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儒家德性哲學與當代儒學

作者：陸保良（菏澤學院政法學院講師）

來源：《原道》第37輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學出版社2019年11月出版

時間：孔子二五七零年歲次庚子五月十八日壬子

          耶穌2020年7月8日

內(nèi)容提要：鑒于反傳統(tǒng)主義與儒家原教旨主義之間的尖銳對立，儒學如何在場成為儒學復(fù)興的首要問題。近代以來，制度儒學解體，心性儒學興起。但心性儒學影響有限并因道德中心主義，難以容納民主、科學等而倍受詬病。

當代儒學需要反本開新，既順應(yīng)時代發(fā)展，又不失儒學本源。制度儒學以“德性”為“規(guī)范”，心性儒學變“德性”作“心性”，皆失其本。

原始儒學的“德性”概念體現(xiàn)了人與自然、人與天道、人的身心、人與社會的統(tǒng)一，因源于天道自然而具有知性內(nèi)涵，因服膺善政而并不拒斥民主制度，形成了完整的儒家德性哲學，對于認識儒學當代形態(tài)可以提供新思路。

在儒家德性哲學視域中，當代儒學應(yīng)當是求真的學術(shù)儒學，求實的生活儒學，求是的文化儒學。只有這樣，儒學才能具有現(xiàn)實生命力，從而為應(yīng)對當今人類面臨的共同性問題提供思想資源。

關(guān)鍵詞：德性；哲學；古典主義；當代儒學；

當前，儒學復(fù)興方興未艾。但是，儒學如何復(fù)興，仍然眾說紛紜，莫衷一是。在譜系學意義上，列文森關(guān)于儒學終結(jié)的觀點和政治儒學關(guān)于全面復(fù)興儒學的觀點形成了兩個極端。

總體而言，當代儒學復(fù)興面臨一系列讓人困擾的文化之迷：儒學是不是導(dǎo)致近代中國落后的文化根源？儒學是不是阻礙中國科學技術(shù)發(fā)展的原因（李約瑟難題）？儒學能否容納現(xiàn)代民主制度？儒學本身能否現(xiàn)代化？現(xiàn)代中國還是儒家化的中國嗎？

總之，當代中國，儒學是否在場、如何在場？這是關(guān)系到儒學復(fù)興的根本問題，構(gòu)成了本文的核心問題意識。

一、從制度儒學到心性儒學

當前，儒學如何在場的問題比較復(fù)雜。因為儒學發(fā)展歷時長，擴展地理范圍廣，經(jīng)歷多個發(fā)展階段，呈現(xiàn)為多種形態(tài)，存在眾多流派，是比較復(fù)雜的文化和社會現(xiàn)象，而全球化和世界文明多元化使局面更加復(fù)雜。

籠統(tǒng)地談當代儒學的存在形態(tài)，馬上有人會問：當代儒學是何種儒學？原始儒學、制度儒學、宋明儒學、現(xiàn)代新儒學、海外儒學、大陸儒學、心性儒學，還是政治儒學？

近代以來，西方文化強勢傳入，根深蒂固、源遠流長的儒學急轉(zhuǎn)直下，出現(xiàn)了“儒門淡泊，收拾不住”的尷尬局面。經(jīng)過戊戌變法、辛亥革命、新文化運動，以儒學為主體的中國文化發(fā)生重大轉(zhuǎn)型，分化為激進主義、自由主義、現(xiàn)代新儒學三大思潮。

其中，制度儒學的衰落與現(xiàn)代新儒學的興起成為這一時期儒學發(fā)展的主要特征。干春松在《制度化儒家及其解體》中，描述了制度儒學的終結(jié)，列文森在《儒教中國及其現(xiàn)代命運》中，總結(jié)了作為意識形態(tài)的儒學（儒教）的終結(jié)。

現(xiàn)代新儒學則見證了從制度儒學到心性儒學的轉(zhuǎn)型過程。

制度儒學是儒學發(fā)展的重要時期，也是規(guī)范儒學的鼎盛時期。西漢初期，漢武帝采納董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”的建議，儒學與政治結(jié)合，開始了儒學制度化的歷史進程。

