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嚴(yán)復(fù)對(duì)密爾自由論的誤讀與重構(gòu)

作者：官正艷（中山大學(xué)法學(xué)院2014級(jí)法學(xué)理論專業(yè)博士研究生）

來源：《原道》第37輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學(xué)出版社2019年11月出版

時(shí)間：孔子二五七零年歲次庚子五月十三日丁未

          耶穌2020年7月3日

（王栻主編：《嚴(yán)復(fù)集》，中華書局1986年版）

內(nèi)容提要：密爾自由思想沒有群己自由之分，他認(rèn)為每個(gè)人的自由即個(gè)性的多樣發(fā)展是社會(huì)發(fā)展的原創(chuàng)力，所以要保護(hù)每個(gè)人的自由。

嚴(yán)復(fù)卻將密爾的自由做了“群己”之分，在此區(qū)分下，個(gè)人自由僅能作為手段而非目的。群己自由分為國(guó)群自由和小己自由：國(guó)群自由大于小己自由，當(dāng)有外患發(fā)生時(shí)，應(yīng)當(dāng)犧牲小己自由以保護(hù)國(guó)群自由。

嚴(yán)復(fù)創(chuàng)造的國(guó)群自由就成了主權(quán)的一部分（民權(quán)），并和密爾所述的人權(quán)對(duì)立起來。嚴(yán)復(fù)用民權(quán)來保障國(guó)群自由，用以對(duì)抗君權(quán)。由此可見，嚴(yán)復(fù)用實(shí)用主義的態(tài)度重新創(chuàng)造了密爾的自由主義。

但是在嚴(yán)復(fù)的論述中自由主義的核心已經(jīng)消失，自由成為個(gè)人能力發(fā)展和競(jìng)爭(zhēng)的手段，從而使得社會(huì)可以進(jìn)化，中國(guó)不至于被西方徹底征服。應(yīng)當(dāng)對(duì)嚴(yán)復(fù)將理性的民族主義與工具的自由主義相結(jié)合后重構(gòu)的密爾自由主義予以同情理解。

關(guān)鍵詞：嚴(yán)復(fù)；密爾；自由；民權(quán)；人權(quán)；

一、密爾自由論的原旨精義

英國(guó)思想家約翰·斯圖亞特·密爾在1859年創(chuàng)作了《論自由》。一般認(rèn)為，密爾的思想有兩個(gè)主要來源，一是由李嘉圖、邊沁以及他父親詹姆斯·密爾所倡導(dǎo)的功利主義哲學(xué)，另一個(gè)是康德以及其后的德國(guó)哲學(xué)。

作為功利主義者，密爾承認(rèn)追求快樂是人的本性，幸福是唯一的善。同時(shí)，密爾又用康德的倫理學(xué)來改造功利主義價(jià)值，強(qiáng)調(diào)精神性質(zhì)的快樂更加高級(jí)，個(gè)性價(jià)值的實(shí)現(xiàn)是幸福的最重要內(nèi)容。

（密爾）

所以密爾在《論自由》中視個(gè)人自由為目的價(jià)值，他著重批判了社會(huì)的不寬容，并力主劃清社會(huì)和不可干預(yù)的個(gè)人自由的范圍。此書極為雄辯地論證了個(gè)人自由和個(gè)性價(jià)值的重要性，因而成為自由主義思想史上的名篇。密爾本人也被公認(rèn)為英國(guó)自由主義最重要的代表之一，獲得論者高度評(píng)價(jià)。[1]

密爾在《論自由》引論中開宗明義地講道：“這里所要討論的乃是公民自由或稱社會(huì)自由，也就是要探討社會(huì)所能合法施用于個(gè)人的權(quán)力的性質(zhì)和限度?！盵2]

更確切地說是“自由與權(quán)威之間的斗爭(zhēng)”，[3]即使是現(xiàn)代意義上的“自治政府”在“運(yùn)用權(quán)力的‘人民’與權(quán)力所加的人民并不永是統(tǒng)一的；

