋上于吾儒及釋道二氏精究秘奧，雖專門名家有不及……至三教一論和合同異，具在御制集中?！盵3]
在進(jìn)行宗教治理時(shí)，強(qiáng)調(diào)三教并重，以儒為主，但也注重佛道二教輔翼的作用。他在《三教論》中言：“嘗聞天下無二道，圣人無兩心，三教之立，雖持身榮儉不同，所濟(jì)給之理一，然于世之愚人，于斯三教之法不可闕者?！盵4]
以孔子之教明國(guó)家之法，在儒禮的基礎(chǔ)上，規(guī)范佛道二教以淳化風(fēng)俗。就此，以儒為主的三教并崇便成了明代宗教信仰的重要特質(zhì)之一。
朱元璋平定云南后全面規(guī)范整頓佛道的政策對(duì)阿吒力教也造成了災(zāi)難性的影響：“不以為光復(fù)舊物，而以為手破天荒，在官之典冊(cè)，在野之簡(jiǎn)編，全付之一炬。”[5]
大多數(shù)南詔大理國(guó)時(shí)期阿吒力教的典籍碑刻、經(jīng)文史冊(cè)都被清洗。雖洪武二十九年，出于安撫之策，明政府將阿吒力教“土俗奉之，視為土教”，[6]在劍川立“興教寺”為道場(chǎng)。
但現(xiàn)行阿吒力教傳統(tǒng)已然破碎，只有在少數(shù)阿吒力世族挽救殘存的經(jīng)卷上部分呈現(xiàn)，以及明代時(shí)部分隱匿于民間各地、不服從官方對(duì)宗教領(lǐng)袖招安的阿吒力僧人所引帶的“媽媽會(huì)”“蓮池會(huì)”這些民間佛教組織中存在、在不完整的教法經(jīng)咒和科儀上得到表達(dá)。
在明朝將大理納入帝國(guó)軌制并對(duì)阿吒力教進(jìn)行整頓后，官方立即施行了“圣化”政策。
“京師雖有太學(xué)，而天下學(xué)校未興，宜令郡縣皆立學(xué)校，延師儒，授生徒，講論圣道，使人日漸月化，以復(fù)先王之舊”，[7]所以于“洪武十五年夏四月戊戌，置云南大理及蒙化等州儒學(xué)”，[8]儒學(xué)之官學(xué)私學(xué)俱興、廣設(shè)文廟，民間對(duì)文昌魁星的信仰求拜日增。
并開科取士、改行土葬、遷入漢族、改風(fēng)化俗。在宗教政策方面，官方開始立僧道度牒，控制僧道的人數(shù)規(guī)模和提高僧道的素質(zhì)；御制經(jīng)典，經(jīng)書同文；規(guī)范佛道二教，設(shè)僧綱司和道紀(jì)司。對(duì)佛教立“禪、講、教”，也統(tǒng)一齋醮儀式，突出忠孝之義。
這一系列加強(qiáng)治理的措施，在地方上來看，具體如設(shè)僧錄司、統(tǒng)教法科儀、密教經(jīng)書同文。以及扶持道教在民間的成長(zhǎng)，在云南設(shè)置了道紀(jì)司、道正司、道會(huì)司”三級(jí)道教管理機(jī)構(gòu)。雖然對(duì)阿吒力教持以一定程度上的肯定，但所行之策都在逐漸覆蓋阿吒力教的原貌。
在明朝的宗教治理基礎(chǔ)上，清代的宗教管制進(jìn)一步強(qiáng)化?！对颇贤ㄖ尽分袑⑦噶堂枋鰹椤笆⑹乐畞y民”“王法所必禁”。
康熙二十五年“詔毀天下淫祠”，[9]雍正年間重儒亦并立三教，所以于雍正二年，簡(jiǎn)化并廣泛流布《圣諭廣訓(xùn)》：“每逢初一、十五都要由官方集會(huì)宣講，在講解過程中還有各種儀式需要遵守。
這種傳統(tǒng)斷斷續(xù)續(xù)延續(xù)到清末民初。在清代皇帝所頒發(fā)的這些圣諭、圣訓(xùn)中，防范異端邪說是其中重要內(nèi)容。”[10]歸旨于儒教的綱常訓(xùn)導(dǎo)，明令禁止大多數(shù)民間宗教活動(dòng)。