（董仲舒）

通過經(jīng)學化、科舉制度等，儒學逐漸成為意識形態(tài)，儒家經(jīng)典成為國家法律，孔子由學者變?yōu)榧漓雽ο?，儒家學者成為官吏和地方社會領(lǐng)袖。制度儒學擴大了儒學的影響，使儒學從諸子百家中脫穎而出，成為中國文化的主體，深深影響了中國的文化觀念、政治制度、社會結(jié)構(gòu)、民族心理習慣等。

儒學制度化擴大了儒學的影響，也導(dǎo)致了儒學的片面發(fā)展。主要表現(xiàn)在：一是儒學趨于狹隘化。儒學可以分為兩部分：規(guī)范儒學和心性儒學。規(guī)范儒學強調(diào)外在禮樂；心性儒學重視內(nèi)在仁義。在原始儒學中，二者相互統(tǒng)一。

孔子說：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”老子說：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”，從反面說明規(guī)范與價值的一致性。

儒學制度化后，荀子強調(diào)的規(guī)范儒學成為儒學主流，甚至出現(xiàn)了儒法合流的現(xiàn)象，儒學被化約為以皇權(quán)和宗法制度為核心的政治制度和意識形態(tài)——“三綱五常”，心性儒學被邊緣化。

此后，雖有孟子心學的傳播，陸王心學對理學的抗爭，但是心性儒學一直是體制外的非主流儒學。明代朱元璋甚至對《孟子》一書荒唐地進行刪節(jié)。長期以來，人們只見規(guī)范儒學之一葉，而不知心性儒學之泰山。

二是儒學趨于靜態(tài)化。知識可以分為兩部分：知識與獲取知識的方法。制度儒學使儒學固守既有的倫理規(guī)范和社會體制，卻不知其來源，其結(jié)果是使儒學喪失了反思與批判精神，日益刻板化。忠、孝、節(jié)、義等規(guī)范倫理流行，知、思、問、學等哲學概念邊緣化、庸俗化。

其間儒學也發(fā)生過一些適應(yīng)與轉(zhuǎn)變，如漢代王充的批判儒學，宋明的心性儒學，清代的乾嘉學派。但是，受時代限制，制度儒學并沒有發(fā)生質(zhì)的改變。三是儒學趨于去哲學化。

儒學是哲學，是立足過去、指向未來的智慧。儒學制度化后，“可道”越來越多，而“常道”卻越來越少，只見其有，而不知其無，儒學超越性、普遍性的內(nèi)容衰減，導(dǎo)致儒學主體性缺失，缺乏自我革新的能力，缺乏應(yīng)對外來沖擊的適應(yīng)機制。

儒學制度化后，整體性的儒學被分割、曲解。禮儀日隆而仁心不存，綱常繁密而正道滄桑。儒學日益教條化、刻板化，成為阻礙社會發(fā)展的障礙。魯迅筆下的孔乙己是儒學退化的鮮明寫照。

后世以來，多少專制君主假儒學之名，大行集權(quán)專制之實；多少官吏鄉(xiāng)紳利用儒家忠孝思想，大行封建壓迫之實；多少人假儒學之名，行雞鳴狗盜之實。此時，儒學由人類文明軸心時代的哲學變成了一堆以權(quán)力為中心的社會習俗，形同枯槁，奄奄一息。

這種制度儒學，正是“五四”以來以陳獨秀、吳虞為代表的文化激進主義和反傳統(tǒng)主義猛烈批判的對象，自由主義稱之為民族劣根性，反傳統(tǒng)主義稱之為封建糟粕。直到現(xiàn)在，很多人還把制度儒學當成儒學本身，對儒學的當代復(fù)興心存疑慮、忌憚。

制度儒學解體后，儒學向心性儒學回歸。心性儒學興起是制度儒學解體的結(jié)果。余英時形象地描述了制度儒學的解體過程：“中國傳統(tǒng)制度一個個地崩潰，而每一個制度的崩潰則意味著儒學在現(xiàn)實社會中失去一個立足點，等到傳統(tǒng)社會全面解體，儒學和現(xiàn)實社會的聯(lián)系便也完全斷絕了”，儒學便成了無所歸依的“游魂”。

儒學不得不反思規(guī)范背后的價值，向心性儒學回歸。心性儒學也是制度儒學解體的原因。

曾國藩、張之洞區(qū)分儒學的體與用，意味著制度儒學內(nèi)部開始松動，康有為的《新學偽經(jīng)考》和《孔子改制考》，使孔子成為改革者，儒學成為社會進化的學說，動搖了制度儒學的根基。