而所說的‘自治政府’亦非每人管治自己的政府，而是每人都被所有其余的人管治的政府，至于所謂人民意志，實(shí)際上只是最多的或者最活躍的一部分人民的意志，亦即多數(shù)或者那些能使自己被承認(rèn)為多數(shù)的人們的意志。

于是結(jié)果是，人民會(huì)要壓迫其自己數(shù)目中的一部分；……要限制政府施用于個(gè)人的權(quán)力這一點(diǎn)，……仍然絲毫不失其重要性?！盵4]

可見密爾講的自由就是人權(quán)，首要的自由就是“去形成意見并且無保留地發(fā)表意見，這個(gè)自由若得不到承認(rèn)，或者無人不顧禁令而加以力主，那么在人的智性方面并從而也在人的德性方面便有毀滅性的后果?！盵5]

密爾認(rèn)為，形成個(gè)人自由意見的基礎(chǔ)是要實(shí)現(xiàn)每個(gè)人個(gè)性的充分發(fā)展：“人的目的，或說由永恒不易的理性詔諭所指令而非由模糊短暫的欲望所提示的目的，乃是使其各種能力得到最高度和最調(diào)和的發(fā)展而達(dá)成一個(gè)完整而一貫的整體”，

[6]實(shí)現(xiàn)自己個(gè)性的充分發(fā)展，是每個(gè)人的權(quán)利，當(dāng)然在行使自己的自由時(shí)不能影響到別人的自由：“個(gè)人自由必須約制在這樣一個(gè)界限上，就是必須不使自己成為他人的妨礙。

但是如果他戒免了在涉及他人的事情上有礙于他人，而僅僅在涉及自己的事情上依照自己的意向和判斷而行動(dòng)，那么，凡是足以說明意見應(yīng)有自由的理由，也同樣足以證明他應(yīng)得到允許在其自己的犧牲之下將其意見付諸實(shí)踐而不遭到妨害?！盵7]

這些夫子自道式的論述，堪稱密爾自由論的原旨精義，具有跨文化的思想魅力。

眾所周知的是，早在1903年，《論自由》這本書就由嚴(yán)復(fù)翻譯為《群己權(quán)界論》介紹到我國(guó)，其所創(chuàng)設(shè)的“群己權(quán)界”譯法，也在相當(dāng)長(zhǎng)一段時(shí)期內(nèi)，被認(rèn)為是中西學(xué)術(shù)翻譯的經(jīng)典案例與神來之筆。

令人遺憾的是，正如前文對(duì)密爾自由論原旨精義的介紹中所顯示的，《論自由》原著中其實(shí)沒有群己自由之界分。俞江較早指出，嚴(yán)復(fù)在翻譯《群己權(quán)界論》中創(chuàng)設(shè)了“國(guó)群自由”的概念，這樣就使個(gè)人自由與國(guó)家處于對(duì)立的地位；經(jīng)嚴(yán)復(fù)改造的自由就不再是法律上的自由概念了。[8]

俞江認(rèn)為，由于嚴(yán)復(fù)沒有分清楚權(quán)利和自由的聯(lián)系，而是割裂了二者的關(guān)聯(lián)，造成“權(quán)利”之義不彰，導(dǎo)致其將“民權(quán)”簡(jiǎn)化為參政權(quán)或其他政治權(quán)力。[9]

黃克武將《論自由》英文與《群己權(quán)界論》譯文逐一比對(duì)研究后指出，“嚴(yán)復(fù)把群己平衡的觀念投射到密爾的思想之上時(shí)，就無法完全體認(rèn)將自由作為合法的權(quán)利?！盵10]

在黃克武研究的基礎(chǔ)上，筆者發(fā)現(xiàn)，當(dāng)嚴(yán)復(fù)將群己平衡的觀念投射到密爾的自由思想時(shí)，他就創(chuàng)設(shè)了“國(guó)群自由”和“小己自由”這兩個(gè)更加混亂的概念。

王人博也指出，嚴(yán)復(fù)主要用國(guó)群自由的概念來強(qiáng)調(diào)國(guó)家權(quán)力至上，小己自由講的就是個(gè)人自由。但是在嚴(yán)復(fù)那里，國(guó)群自由已經(jīng)膨脹成為霍布斯筆下的“利維坦”，個(gè)人自由作為細(xì)胞，消失在社會(huì)有機(jī)體這個(gè)龐然大物中。[11]