對(duì)于正統(tǒng)的佛道教清政府也有所扶持，但鑒于民間宗教與正統(tǒng)宗教的天然聯(lián)系，官方同樣也采取了對(duì)活動(dòng)場(chǎng)所、內(nèi)容和形式方面的具體規(guī)定，比如對(duì)地方宗教節(jié)慶、“告天拜斗”等私自溝通神靈的行為的禁令和懲罰。
二、“洞經(jīng)會(huì)”“圣諭壇”與“三教寺”
所以在這樣一個(gè)宗教治理的背景下，隨著漢地移民逐漸增多，道教在南詔大理國(guó)時(shí)期有一定民間基礎(chǔ)，又應(yīng)官方之策，在這個(gè)特殊的歷史時(shí)期扮演了重要角色。
全真派因丘處機(jī)的關(guān)系勢(shì)力強(qiáng)盛，其徒宋披云入滇弘道之時(shí)，龍門派便在曲靖、昆明以及滇西廣泛流布。
洪武二十五年，張三豐亦從四川入滇弘教。道教此時(shí)不僅在民間有一定的認(rèn)同基礎(chǔ)，并且作為漢地正統(tǒng)的民間信仰，長(zhǎng)時(shí)間以來在民間隱而不顯的存在力量對(duì)淳化風(fēng)俗有很大作用。
借此，明政府利用了道教輔佐治理深入民間的這一特征，在大理地區(qū)以“圣化”為意旨，推廣道教“以教輔政”。劉淵然因“改北斗擢滇”創(chuàng)長(zhǎng)春派，而后亦其從云南回京得賜名號(hào)，且“領(lǐng)天下道教事”，更“奏請(qǐng)立云南、大理、金齒道紀(jì)司以植其教”。[11]
長(zhǎng)春、龍門、天仙三派遂成為云南明清時(shí)期道教的主要派別?！伴L(zhǎng)春派是由龍門派分出的一派， 屬于龍門岔派，稱為‘全真金丹符箓派’，長(zhǎng)春派自明代創(chuàng)派從未收過坤道，這是與龍門派不同之一。
長(zhǎng)春派的特點(diǎn)是：注重符箓, 尚劾治鬼邪, 精于醫(yī)術(shù)為人治病，長(zhǎng)春派在傳承上也受到了全真、正一、凈明道等宗派的直接或間接的影響, 在云南獨(dú)樹一幟, 盛極一時(shí)?！盵12]
長(zhǎng)春派融合全真派與正一派的特點(diǎn)，以洞經(jīng)會(huì)可考的歷史源流與當(dāng)今洞經(jīng)會(huì)的所行科儀的田野狀況來看，具體是否受到長(zhǎng)春派的影響，或許提供了一個(gè)待考的歷史人類學(xué)的維度。
大理明代首先由龍門的火居道士為主，形成了與“蓮池會(huì)”相對(duì)的民間宗教組織“洞經(jīng)會(huì)”，談演洞經(jīng)樂，行禮樂教化。在此過程中，越來越多的儒生協(xié)同參與并最終替代道士，使之成為“儒化”的組織。
阿吒力世家的勢(shì)力漸衰，道教和洞經(jīng)會(huì)影響變大。然后是清代對(duì)民間宗教的嚴(yán)格管制與禁絕，康雍時(shí)期崇儒，雍正時(shí)期頒布《圣諭廣訓(xùn)》，部分洞經(jīng)會(huì)、道教組織也為增強(qiáng)自身存在的合法性轉(zhuǎn)化成為圣諭壇。
雖然大多“三教寺”現(xiàn)在由以信仰佛教、崇奉本主的蓮池會(huì)代為管理辦會(huì)，但在此之前是洞經(jīng)會(huì)與圣諭壇的主要活動(dòng)之地。
大理地區(qū)“三教寺”的一個(gè)重要特征是，多數(shù)寺廟的基址建于南詔大理國(guó)時(shí)期，前身為阿吒力教的道場(chǎng)、佛寺或道觀，也有在明清時(shí)期應(yīng)策而建的。
“三教”結(jié)構(gòu)的出現(xiàn)，沒有碑刻具體記述，但可以推測(cè)是明清時(shí)期增強(qiáng)寺廟存在合法性、扶持道教并對(duì)寺廟與地方宗教進(jìn)行官方直轄的策略。