（康有為：《新學偽經(jīng)考》）

梁啟超的《新民說》從改造國民德性入手，會通中西、聯(lián)接古今，制度儒學的大樹已經(jīng)被連根拔起。

現(xiàn)代新儒學標志著從制度儒學向心性儒學的轉(zhuǎn)型。梁漱溟的《東西文化及其哲學》通過比較東方、西方和印度文化，為儒學鼓呼，成為現(xiàn)代新儒學的開山之作。梁啟超在《歐游心影錄》中重新發(fā)現(xiàn)儒家道德的價值。

馮友蘭的新理學，賀麟的新心學，牟宗三“反本開新”式的“良知的自我坎陷”，都企圖在價值和心性層面上復(fù)興儒學，現(xiàn)代新儒學群體逐漸形成并擴散。

現(xiàn)代新儒學的主要特征是“心性之學”，1958年，海外新儒學代表人物張君勱等人發(fā)表了《為中國文化敬告世界人士宣言》，明確指出：“心性之學，正為中國學術(shù)思想之核心”。

方克立指出：“現(xiàn)代新儒學是以接續(xù)儒家道統(tǒng)、復(fù)興儒學為己任，以服膺宋明理學（特別是儒家心性之學）為主要特征，以儒學為本位會通西學，以尋求中國現(xiàn)代化道路的一個學術(shù)思想流派和文化思潮”。

現(xiàn)代新儒學通過回歸心性儒學，對于保留儒學傳統(tǒng)、認識儒學本質(zhì)、推動儒學現(xiàn)代化方面做出了積極探索。

二、從心性儒學到儒家德性哲學

同激進主義和自由主義比較，現(xiàn)代新儒學影響有限。無論是現(xiàn)代新儒學，海外新儒學，還是當代中國大陸新儒學，或者表現(xiàn)為學院派，囿于學術(shù)象牙塔，曲高和寡；或者表現(xiàn)為純粹的個人玩好，煢煢孑立；或者表現(xiàn)為鄉(xiāng)風民俗，散見于市井鄉(xiāng)野。

在筆者看來，出現(xiàn)這種狀況主要有兩方面的原因：一是現(xiàn)代新儒學外在的時代困境，二是心性儒學內(nèi)在的理論缺陷。

近代以來，儒學面臨前所未有的時代困境。面對強勢的西方文化，儒學成為落后、保守的代名詞，袁世凱復(fù)辟帝制的荒唐鬧劇，徹底澆滅了人們對于儒學的幻想。

面對日益深重的民族危機，李澤厚所說的“啟蒙與救亡的雙重變奏”成為近代中國的主題，“洗澡水與孩子一起潑掉”的文化激進主義現(xiàn)象給現(xiàn)代新儒學留下了狹小的發(fā)展空間。

另外，囿于傳統(tǒng)的經(jīng)濟社會形態(tài)、制度文化結(jié)構(gòu)、民族心理習慣等，心性儒學與制度儒學依然保持千絲萬縷的聯(lián)系，深深陷入東方與西方、民族與世界孰優(yōu)孰劣的爭論中。

“科學與玄學”的爭論、中國本位的文化宣言、錢穆的作品等，無不滲透著對中國傳統(tǒng)價值觀消失的深深憂慮和無限眷戀。為了回應(yīng)文化激進主義的過分批判，抵制西方思潮的過分泛濫，現(xiàn)代新儒學從一開始就選擇了文化保守主義和文化民族主義立場。

在理論層面，心性儒學也存在內(nèi)在缺陷。在傳統(tǒng)與現(xiàn)代、農(nóng)業(yè)與工業(yè)、城市與鄉(xiāng)村、科學與倫理、東方與西方、先進與落后、保守與革命等一系列的相對概念中，儒學都處在不被人們認可的一端。

心性儒學可能面臨的最核心的指責為：心性儒學具有道德中心主義傾向，缺乏知性主體，忽視程序正義，無法容納現(xiàn)代科學、民主觀念。

海外新儒學曾經(jīng)試圖解決儒學與科學、民主觀念相融合的問題，如牟宗三提出“良知坎陷”說，把儒學分為道統(tǒng)、學統(tǒng)、政統(tǒng)三個部分，試圖從道德主體中生發(fā)出知性主體，容納現(xiàn)代科學觀念，從道德主體中生發(fā)出政治主體，實現(xiàn)由內(nèi)圣而外王，接納現(xiàn)代民主制度。