王人博進(jìn)一步深刻地指出，嚴(yán)復(fù)自由思想的病處，恰是中國(guó)社會(huì)的創(chuàng)傷，但也是其價(jià)值所在。[12]

在前輩學(xué)人研究基礎(chǔ)上，筆者試圖在本文中進(jìn)一步論證指出，嚴(yán)復(fù)用民權(quán)偷換了密爾的人權(quán)，致使代表國(guó)群自由的民權(quán)成了主權(quán)的一部分，并和人權(quán)對(duì)立起來；嚴(yán)復(fù)用民權(quán)對(duì)抗君權(quán)，設(shè)想出了一個(gè)“官民”契約，從而將主權(quán)劃分為民權(quán)和君權(quán)，這就與密爾自由論的原旨精義有著較大疏離與張力。

二、嚴(yán)復(fù)對(duì)密爾自由論的誤讀

嚴(yán)復(fù)作為近代傳播西學(xué)的重要思想家之一，功不可沒。但是作為“過渡的一代”，他總是不自覺地以國(guó)學(xué)傳統(tǒng)審視所譯介的西學(xué)經(jīng)典。

當(dāng)嚴(yán)復(fù)為自由主義奔走呼告時(shí)，恰值清廷傾覆、民族危亡之時(shí)，他所宣揚(yáng)的自由主義所具有的重要意義不僅限于當(dāng)時(shí)，亦見諸于中國(guó)近代思想史的脈絡(luò)里。

（八國(guó)聯(lián)軍在天津）

當(dāng)我們不斷地闡發(fā)到底何為自由主義而無法廓清其盤根錯(cuò)節(jié)的進(jìn)路時(shí)，不妨回溯歷史的源流，對(duì)自由觀念傳入中國(guó)早期時(shí)刻里所發(fā)生的那場(chǎng)嚴(yán)式“誤讀”，作一番細(xì)致的研析。

（一）“小己自由”作為手段價(jià)值

要研究嚴(yán)復(fù)對(duì)密爾自由的誤讀，首先要弄清嚴(yán)復(fù)理解密爾自由的思想體系。嚴(yán)復(fù)所有的思想都是以斯賓塞的社會(huì)進(jìn)化論為導(dǎo)向的。

嚴(yán)復(fù)在翻譯著作《原富》時(shí)，發(fā)現(xiàn)國(guó)家的進(jìn)化只有通過西方的自由資本主義來解放個(gè)人的活力和能力才能達(dá)到，這和斯賓塞對(duì)社會(huì)是個(gè)有機(jī)體這一生物學(xué)想象的崇拜不謀而合，嚴(yán)復(fù)顯然對(duì)這一信念深信不疑，所以我們要討論嚴(yán)復(fù)對(duì)自由的看法，必須根植于這樣的思想體系背景。[13]

嚴(yán)復(fù)發(fā)現(xiàn)西方的文明優(yōu)越性絕不僅僅在于繁榮的經(jīng)濟(jì)、議院政治，這些只是西方已經(jīng)進(jìn)化到比中國(guó)社會(huì)更高階段的結(jié)果罷了。他認(rèn)為中國(guó)的根本問題是，迄今為止都不能適應(yīng)生存競(jìng)爭(zhēng)。

嚴(yán)復(fù)簡(jiǎn)單的將一國(guó)全體個(gè)人利益的總和等同于國(guó)家利益，所以對(duì)于嚴(yán)復(fù)來講，小己自由的簡(jiǎn)單疊加就等于國(guó)群自由。國(guó)群自由處在諸多同類集合體的世界之中，并在為生存而進(jìn)行著競(jìng)爭(zhēng)。

嚴(yán)復(fù)看到了密爾個(gè)人自由所帶來的創(chuàng)造力，將其解釋為一種建設(shè)性的能力。如果每個(gè)小己自由都可以無拘無束地行使一切人的能力，就可以解放和促進(jìn)人的全面發(fā)展，那么作為國(guó)群自由的競(jìng)爭(zhēng)力就會(huì)提高。