馬健雄提到：“隨著這些社會(huì)精英階層的變化，一些新的官方支持的廟宇取代了舊的廟宇。這種變化在明代主要是一些新建道觀（如瑞云觀）取代了佛寺。清初的變化，在州城而言，則是新興的文昌宮進(jìn)一步取代了舊的佛寺，官?gòu)R成為代表清政府管理地方的重要場(chǎng)所”。[13]
正因此寺廟“三教合一”的結(jié)構(gòu)都設(shè)置于明代或清代，一方面應(yīng)合了“三教合一”的環(huán)境趨勢(shì)，另一方面也是道教以官方姿態(tài)進(jìn)入民間社會(huì)?！叭趟隆彼轮卸加袘覓臁叭掏础薄叭掏Α薄皬V興三教”等與“三教”內(nèi)容相關(guān)的匾額，但大多寺廟都沿用寺廟原名而非“三教寺”。
雖然地方的史志和寺廟的現(xiàn)存碑記沒有對(duì)此現(xiàn)象作出詳載，但基本上由明清政府對(duì)大理地方宗教的治理、道教在在民間的挺立以及洞經(jīng)會(huì)、圣諭壇與“三教寺”的密切關(guān)系，可以推斷“三教寺”的形成與官方以“三教合一”的“正祀”招安被視為“淫祀”的民間信仰是相關(guān)聯(lián)的。
洞經(jīng)會(huì)雖然最早出自道士，以談演《文昌大洞仙經(jīng)》為主，但已經(jīng)不是嚴(yán)格意義上的道教組織，在大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)的互動(dòng)中逐漸具有了儒道佛三教合一的特征。
在科儀經(jīng)咒方面兼容佛道二教，并將三教經(jīng)典整合改編成為洞經(jīng)樂進(jìn)行談演，但在組織認(rèn)同上和功能方面已經(jīng)儒教化了比如最初建立的洞經(jīng)組織如葉榆社、三元社都是由李元陽、楊慎這些儒士、文化名人主導(dǎo)的：
“大理等地的洞經(jīng)會(huì)則與道士不相為伍……人們以儒家思想為正統(tǒng)的強(qiáng)烈觀念，致使洞經(jīng)會(huì)這種道儒釋混融的宗教性業(yè)余音樂社團(tuán)逐漸被儒生們把持”。[14]
至于“圣諭壇”，朱愛東的說法是：“作為國(guó)家儒學(xué)教化政策一部分的宣講圣諭，經(jīng)地方政府的推行、貫徹，成為一種制度性的社會(huì)教化活動(dòng)，民間在實(shí)際運(yùn)作的過程中將其原有的民間宗教組織洞經(jīng)會(huì)融合，形成新的圣諭壇組織”，[15]其主要活動(dòng)是扶乩降神、宣講圣諭，并且進(jìn)行洞經(jīng)談演。
洞經(jīng)會(huì)內(nèi)部對(duì)三教神靈的供奉，也有上中下三個(gè)品階的“三教”之說。上三教為孔子、釋迦牟尼、老子；中三教是文昌、觀音、玄帝；下三教說法不統(tǒng)一，有蘇東坡、地藏菩薩、丘處機(jī)或魁星、韋陀、王馬二天君。[16]
關(guān)圣帝作為三教都供奉的神靈，在“三教寺”內(nèi)增設(shè)供奉也較為普遍。所以在大理不同的“三教寺”內(nèi)，確有不同的供奉體系，但幾乎不出離于這三個(gè)品階。
部分“圣諭壇”也有所崇“六圣”，主要是道教神靈，但部分神靈亦有儒、佛兩教的意涵，所指的是玄天上孚佑帝君、關(guān)圣帝君、文昌帝君、復(fù)圣顏帝君、觀音菩薩。
較早由文人儒生組成的“洞經(jīng)會(huì)”和“圣諭壇”在政治高壓下與佛道的民間信仰保持相當(dāng)距離，“三教寺”的功用自然也在于兩個(gè)組織在其中以洞經(jīng)、誥文和圣諭的方式來傳達(dá)“圣化”之意。