（牟宗三）

但是問題在于人的主觀心理世界如何生發(fā)出一個外在的客觀世界，道德中心主義如何容納非道德程序機制的存在，依然是在心性儒學理論范式內(nèi)無法解決的問題。心性儒學出現(xiàn)道德中心主義傾向有多種原因。

首先，與人類知識的歷史形態(tài)有關(guān)。當時的知識形態(tài)是整體性的，沒有自然科學和社會科學的分化，在認識論方面也沒有目的理性和工具理性，道德理性與理智理性的截然區(qū)分，科學、神學、宗教和道德混雜在一起。

其次，與制度儒學有關(guān)，制度儒學使儒學淪為政治意識形態(tài)的奴隸，拘泥于三綱五常的倫理規(guī)范。

第三，與孟子的心性儒學轉(zhuǎn)向有關(guān)。戰(zhàn)國時期，列國紛爭，世風日下，為突出儒學的啟蒙意義，孟子強調(diào)人的主體性，突出“心”的概念，用自我體認的人性本善代替了原始儒學中源于天道自然之“德”。

在《論語》中，“心”字僅出現(xiàn)6次，“德字”40次，而在《孟子》中，“心”字竟出現(xiàn)126次，“德”字出現(xiàn)39處。這是儒學觀念史上的重大轉(zhuǎn)變。

這標志著儒學由重“德”向重“心”的轉(zhuǎn)變，“德”的涵義發(fā)生重大轉(zhuǎn)折，從自然天性逐漸變成了人之本性，成為單純的倫理學概念，以至于后來人們往往從倫理學的學科視角來認識儒學，稱之為德性儒學、心性儒學和儒家德性倫理學。

指責儒學缺乏知性主體，無法容納現(xiàn)代科學觀念，也是對儒家德性概念的誤解。近代以來，學者往往認為儒學重視道德理性，缺乏理智理性，把中國科學技術(shù)不發(fā)達的原因歸咎于儒學。

這種看法相當普遍，以李約瑟難題最為典型。其實，在原始儒學中，德性是倫理，也是知識。蔣慶在《政治儒學》中指出：儒學存在外王傳統(tǒng)，心理結(jié)構(gòu)是面向廣闊客觀世界的開放結(jié)構(gòu)，中國人的心靈中具有“客觀的理性精神”。

《易》賁卦中說：“觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下”，天文、地理等自然知識是儒學關(guān)注的重要內(nèi)容，儒家天道、陰陽五行的概念，雖然不是現(xiàn)代科學技術(shù)，卻是對于自然科學的思考，不能說古代人不懂計算機、量子力學，就不是科學家。

在原始儒學中，道德理性與理智理性是統(tǒng)一的。事實上，中國的科學技術(shù)曾經(jīng)長期領(lǐng)先。李約瑟命題從中國科學技術(shù)落后的結(jié)果，倒推得出中國文化缺乏知性的原因，不符合邏輯。

制度儒學阻礙中國科學技術(shù)的發(fā)展，但是，由此說原始儒學缺乏理智理性，否認儒家文明具有發(fā)展科學技術(shù)的可能性，略顯偏激。應(yīng)當看到，世界不同文明在科學技術(shù)方面都有所成就，只是程度不同。

視西方為科學唯一發(fā)源地的觀點與“西方中心論”的文化偏見有關(guān)，盡管西方文明重視理性，率先取得科學技術(shù)發(fā)展的重大突破。

指責儒學缺乏程序正義，無法容納現(xiàn)代民主觀念、民主制度，也是對儒家德性概念的誤解。

儒家主張的德政并非道德（moral）之政，而是善（good）政。原始儒家對天命政治、禪讓、湯武革命、民本、德政、選賢任能、大同世界等等的推崇等說明，儒家奉行善政。如果把德政理解為善政，那么包括西方民主制度在內(nèi)的一切好的政治制度都是儒學所期待的。

至于把儒家德政與人治、君主專制等同更是制度儒學的思維在作祟。《易經(jīng)》說：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。”很明顯，德政之“德”絕非三綱五常。