所以在嚴(yán)復(fù)這里小己自由可以承諾一種尚未出現(xiàn)的集體才能。小己自由可以為中國(guó)效勞，就像它曾經(jīng)為西方人效勞那樣。[14]由此可見，在嚴(yán)復(fù)的視闕里，小己自由只不過是提高國(guó)群自由的手段而已，而不是個(gè)人自由的終極價(jià)值。

但是，密爾的個(gè)人自由是以人精神上的幸福和快樂為目標(biāo)的。他說：“生活應(yīng)有多種不同的實(shí)驗(yàn)；對(duì)于各式各樣的性格只要對(duì)他人沒有損害應(yīng)當(dāng)給以自由發(fā)展的余地；

不同的生活方式的價(jià)值應(yīng)當(dāng)予以實(shí)踐的證明……凡在不以本人自己的性格卻以他人的傳統(tǒng)或習(xí)俗為行為的準(zhǔn)則的地方那里就缺少著人類幸福的主要因素之一，而所缺少的這個(gè)因素同時(shí)也是個(gè)人進(jìn)步和社會(huì)進(jìn)步中一個(gè)頗為主要的因素?！盵15]

所以“每人所應(yīng)不斷努力以赴……永遠(yuǎn)注視的目標(biāo)，乃是能力和發(fā)展的個(gè)人性，而這便需要有兩個(gè)東西，就是‘自由和境地的多樣化’；這二者一結(jié)合就發(fā)生出‘個(gè)人的活力和繁復(fù)的分歧’，而這些東西又自相結(jié)合成‘首創(chuàng)性’”。[16]

密爾認(rèn)為，實(shí)現(xiàn)個(gè)性的解放就是實(shí)現(xiàn)人的終極價(jià)值，而“每個(gè)人的活力和繁復(fù)的分歧”才會(huì)給社會(huì)帶來創(chuàng)新，推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步。

由此可見，嚴(yán)復(fù)將小己自由理解為對(duì)人的才能的解放，只是實(shí)現(xiàn)自由后自然而然的功利性結(jié)果，而不是自由的核心價(jià)值。

自由的核心價(jià)值是每個(gè)人都是目的，在政治權(quán)利、社會(huì)地位、乃至人格上都應(yīng)當(dāng)是平等的，正如密爾所言：“作為一個(gè)人，到了能力已臻成熟的時(shí)候，要按照他自己的辦法去運(yùn)用和解釋經(jīng)驗(yàn)，這是人的特權(quán)，也是人的正當(dāng)條件。”[17]

（三）“群己自由”的機(jī)械論傾向

嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，實(shí)現(xiàn)小己自由就是對(duì)個(gè)體才能的解放，基于個(gè)人才能的充分發(fā)揮才能讓作為社會(huì)有機(jī)體的國(guó)群自由發(fā)展、進(jìn)化。中國(guó)之所以沒有實(shí)現(xiàn)國(guó)群自由的發(fā)展，是由中國(guó)桎梏小己自由的文化決定的。

中國(guó)曾迅速獲得統(tǒng)一，并且長(zhǎng)期未受到外界強(qiáng)國(guó)的挑戰(zhàn)，正是如此，中國(guó)的競(jìng)爭(zhēng)力衰退了。中國(guó)先賢的教義側(cè)重于保護(hù)、凍結(jié)宗法社會(huì)而不是改變它。所以中國(guó)文化更強(qiáng)調(diào)集體而忽視小己，犧牲小己自由以保護(hù)集體的恒定。

因?yàn)闆]有小己自由，所以小己得不到發(fā)展，與此相應(yīng)的是作為小己集合的國(guó)群就得不到發(fā)展，從而長(zhǎng)期停滯，進(jìn)化亦無從談起。

嚴(yán)復(fù)這樣總結(jié)到：“（中西）自由既異，于是群異叢然以生。粗舉一二言之。則如中國(guó)最重三綱，而西人首明平等；中國(guó)親親，而西人尚賢；中國(guó)以孝治天下，而西人以公治天下；中國(guó)尊主，而西人隆民?！盵18]