但隨著政權(quán)力量的崩解，二者逐漸由“圣化”的官方姿態(tài)，轉(zhuǎn)向與民間傳統(tǒng)相融合依托“三教寺”，在現(xiàn)今的信仰生態(tài)中將儒道佛三教的主要神靈誕日形成一個(gè)完整的譜系表，在“三教寺”內(nèi)集中進(jìn)行辦會(huì)談演，宗教性和功能性極大增強(qiáng)。
現(xiàn)今的田野呈現(xiàn)，可以看到大理多數(shù)洞經(jīng)會(huì)與蓮池會(huì)的辦會(huì)日期雜然交織、同于一系的現(xiàn)象，所彰顯出的一個(gè)“三教合一”的區(qū)域整合結(jié)果。
但是從社會(huì)學(xué)和歷史歷史影響的角度而言整個(gè)過程并不是一蹴而就的，而是社會(huì)階層逐漸輪替流變、漸次化成的現(xiàn)實(shí)狀態(tài)。明清時(shí)期因設(shè)立僧道分管機(jī)構(gòu)，洞經(jīng)會(huì)和和蓮池會(huì)的活動(dòng)軌道因循各自規(guī)范。
但是隨著民間阿吒力僧人的過世和科儀失傳，引帶蓮池會(huì)的神職人員一方面出自本會(huì)的“經(jīng)母”，但另一方面由活躍于民間的洞經(jīng)會(huì)儒生、道士、朵兮薄來替代，將道教的活動(dòng)會(huì)期整合進(jìn)蓮池會(huì)的活動(dòng)譜表。
比如到了民國(guó)時(shí)期，大理道教正一派石氏家族勢(shì)力開始增長(zhǎng)，對(duì)蓮池會(huì)的活動(dòng)有著不小的影響，直至今日石氏家族仍在大理地區(qū)的蓮池會(huì)中有較大的聲名。[17]像古生村的蓮池會(huì)目前的辦會(huì)期表，也是由本村的洞經(jīng)會(huì)整理編成的。
三、明清大理地區(qū)“三教寺”的社會(huì)功能
大理地區(qū)“三教寺”現(xiàn)象的存在是大小傳統(tǒng)互動(dòng)的結(jié)果。明清時(shí)期，對(duì)于一個(gè)有信仰懷念的社會(huì)而言，儒學(xué)僅是在教育興學(xué)方面的覆蓋力度對(duì)于民間來說難以較為全面地建立起價(jià)值認(rèn)同，所以，在民間社會(huì)對(duì)國(guó)家認(rèn)同的構(gòu)建層面，儒教借助道教深入民間的力量得以結(jié)構(gòu)性嵌入。
除了文昌和魁星信仰較為突出，“三教寺”也是這種認(rèn)同在民間構(gòu)建的表現(xiàn)之一。從目前具體的寺廟情況來看，大理環(huán)洱海周邊地區(qū)歷時(shí)受儒教影響較大，“洞經(jīng)會(huì)”、“圣諭壇”與“三教寺”的關(guān)系更為緊密，也與本主信仰形成一個(gè)可以相交互但又有對(duì)照的體系。
在此就以筆者調(diào)研中所涉及的部分相較典型的田野對(duì)象為例，具體來看三教寺在信眾日用生活中的功能與存在的面相。
灣橋鎮(zhèn)的福海寺（現(xiàn)由州上掛牌增名為“三圣宮”），在南詔大理國(guó)期間“佛堂漾成基址”，供奉如來佛祖和北方多聞天王。
后者原供奉于寺內(nèi)偏殿，為村中本主。到清康熙丙申年間，寺廟遷址重修后增供太上老君、釋迦牟尼和孔子而成為三教合一的寺院，并分立水晶宮（現(xiàn)掛牌增名為北方景帝廟）作為本主廟于福海寺旁。