五四以來，許多人不加分辨地接受了制度儒學就是儒學的事實。

指責心性儒學具有道德中心主義傾向，難以與科學、民主觀念相容，源于人們對于“德性”的誤解。人們往往認為“德”是道德（moral），是倫理（ethics）。而作為倫理的“道德”（moral）與原始儒家的德性（virtue）概念其實相去甚遠。

“子曰：驥不稱其力，稱其德也”，很明顯，馬不可能具有道德觀念，馬之德，不過是馬之為馬的特性（characteristic）。“君子之德風，小人之德草”，小人之德性和草的共同特性是搖擺不定，德也是指特性。

“聽”字繁體字為“聽”，可以理解為聽是耳朵的特性，所以孔子說“聽思聰”。所有這些語境中，“德”都不是指稱道德。把德性理解為道德，已經(jīng)無法看到原始儒學的自然維度，德政的善政取向。

由此，從倫理學學科視角轉(zhuǎn)向哲學學科視角，從心性儒學轉(zhuǎn)向原始儒家德性哲學，對于理解儒學的本質(zhì)及其當代形態(tài)具有重要啟示。

三、《論語》所見原始德性哲學

“德”是原始儒學的重要觀念?！墩撜Z》中說：君子懷德；《中庸》中說：“君子尊德性而道問學”；《大學》中說：“大學之道，在明明德”；《易經(jīng)》中說：“君子以厚德載物”。

在儒學四種科目“德行﹑言語﹑政事﹑文學”中，德行居首，顏回因之成為儒家的重要代表人物?？梢娙寮覍Α暗隆钡闹匾暋Ｈ绻f儒學是君子之學，那么，德性則是成就君子的根本。

《論語》中“德”字共出現(xiàn)40處。在類型學意義上，可以從宗教、自然、個體、倫理、政治、社會等維度等進行解讀，“德”體現(xiàn)了人與自然、人與天道、人的身心、人與社會的統(tǒng)一，構(gòu)成了完整的儒家德性哲學，使之成為儒學內(nèi)在生命力的源泉，外在權(quán)威性、合法性的基礎(chǔ)。

（一）德性：人與自然的統(tǒng)一

德性源于自然。在原始儒學看來，德性來源于天。天在《論語》中出現(xiàn)49處，分別以“天”“天道”“天命”“天下”等概念的形式出現(xiàn)，分別具有意志主宰之天、道德義理之天、自然之天的意義，而自然之天無疑是儒學的重要觀念。

德性體現(xiàn)了人與自然的統(tǒng)一。儒學認為人是自然界的一部分（道家更是如此）。《論語》中“天下”概念有23處，構(gòu)成人生活的重要空間和場域?？鬃诱f：“天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉？”

荀子在《天論》中也說“天行有常，不為堯存，不為桀亡?！标U明了天具有的客觀屬性。天可以為人類所了解，人類了解天的途徑是道。道是天的正常態(tài)，是人能夠把握的現(xiàn)象。

人了解天的方式是“誠”，孟子說：“是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也?！奔慈说膬?nèi)心與天道的符合狀態(tài)，這和現(xiàn)代科學的求真精神是一致的。儒學有關(guān)天、道、知、學、新等概念，都是為了解自然、社會現(xiàn)象及其規(guī)律。

（孟子）

儒學保持了對于自然世界的濃厚興趣。德性是天賦予人的本質(zhì)，是人與自然的統(tǒng)一。

德性是人與自然的和諧狀態(tài)。堯觀察天象，制定歷法，舜起于孝道，明于政事，禹勘察地理，疏浚河流，描繪了中華民族原始的生活世界，人與自然的和諧狀態(tài)?！拔崤c點也”“樂天知命”等描述的也是人與自然的和諧狀態(tài)。

（二）德性：人與天道的統(tǒng)一

儒學之“天”具有自然色彩，也有宗教意味。自然的無限性與人的生命有限性構(gòu)成了一對矛盾，宗教意義上的“天命”概念正是用來解決這對矛盾。

通過德性的宗教維度，人與天道得以溝通，自然世界的無限性和人生的有限性得以和解，德性的宗教含義使人類的思維指向超越和未知領(lǐng)域，使儒學具有了超越性和普遍意義。