嚴(yán)復(fù)在《辟韓》一文中，深刻地批判了這種桎梏小己自由的文化制度。他首先批判了韓愈的圣人興而文化起的中國(guó)文化起源說。

（韓愈）

韓愈認(rèn)為：“古之時(shí)，人之害多矣。有圣人者立，然后教之以相生相養(yǎng)之道，為之君，為之師。驅(qū)其蟲蛇禽獸，而處之中土。寒，然后為之衣；饑，然后為之食；木處而顛，土處而病也，然后為之宮室。

為之工以瞻其器用，為之賈以通其有無，為之醫(yī)藥以濟(jì)其夭死，為之葬埋祭祀以長(zhǎng)其恩愛，為之禮以次其先后……”[19]

總之，要是沒有圣人，人種早就絕滅了。[20]嚴(yán)復(fù)認(rèn)為這種說法不僅將圣人的形象抬高到了超人的地步，更糟糕的是它將眾人描述成一個(gè)個(gè)完全呆滯的無頭腦的肉體，在人類活動(dòng)的任何領(lǐng)域里毫無主動(dòng)能力。

很明顯，韓愈認(rèn)為，“愚民”是不可能創(chuàng)造文化的。統(tǒng)治階級(jí)從高高的城樓上俯視在田間勞作的呆板的農(nóng)民，發(fā)現(xiàn)要使他們具有創(chuàng)造能力太困難了。

嚴(yán)復(fù)在抨擊韓愈這一點(diǎn)明顯謬誤后問道：“且使民與禽獸雜居，寒至而不知衣，饑至而不知食，凡所謂宮室、器用、醫(yī)藥、葬埋之事，舉皆待教而后知為之，則人之類其滅久矣。彼圣人者，又烏得此民者出令而君之？”[21]

所以韓愈的說法不堪一擊，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為政府的出現(xiàn)本身就是文化和經(jīng)濟(jì)長(zhǎng)期發(fā)展的結(jié)果。政府的建立是為了執(zhí)行一種特殊的強(qiáng)制性功能，即鎮(zhèn)壓社會(huì)內(nèi)部的暴亂和抵御外來敵人以保衛(wèi)社會(huì)。民“出什一之賦，而置之君，使之作為刑政、甲兵?！盵22]

其次，嚴(yán)復(fù)批判了統(tǒng)治階級(jí)從來沒有做過培育人們創(chuàng)造力的事情。人們的能力因此而萎縮了，并且就當(dāng)時(shí)而言，人民的能力是潛在的而不是實(shí)在的。目前，民眾確實(shí)“弗能自治”。[23]他們的“才未逮，力未長(zhǎng)，德未和也”。[24]

根據(jù)社會(huì)進(jìn)化論，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為社會(huì)作為一個(gè)群體的質(zhì)量，來自于它的各個(gè)單位的質(zhì)量，那么中國(guó)衰弱的原因就十分清楚了。

他期待中國(guó)有一個(gè)新的圣主出現(xiàn)，圣主說：“吾今將早夜以孳孳求所以進(jìn)吾民之才、德、力者，去其所以困吾民之才、德、力者，使其無相欺、相奪而相害也，吾將悉聽其自由。民之自由，天之所畀也，吾又烏得而靳之！

如是，幸而民至于能自治也，吾將悉復(fù)而與之矣。惟一國(guó)之日進(jìn)富強(qiáng)，余一人與吾之子孫，尚亦有利焉，吾曷貴私天下哉。”嚴(yán)復(fù)認(rèn)為圣主“誠(chéng)如是，三十年而民不大和，治不大進(jìn)，六十年而中國(guó)有不克與歐洲各國(guó)方富而比強(qiáng)者，正吾莠言亂政之罪可也?！盵25]

所以，嚴(yán)復(fù)主張，小己自由是關(guān)鍵之項(xiàng)，平等的小己自由可以解放每個(gè)人的活力：“非西洋言理財(cái)講群學(xué)之所不知也?！w欲救當(dāng)前之弊，其事存于人心風(fēng)俗之間。夫欲貴賤貧富之均平，必其民皆賢而少不肖。