現(xiàn)福海寺仍由“寶善壇興儒洞經(jīng)會(huì)”管理辦會(huì)，至今延續(xù)著談演洞經(jīng)的傳統(tǒng)；水晶宮則由“蓮池會(huì)”管辦，除本主節(jié)、每月初一、十五齋日辦會(huì)以外，同樣沿用興儒會(huì)協(xié)助修編的“三教合一”的神靈譜系表舉辦活動(dòng)。
討論福海寺的社會(huì)功能，要從寺廟自身出發(fā)，以及組織在其中的活動(dòng)，并與本主廟的情況有所比照。
從當(dāng)下來看，首先，福海寺中供奉的神祇功能相較單一，各主一職，村民每當(dāng)求學(xué)拜孔子，求平安福報(bào)，拜佛陀或只是敬問上香的情況下個(gè)人才會(huì)進(jìn)福海寺；
而水晶宮則是在村民遇到各方面事件時(shí)都會(huì)有個(gè)人性的求拜活動(dòng)，主要有婚喪嫁娶、建房、作壽、升學(xué)、經(jīng)商、疾病等。本主的功能更為全面，相較之下福海寺的神靈只是起到輔助作用。
其次，從“興儒會(huì)”自身的發(fā)展演變歷程來看，其成立于明代，談演洞經(jīng)樂，奉儒家禮樂綱常教化之意，以“輔助治理”為宗旨。清代因《圣諭廣訓(xùn)》的頒布而將洞經(jīng)會(huì)名為“寶善壇”以宣圣諭。
寺廟中以前每到孔子誕日，祭孔儀式一度十分隆重，而到現(xiàn)在會(huì)內(nèi)的經(jīng)書與儀式都被極大簡(jiǎn)化，活動(dòng)會(huì)期主要的科儀還是沿用道教的布堂、開壇和經(jīng)文談演，但已經(jīng)沒有了宣說圣諭的“講圣”環(huán)節(jié)，僅以談演《文昌大洞仙經(jīng)》為主，到了孔子誕日也同樣如此[18]。
除了洞經(jīng)會(huì)的傳統(tǒng)活動(dòng)之外，“興儒會(huì)”在村中的婚喪嫁娶、建房作壽等方面的儀式和法事所采用的經(jīng)文和儀軌皆屬于道教正一派所行。
因?yàn)榇逯械赂咄氐睦先?、歷代的文士世家的后代都在會(huì)，“興儒會(huì)”目前不僅是村中老年男子的主要社交組織，更在村中的公共事務(wù)上起著決定性的作用，仍有費(fèi)孝通《鄉(xiāng)土中國(guó)》中“長(zhǎng)老政治”的影子。
并且福海寺中還置入了老協(xié)會(huì)和衛(wèi)生所，也有部分講課學(xué)習(xí)以及文娛休閑活動(dòng)在其中進(jìn)行。在這個(gè)層面上，作為“三教寺”的福海寺主要發(fā)揮著公共領(lǐng)域的作用。
而作為本主廟的水晶宮則與村民的意義生活密切相關(guān)。“蓮池會(huì)”由已婚婦女組成，一直由經(jīng)母帶領(lǐng)念經(jīng)，組織本主節(jié)和其他佛道教的神靈誕日的活動(dòng)為主。
但與“洞經(jīng)會(huì)”不同的是，她們會(huì)在村中人具有人生意義的內(nèi)在儀式上都發(fā)揮著較大的功能，比如在村中人的婚禮上和出生儀式方面都有相關(guān)的規(guī)矩和流程，只有蓮池會(huì)的會(huì)員才能獨(dú)立主持和參與。
所以相較而言，福海寺與“興儒會(huì)”在村民內(nèi)在生活中的功能并沒有得到全面延伸；而本主廟與“蓮池會(huì)”構(gòu)成的是村民生活的內(nèi)在意義圈層。
在歷史的公共視域中，福海寺不僅在儀式和宗教性方面影響著倫理環(huán)境的形成，更在公共職能上成為支持社會(huì)建構(gòu)的一部分。
在村里的三個(gè)廟宇中，歷史上只有福海寺?lián)碛泄蔡锂a(chǎn)，除了以此支持寺內(nèi)活動(dòng)的正常開支外，多余的產(chǎn)出用以幫扶村中貧弱與賦稅。寺廟也就此承擔(dān)更多的公共事務(wù)。