儒學的宗教維度遠遠超出了原始圖騰崇拜、神話世界、讖緯、占卜等內(nèi)容，在這種意義上，鄒衍之陰陽五行、董仲舒之天人感應(yīng)、宋代易學的卜筮化、神化帝王、天子封禪祭天等等只是儒學之末流。

儒家的德性概念象征著人與天道的統(tǒng)一。馬王堆帛書《五行》中說：“善，人道也；德，天道也”?！墩撜Z》中“天厭之”“天喪予”等表述說明“天”是意志主體，具有創(chuàng)造者、至善、無限性、至上性、全能性等特征。

周代“以德配天”的觀念表明，德是天帝的啟示在人世間的呈現(xiàn)，類似于基督教所說的神跡。于是，天德轉(zhuǎn)化成為至善，人與天道實現(xiàn)了完美統(tǒng)一。

（三）德性：自我的統(tǒng)一

德性源于天，也是人之為人的秉性?？鬃诱f：“君子懷德”。德性于人，儒家稱之為仁、善，這既是美好人生的目標，也是人實現(xiàn)自我幸福的途徑。

儒學稱之為“為己”之學，其生活目的和理想境界是為了完善自我，成就自我，從而建構(gòu)理想的自我，儒家表述其為悅樂君子?！暗隆睘椤皟?nèi)得于己”，實質(zhì)是自我認同的一致性，這是個人自由、幸福的根本保障。

因此，孔子稱贊顏淵說：“賢哉，回也!一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也!”

（顏回）

德性表現(xiàn)為自我的統(tǒng)一，不以外在的東西為先決條件。“先事后得，非崇德與？”“子曰：驥不稱其力，稱其德也?！薄褒R景公有馬千駟，死之日，民無德而稱焉。伯夷、叔齊餓于首陽之下，民到于今稱之。誠不以富，亦只以異，其斯之謂與？”

這些都表明：德性具有內(nèi)在的自我圓滿性，自律和自足是其重要特征。這在哲學意義上解決了個體身份認同和自我統(tǒng)一性的問題。

從此，人與自然、人與宗教開始分離，人的主體性突顯出來，人的生命有了人文、社會意義，“舍生取義”“視死如歸”成為勇敢、榮譽的古典德性象征。

（四）德性：人與社會統(tǒng)一

德性在社會領(lǐng)域內(nèi)的表現(xiàn)是仁義?！叭柿x”的核心是“成已成物”，是儒家處理人際關(guān)系、構(gòu)建社會秩序的重要原則，表明了人的社會屬性。孔子重仁，孔子說“愛人”。

愛人是仁的重要標志，社會情感形成的基礎(chǔ)，并且提出了“己所不欲，勿施于人”的道德黃金律。孟子說“義者，宜也”，用于衡量人的行為的社會合理性和正當性。由此，儒學擺脫狹小的自我，進入廣闊的社會領(lǐng)域。

禮法是德性的規(guī)范性呈現(xiàn)。德性是良好社會風氣和社會秩序的重要來源和保證?！吧鹘K追遠，民德歸厚矣”，“君子之德風，小人之德草。草上之風必偃?！?o:p>

社會風氣源于人心之善。于是，有了“修身，齊家，治國，平天下”這一從心靈到行為、從個人到社會的治理邏輯。值得注意的是，儒家認為禮法并非德性本身，盡管其符合德性。禮法是德目，而非德性。

德政是德性在政治領(lǐng)域內(nèi)的體現(xiàn)。德性是政治的重要內(nèi)容和根本準則?？鬃诱f：“政者，正也”，視德性為政治的根本，孔子還說“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”。說明德性是政治合法性的重要基礎(chǔ)。

沒有德性的政治無法讓人信服。孔子說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”?？鬃右灾艽?、泰伯為例，指出令人稱道的政治都是德政，而沒有德性則意味著政治的衰落。

總體而言，儒家“德性”概念體現(xiàn)人與自然、人與天道、人的身心、人與社會的統(tǒng)一。天、道、德、仁、禮等概念構(gòu)建了上至宇宙、自然，下至社會、人生，廣大而精微的德性哲學。

大學之道，在止于至善。德性的目標是追求至善，其實質(zhì)是探討“什么是美好人生，什么是美好社會”的哲學問題。

四、德性哲學與當代儒學存在

儒家德性哲學的本質(zhì)是探討“什么是美好人生，什么是美好社會”，這是具有普遍性、超越性、開放性的哲學問題。那么，儒學終結(jié)論、儒學原教旨主義這兩種傾向看似彼能動人，其實是美麗的錯誤。