皆智而無甚愚而后可。否則，雖今日取一國(guó)之財(cái)產(chǎn)均悉之，而明日之不齊又見焉。何則？樂于惰者，不能使之為勤，樂于奢者，不能使之為儉也?！盵26]

在西方，增進(jìn)人民的智力、道德和體力的條件顯而易見已經(jīng)創(chuàng)立了，那些最終生存下來的人將享受自由與平等。但是這種平等是通過小己積極創(chuàng)造、自由競(jìng)爭(zhēng)達(dá)到的而不是通過節(jié)儉到達(dá)的，比如中國(guó)理想的“太平”所期望的那樣。[27]

平等實(shí)現(xiàn)小己自由，解放每個(gè)人活力后的社會(huì)將會(huì)怎樣？嚴(yán)復(fù)借助《莊子》將《原富》的自由資本主義結(jié)合起來，將道家的自由闡發(fā)成了“無為而治”的自由經(jīng)濟(jì)政策：

“此篇（指《莊子·應(yīng)帝王》——作者注）言治國(guó)宜聽民之自由、自化……郭注云，夫無心而任忽自化者，應(yīng)為帝王也。此解與挽近歐西言自由者所主張合。凡國(guó)無論其為君主，為民主，其主治行政者，應(yīng)一聽其自為自由，而后國(guó)民得各盡其天職，各自奮于義務(wù)，而民生始有進(jìn)化之可期?！盵28]

然后由上述個(gè)人組成的社會(huì)有機(jī)體的國(guó)家將會(huì)達(dá)到海晏河清：“今日之治，莫貴乎崇尚自由。自由則物各得其所自致，而天擇之用最存其宜，太平之盛可不期自至?！盵29]

由此可見，嚴(yán)復(fù)嚴(yán)重扭曲了密爾的自由思想。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為只要能夠使每個(gè)個(gè)體相信“群”確實(shí)是他自己的“群”，那么他就會(huì)“自然而然地”將群體的利益視為自己的利益。

這里，每個(gè)個(gè)體看不到任何抵牾。嚴(yán)復(fù)沒有發(fā)現(xiàn)總體利益與個(gè)體利益之間的沖突，他有一種將一切都唯物主義的機(jī)械論傾向。嚴(yán)復(fù)對(duì)密爾“個(gè)人主義”的理解被自己的“群主義”弄得云里霧里，致使他不能理解密爾的個(gè)人自由。

密爾在《論自由》引論就提出了這一問題：“究竟應(yīng)該怎樣在個(gè)人獨(dú)立與社會(huì)控制之間作出恰當(dāng)?shù)恼{(diào)整？”[30]我們不難看出，密爾是在談人權(quán)，而嚴(yán)復(fù)對(duì)人權(quán)這一概念根本沒有任何認(rèn)識(shí)。

事實(shí)上，密爾的自由論不僅反對(duì)嚴(yán)復(fù)這種將個(gè)人利益簡(jiǎn)單疊加就產(chǎn)生總體利益的機(jī)械論，而且還鼓勵(lì)個(gè)性的多樣性：“作為一個(gè)人類，他的相對(duì)價(jià)值又是怎樣呢？真正重要之點(diǎn)不僅在于人們做了什么，還在于做了這事的是什么樣子的人。

在人的工作當(dāng)中，在人類正當(dāng)?shù)厥褂闷渖郧笸晟苹兔阑墓ぷ鳟?dāng)中，居于第一重要地位的無疑是人本身。

試假想有一批人形的自動(dòng)機(jī)械，把房子蓋起來了，把谷物種出來了，把仗打了，把案件審問了，甚至把教堂也建立起來而且連祈禱文都念過了；

設(shè)使有這種情況，我們?nèi)粢岩恍┠心信M管他們現(xiàn)在是居住在此較文明的一部分世界之中而無疑只是自然界能夠和將要產(chǎn)生的餓莩的標(biāo)本——換成這樣的機(jī)器人，那還有一項(xiàng)可觀的損失。