興儒會(huì)對(duì)公益事項(xiàng)、合作與調(diào)解、與地方官員方面的協(xié)商，也讓寺廟及洞經(jīng)會(huì)逐漸樹立起在村中應(yīng)對(duì)公共事項(xiàng)方面的公信，一直延續(xù)至今。
在歷史的交互過程中，兩個(gè)組織現(xiàn)目前都有以道教和佛教神祇為主的一個(gè)會(huì)期序列表，有很多重合的會(huì)期，但現(xiàn)時(shí)辦會(huì)則各循傳統(tǒng)互不干涉。
“興儒會(huì)”以經(jīng)書經(jīng)文為本，“蓮池會(huì)”以“經(jīng)母”的口傳經(jīng)為準(zhǔn)。在本主節(jié)時(shí)兩個(gè)組織會(huì)合辦活動(dòng)，其中“蓮池會(huì)”承擔(dān)的是接送本主的主要儀式，而“洞經(jīng)會(huì)”則是以樂娛神。
兩個(gè)組織在村中人的婚喪之事上都有參與而各主一端，“興儒會(huì)”主喪禮，“蓮池會(huì)”承擔(dān)婚禮的主要儀式。
這個(gè)將非本主神系帶入和兩個(gè)神系互動(dòng)的過程，道教或說“洞經(jīng)會(huì)”在其中承擔(dān)著兩方面的職能。
一方面，福海寺及其他“三教寺”所在之地都是“讀儒書”的文士輩出之地，多數(shù)地方，儒生通過直接把持“洞經(jīng)會(huì)”與“圣諭壇”對(duì)“三教寺”中的活動(dòng)積極響應(yīng)和參與，以組織洞經(jīng)會(huì)的洞經(jīng)談演、圣諭宣講的方式將大傳統(tǒng)置入民間，力圖實(shí)現(xiàn)民間對(duì)儒家的價(jià)值認(rèn)同和對(duì)宗教紀(jì)律的整頓；
另一方面，“洞經(jīng)會(huì)”作為儒教化的道教組織實(shí)際上在明清時(shí)期在大理洱海周邊地區(qū)影響較大，組織中的人員、或者轉(zhuǎn)變身份成為道教“端公”的阿吒力僧人，一度在民間作為宗教領(lǐng)袖引帶“蓮池會(huì)”的活動(dòng)。
并且為了增強(qiáng)認(rèn)信以及與信眾的連接，“洞經(jīng)會(huì)”在逐漸增強(qiáng)自身的宗教性和功能性，在后期將道教的神仙體系、齋醮儀式部分帶入到“蓮池會(huì)”的活動(dòng)中來，
比如功能性較強(qiáng)的文昌信仰和“朝斗”活動(dòng)，并逐漸形成一個(gè)三教神系的誕日的序列表，使得“蓮池會(huì)”除了佛教神靈和本主的崇拜上更強(qiáng)化的了“三教合一”的觀念，在與民間結(jié)合的小傳統(tǒng)方面實(shí)現(xiàn)了改化。
這種改化是普遍的，包括現(xiàn)在的阿吒力師僧，密教的儀式特征已經(jīng)極大弱化了。[19]
民間自身也對(duì)強(qiáng)行的改化與置入作出了回應(yīng)。較為典型的是喜洲，在喜洲街鎮(zhèn)的中心區(qū)域兩個(gè)村中就有兩個(gè)“三教寺”的存在，即曾作為斗姆閣的紫云山寺和阿吒力師僧道場(chǎng)的大慈寺。曾經(jīng)有僧人持守，但目前也歸于蓮池會(huì)管辦。
紫云山寺也在關(guān)圣帝君誕日時(shí)由蓮池會(huì)、洞經(jīng)會(huì)和圣諭壇一同在寺中進(jìn)行降神儀式和辦會(huì)。喜洲作為南詔大理國(guó)時(shí)期的阿吒力教的重要地區(qū)，至今是“神都”的所在地，那是佛寺道觀和本主廟都有分布的廟宇叢，其中的主神都是南詔大理國(guó)時(shí)期神話或王權(quán)人物。