“儒學終結(jié)論”代表了兩類群體的觀點：一類是反傳統(tǒng)主義者。他們把制度儒學當成儒學本身。另一類是西化論者。

他們陷入西方中心論的理論范式，無法體會儒家德性哲學對于中國人身份認同的潛在影響，沒有注意到現(xiàn)代新儒學內(nèi)在的精神焦慮及其為復(fù)興儒學所做的不懈努力，更沒有預(yù)測到如塞紐爾·亨廷頓所覺察到的全球化時代人類文明之間關(guān)系的復(fù)雜性和可能前景。

同樣，儒學原教旨主義試圖使儒學重新制度化和意識形態(tài)化，是激進民族主義的烏托邦。

當前，儒學面臨新的歷史契機。制度儒學與儒教漸行漸遠，飽經(jīng)儒教浸淫洗禮、背負傳統(tǒng)包袱的一代人已經(jīng)逝去。當代中國社會需要新的文化認同，新的全球文明格局則提供了認識儒學的國際視角。

當代人終于可以從容、冷靜、超然地從人類文明史的角度，從時代需要認識儒學及其當代形態(tài)。在儒家德性哲學視域中，當代儒學應(yīng)當是求真的學術(shù)儒學、求實的生活儒學、求是的文化儒學。

（一）求真的學術(shù)儒學

學術(shù)儒學是指儒學是一種以德性為核心的學術(shù)思想。后制度儒學時代，儒學趨于去中心化、去神圣化，不再是不證自明、不可質(zhì)疑的宗教和意識形態(tài)。儒學需要返樸歸真，“深入發(fā)掘儒學思想的真精神”，回歸其作為哲學的學術(shù)領(lǐng)域。

追根溯源，這才是儒學的本質(zhì)。春秋末期，周室衰微，禮崩樂壞。為應(yīng)對危局，百家興起，孔子繼承三代文化精華，究天人之際，通古今之變，系統(tǒng)提出了包含宇宙、自然、宗教、人生、政治、社會、倫理等諸多內(nèi)容的儒學德性哲學。

當時，儒學還是私學，其生命力、權(quán)威性、合法性，靠的不是外在強制，而是其內(nèi)在合理性。因此，學術(shù)性是儒學的本質(zhì)，是儒學獲得權(quán)威性、合法性的基礎(chǔ)。

求真的途徑是研究。恰如施特勞斯所言：“從根本上講，哲學并不擁有真理，而是探求真理?！薄墩撜Z》也是以語錄體的方式呈現(xiàn)，生動地再現(xiàn)了哲人的思考和行為，體現(xiàn)了“不言之言”的哲學風格。

恰如老子所說：“道可道，非常道”，子貢說孔子很少談道：“夫子之言性與天道，不可得而聞也”。但是，這正是孔子對道的哲學思考，他說：“參乎！吾道一以貫之”。因此，儒學不僅關(guān)注知識，更關(guān)注知識的獲取過程，儒學稱之為“學問”。

學、知、思、省等概念說明儒學是追求真理的開放系統(tǒng)，這是人發(fā)現(xiàn)自我的生命成長過程，是人們相互學習、共同進步的智慧探究過程，是良好社會風氣和社會制度形成的風化過程。

學術(shù)儒學是當代儒學復(fù)興的主要形式。同原始儒學從諸子百家中脫穎而出一樣，當代儒學也需要迎接來自中國文化內(nèi)部和西方等不同文明外部的挑戰(zhàn)?！昂＜{百川，有容乃大”。

當代儒學只有以學術(shù)的方式存在，立足時代和當下，見賢思齊，博采眾長，與時俱進，才能真正成為哲學，成為智慧，具有生命力和合法性。否則，固守傳統(tǒng)，囿于民族主義的狹小圈子里，無法經(jīng)受異質(zhì)文化的挑戰(zhàn)，無法適應(yīng)時代的需要，只會成為邊緣化的學術(shù)，一種逝去的傳統(tǒng)和歷史。