人性不是一架機(jī)器，不能按照一個(gè)模型鑄造出來，又開動(dòng)它毫厘不爽地去做替它規(guī)定好了的工作；它毋寧像一棵樹，需要生長(zhǎng)并且從各方面發(fā)展起來，需要按照那使它成為活東西的內(nèi)在力量的趨向生長(zhǎng)和發(fā)展起來?！盵31]

（四）“群己平衡”的實(shí)用歸旨

嚴(yán)復(fù)的“小己自由”并非純系手段。黃克武即認(rèn)為：“個(gè)人生命財(cái)產(chǎn)及其他各種自由權(quán)利對(duì)嚴(yán)復(fù)而言是具有終極價(jià)值的。”[32]

這種小己自由的終極價(jià)值是儒家的恕與絜矩之道：“中國(guó)理道與西法自由最相似者，曰恕、曰絜矩?！袊?guó)恕與絜矩，專以待人及物而言；而西人自由，則于及物之中，而實(shí)寓所以存我也?！盵33]

“但自入群而后，我自由者人亦自由，使無限制約束，便入強(qiáng)權(quán)世界，而相沖突。故曰人得自由，而必以他人之自由為界，此則《大學(xué)》絜矩之道，君子所恃以平天下者矣?！盵34]

然而，值得注意的是，儒家的恕與絜矩之道是以經(jīng)世致用的實(shí)用主義為目的的。黃克武指出其與西方自由主義的區(qū)別：嚴(yán)復(fù)強(qiáng)調(diào)自我可以追求一種與道義配合的個(gè)人利益，這樣的想法與西方自由者所追求的所謂“合理的自我利益”極為相似。

但它們還是有區(qū)別的：嚴(yán)復(fù)的個(gè)人自營(yíng)是建立在群己平衡的基礎(chǔ)上，一旦“群”和“己”沖突起來，他會(huì)毫不猶豫地否定這種個(gè)人自營(yíng)。而西方自由者所追求的合理的自我利益是以自我與群體之間利益有沖突為前提的。[35]

（黃克武：《自由的所以然——嚴(yán)復(fù)對(duì)約翰彌爾自由思想的認(rèn)識(shí)與批判》，上海書店2000年版）

黃克武的分析范式雖然不同，但是他的邏輯框架仍舊脫離不了手段論：即嚴(yán)復(fù)假設(shè)自我與群體之間沒有利益沖突，個(gè)人充分的自營(yíng)可以促進(jìn)群體的發(fā)展。

結(jié)合斯賓塞的進(jìn)化論，筆者認(rèn)為，嚴(yán)復(fù)肯定自我和群體努力的方向均是促使中國(guó)進(jìn)化，進(jìn)化即是公與義。個(gè)人自由得到肯定，亦是個(gè)人自由可以促進(jìn)社會(huì)進(jìn)化這一實(shí)用主義價(jià)值，而不是關(guān)注個(gè)人終極價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。

即使從黃克武的分析范式看，個(gè)人自由也只是社會(huì)進(jìn)化的手段而已。黃克武亦承認(rèn)嚴(yán)復(fù)并不強(qiáng)調(diào)將個(gè)人自由作無限制的擴(kuò)張，反而提出克己、恕道、己群平衡。[36]正如黃克武指出的：嚴(yán)復(fù)在密爾、斯賓塞等人的思想中糅合了群己平衡[37]的概念，從而沒有充分認(rèn)識(shí)到自由是合法的權(quán)利。[38]

筆者認(rèn)為，正是嚴(yán)復(fù)把群己平衡的觀念投射到密爾的個(gè)人自由思想之上時(shí)，才建構(gòu)[39]出“國(guó)群自由”和“小己自由”，且國(guó)群自由大于小己自由的理論：

“觀吾國(guó)今處之形，則小己自由尚非所急，而所以祛異族之侵橫，求有立于天地之間，斯莫刻不容緩之事。故所急者，乃國(guó)群自由，非小己自由也?！盵40]

嚴(yán)復(fù)甚至認(rèn)為，小己自由是“國(guó)群自由”的障礙：“今之所急者，非自由也，而在人人減損自由，而以利國(guó)善群為職志?！盵41]外患發(fā)生時(shí)，小己自由更是奢望了：