幾乎所有村鎮(zhèn)的蓮池會(huì)和洞經(jīng)會(huì)都會(huì)來此參加“接金姑”“送駙馬”和“繞三靈”的朝圣活動(dòng)。
梁永佳介紹了喜洲本主和非本主兩個(gè)神系的儀式情況。兩個(gè)神系的融合交互是在朝圣過程中達(dá)成的，“朝圣則打破了喜洲一地之內(nèi)本主和非本主之間的區(qū)別。
在朝圣中，本主和非本主的某些重要功能（如生育、求雨）都被朝圣中心壟斷。分別依附本主和非本主的地域崇拜組織此時(shí)結(jié)成一個(gè)隊(duì)伍前往朝圣地，并在朝圣地一起活動(dòng)”。[20]
而在梁永佳看來，本主神系及其蓮池會(huì)所具有的“外求倫理”的特質(zhì)，不斷尋求“他性”（如本主都是由與另一個(gè)本主的關(guān)系中才成其自身與非本主神靈自在自足形成對(duì)比；蓮池會(huì)的婦女打點(diǎn)好了家中內(nèi)務(wù)，才能外出承擔(dān)會(huì)中的公務(wù)），最終使其以“外涵蓋內(nèi)”的方式實(shí)現(xiàn)對(duì)非本主神系的超越。
與“神都”有關(guān)的“繞三靈”的朝圣活動(dòng)，將男女相會(huì)的野合解釋為“神賜”的生育。這或許可以視為對(duì)儒家綱常禮教的民間回應(yīng)，在部分地方學(xué)者看來，其中包含有對(duì)儒家的綱常禮教修正、通過對(duì)婦女地位的重視，以更切近人性自身的意味。
朝圣過程中的神話隱喻也表明了這種倫理意涵，以白王張樂進(jìn)求女兒金姑公主叛離父親意志，參加男女對(duì)歌，并路遇細(xì)奴邏的救恩，許身于他，并且白王見細(xì)奴邏之神跡以禪位，使他成為南詔始祖的故事為主線。
雖然其中暗喻王權(quán)來自于外部，但內(nèi)部不僅作出了許可，也作出了回應(yīng)。對(duì)女兒自由婚戀的許可是第一層面，看到細(xì)奴邏的懿德而主動(dòng)禪位選擇實(shí)現(xiàn)了更為道德化的超越。
從而也在暗示認(rèn)可中央王朝一定程度上的合法性統(tǒng)治，但是當(dāng)其所行之策與德背離，本主信仰中就會(huì)集中和突出表達(dá)對(duì)更為切近道德選擇和意義賦予的他者的信仰懷念和認(rèn)信，從而力求實(shí)現(xiàn)對(duì)時(shí)下倫理環(huán)境的超越。以此方式實(shí)現(xiàn)的內(nèi)在超越，回到了自身。
總之，大理地區(qū)“三教寺”是明清時(shí)期對(duì)西南邊疆地區(qū)進(jìn)行區(qū)域整合與社會(huì)治理中較為典型的現(xiàn)象，“三教合一”在社會(huì)構(gòu)成的逐漸輪替轉(zhuǎn)變上成為一個(gè)社會(huì)學(xué)而非觀念的事實(shí)。
這也是道教依托政權(quán)力量和儒教價(jià)值的傳播更深層次地滲入民間信仰中，且形成三教關(guān)系劇烈交互的一個(gè)歷史階段。雖然道觀的廣泛興建可以說明這一點(diǎn)，但“三教寺”的存在凸顯了明清時(shí)“三教合一”的宗教生態(tài)與政治趨向。
從中一方面更能清楚地看出明清政府雖然扶持宗教“以教輔政”，但是以“正祀”來取代“淫祀”的做法，以實(shí)現(xiàn)價(jià)值和認(rèn)同的整合；另一方面也可以看到“三教寺”作為一個(gè)公共領(lǐng)域在社會(huì)中所發(fā)揮的倫理功能，在現(xiàn)實(shí)層面強(qiáng)化“讀儒書、拜斗姆、信佛教”同時(shí)崇奉本主的信仰生態(tài)。