（二）求實的生活儒學

生活儒學是指儒學是日用之學，與生活領(lǐng)域密切相關(guān)。生活領(lǐng)域是原始儒學發(fā)軔之地，百姓日用而不知是儒學的重要特征。因此，儒學主張知行合一，“德行”往往連在一起使用，“德行：顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓”。

（孔門十哲）

“行”是儒學的重要內(nèi)容：子以四教：文、行、忠、信。儒學倡導(dǎo)“行勝于言”，子貢問君子，子曰：先行其言而后從之。因此，儒學是生活的智慧、實踐的學問。當孔子回答何謂“孝”和“仁”的時候，因人、時、地、事的不同而給出不同的答案。

面對生活中的倫理困境，孟子回答說“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手者，權(quán)也?！背浞终宫F(xiàn)了一位充滿生活智慧的儒家學者形象。

求實是指對儒學諸多思想和制度設(shè)計，如仁義禮智、忠孝節(jié)義、民主法治等等，唯有從德性出發(fā)，得其理、得其心，方得儒學之實。拘泥于一時一事，東施效顰，邯鄲學步，刻舟求劍，囫圇吞棗，泥古不化，僅得其形，反失其實，倘若孔子在世，亦會啼笑皆非。

就生活儒學而言，儒學不是教條，而是一種因時而化、因地制宜的生活智慧。當下，儒學對于安頓因后現(xiàn)代主義而撕裂的個體心靈，重建因極端個人主義而分裂的社群，協(xié)調(diào)因唯科學主義而惡化的人與自然的關(guān)系，恢復(fù)“上帝死了”之后人的宗教歸屬感，都能夠發(fā)揮現(xiàn)實作用。

（三）求是的文化儒學

文化儒學是指儒學是民族性、區(qū)域性的文化。從人類文明史的角度，通過布羅代爾的“長時段”歷史觀，在縱向文化發(fā)展史意義上，儒學是一種文化傳統(tǒng)，在橫向文明類型學意義上，儒學是一種特殊文明形態(tài)。

這意味著儒學是有邊界的。儒學是學術(shù)哲學，而不是宗教，不是完備性真理，孔子是一位哲人，也是有血有肉、有生有死的常人?？鬃映姓J人的認知是有局限的：“知之為知之，不知為不知，是知也”。

孔子有時無奈，顏淵去世，哀嘆道：“天喪予，天喪予！”孔子承認自己有過失，說：“丘也幸，茍有過，人必知之。”孔子一生奔走，惶惶然若喪家之犬；見南子而受弟子猜疑；厄于陳蔡而不被學生信任；見逝水而嘆人生飄忽等等。

然而正是這種缺憾，才真實地展現(xiàn)了孔子作為普通哲人的存在狀態(tài)。

所謂求是，是指儒學作為一種歷史傳統(tǒng)和特殊文明類型，需要認清邊界，找準定位。作為世界文明類型之一種，儒學具有地域性、特殊性和歷史局限性。同時，作為人類文明軸心時代的哲學，儒學也具有普遍性和超越性。

既要堅持儒學的文化主體性，也要保持對于異質(zhì)文化的開放性和包容性。只有這樣，我們才能認識儒學的優(yōu)點。同時，也能清醒地意識到儒學的不足。因此，儒學終結(jié)論和儒學原教旨主義都是對儒學的歪曲和異化，因偏執(zhí)而最終損害儒學。

求是的文化儒學實質(zhì)是把“從儒學本身看儒學”與“站在儒學之外看儒學”兩種立場結(jié)合起來，把儒學對于“德性”的追求，即“什么是美好人生，什么是美好社會”作為價值取向，把儒學能否為應(yīng)對自然環(huán)境、人類中心主義、極端個人主義、民族極端主義、唯科學主義等當今世界人類面臨的共同性問題提供適當?shù)乃枷胄再Y源，作為檢驗儒學是否具有現(xiàn)實生命力的標準。

以德性哲學方式呈現(xiàn)的儒學，具有剛健、永恒的生命力。這種生命力源于對浩瀚宇宙和神秘自然的理性敬畏，源于對復(fù)雜人性與社會的深刻洞察，源于對人本主義和大同世界的堅定認可。

“周雖舊邦，其命維新”。今天，儒學可以與時俱進，同現(xiàn)代工業(yè)社會、民主社會融為一體，為當今世界提供新的智慧和啟示，為未來世界提供新的希望和前景。

責任編輯：近復(fù)