注釋
[1] 在“三教寺”問題的既有研究中，從史考與文獻(xiàn)方面出發(fā)的有牛軍凱對(duì)越南三教寺的考查《18世紀(jì)越南的三教寺和三教思想》；李正佳等《探究婁煩三教寺的前身與今世》對(duì)寺廟本身進(jìn)行了觀念與史料的回顧；
《“三教合一”東山寺研究》與《大理周城村的神祇供奉與文化選擇》兩篇碩士學(xué)位論文，則是從人類學(xué)的方法出發(fā)，對(duì)寺廟的現(xiàn)狀及其儀式方面的內(nèi)容對(duì)寺廟進(jìn)行描述來闡明當(dāng)代的田野景觀。
[2] 王叔武校注：《大理行記校注 云南志略輯?！?，云南民族出版社1986年版，第23頁。
[3] 沈德符：《萬歷野獲編》補(bǔ)遺卷一，中華書局1959年版，第787頁。
[4] 胡士萼點(diǎn)校：《明太祖集》卷十，黃山書社1991年版，第216頁。
[5] 師范：《滇系·典故系六》，云南圖書館藏本第14冊(cè)，第33頁。
[6] 《明實(shí)錄·明武宗實(shí)錄》卷2，轉(zhuǎn)引自段鵬、李艷編，《阿吒力口傳經(jīng)選》，劍川縣旅游局2013年編印，第11頁。
[7] 《明史》卷六十九《選舉一·郡縣》，中華書局1974年版，第1686頁。
[8] 方國(guó)瑜：《云南史料叢刊》，云南大學(xué)出版社2001年版，第499頁。
[9] 《清史稿》卷七《圣祖本紀(jì)二》，中華書局1979年版，第230頁。
[10] 周向陽：《清代民間宗教治理研究》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2017年版，第80-81頁。
[11] 陳循：《龍泉觀長(zhǎng)春真人祠記》，《道家金石略》，第1261頁，轉(zhuǎn)引自郭武，《明清時(shí)期云南道教的發(fā)展》，《中國(guó)道教》1994年第2期。
[12] 蕭霽虹：《道教長(zhǎng)春派在云南的歷史和現(xiàn)狀》，《中國(guó)道教》2011年第6期。
[13] 馬健雄：《“外則朝貢出入，內(nèi)則文武往來”：明清以來趙州壩子的社會(huì)重建》，趙敏、廖迪生主編：《云貴高原的“壩子社會(huì)”：歷史人類學(xué)視野下的西南邊疆》，云南大學(xué)出版社2015年版，第18頁。
[14] 張興榮：《云南洞經(jīng)文化》，云南教育出版社1998年版，第26頁。
[15] 朱愛東：《國(guó)家、地方與民間之互動(dòng)——巍山民間信仰組織圣諭壇的形成》，《廣西民族學(xué)院學(xué)報(bào)（哲社版）》2007年第6期。
[16] 參見張興榮：《云南洞經(jīng)文化》，云南教育出版社1998年版，第63頁。
[17] 調(diào)查資料，時(shí)間：2019年2月13日，地點(diǎn)：電話訪談，報(bào)告人：張笑（男，白族）。
[18] 調(diào)查資料，時(shí)間：2018年7月10日，地點(diǎn)：灣橋鎮(zhèn)古生村福海寺，報(bào)告人：楊天賜（男，白族）。
[19] 張錫祿：《大理白族佛教密宗》，云南民族出版社1999年版，第354頁。
[20] 梁永佳：《地域的等級(jí)——一個(gè)大理村鎮(zhèn)的儀式與文化》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2005年版，第228頁。
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