“外患深者，其內(nèi)治密，其外患淺者，其內(nèi)治疏。疏則其民自由，密者反是?！盵42]這里，嚴(yán)復(fù)說的“內(nèi)治”類似于主權(quán)，更像是在論述主權(quán)和人權(quán)的關(guān)系。

三、嚴(yán)復(fù)對(duì)密爾自由論的重構(gòu)

在嚴(yán)復(fù)的論述中，我們看到了國(guó)群自由至上，小己自由作為細(xì)胞，消失在了國(guó)群自由這個(gè)龐然大物中，可見嚴(yán)復(fù)已經(jīng)對(duì)密爾的自由主義進(jìn)行了基于自身思想脈絡(luò)的重構(gòu)。

我們能夠理解在民族危亡之際，嚴(yán)復(fù)對(duì)國(guó)群自由的渴求是首當(dāng)其沖的，晚清社會(huì)變遷劇烈，嚴(yán)復(fù)作為生存于內(nèi)憂外患中的知識(shí)階層分子之一，自然要擔(dān)負(fù)起責(zé)任，更加向往實(shí)現(xiàn)代表國(guó)群自由的民權(quán)。

（一）代表國(guó)群自由的民權(quán)

嚴(yán)復(fù)使用一個(gè)經(jīng)戊戌變法時(shí)期發(fā)揚(yáng)，業(yè)已為中國(guó)知識(shí)界熟知的概念——“民權(quán)”，來闡釋國(guó)群自由。在19世紀(jì)末20世紀(jì)初，“民權(quán)”被解釋為“主權(quán)在民”，是一種類似于參政權(quán)的政治權(quán)力。

這一解釋逐漸成為“民權(quán)”含義的內(nèi)核，并最終定型下來，“興民權(quán)”就成了爭(zhēng)取人民參政權(quán)，也就是要適當(dāng)?shù)姆值粢徊糠种鳈?quán)（表現(xiàn)為君權(quán)）。嚴(yán)復(fù)說：“天下未有民權(quán)不重，而國(guó)君能常存者也。”[43]

嚴(yán)復(fù)進(jìn)一步舉出歐洲的例子：“居上之權(quán)大重，民氣必郁而不舒，污吏暴君，有所恃而不可制。且治急之群，其民不奮，則上下之智力，必由此而日窳；邑野之財(cái)力，必由此而日微，即其始所恃之兵威，亦必將徒形具而已。

當(dāng)是時(shí)也，內(nèi)有桀民，外有強(qiáng)虜，其國(guó)之傾，又無日矣。今世歐洲患此者，以俄羅斯為最，德意志、奧地利次之，而英法則受其弊而已過者。德奧之民權(quán)，猶稍與君權(quán)相抵制，至于俄則專制之治，遏之無由，故其國(guó)不足望長(zhǎng)治也?！盵44]

既然“乃今之世既大通矣，處大通并立之世，吾未見其民之不自由者，其國(guó)可以自由也；其民之無權(quán)者，其國(guó)之可以有權(quán)也?！盵45]“故民權(quán)者，不可毀也。必欲毀之，其權(quán)將橫用而為禍愈烈者也。毀民權(quán)者，天下之至愚也，不知量而最足閔嘆者也?！盵46]

但是傳統(tǒng)中國(guó)是沒有民權(quán)的，正如嚴(yán)復(fù)所反復(fù)強(qiáng)調(diào)的，“秦以來之為君，正所謂大盜竊國(guó)庫(kù)者耳”，[47]“我中國(guó)之民，其卑且賤，皆奴產(chǎn)子也”，[48]人民都是奴隸，自然就對(duì)這個(gè)毫無權(quán)力的國(guó)家不關(guān)心了。

相反，在西方民主政治下，人人都是國(guó)家的主人，“西洋之民，其尊且貴也，過于王侯將相”，[49]自然“私之以為己有”。[50]所以中國(guó)也應(yīng)到像西方那樣有民權(quán)，要不“非有道焉使各私中國(guó)不可也?！盵51]

從嚴(yán)復(fù)這些言論可以看出，他的“民權(quán)”概念是一個(gè)與主權(quán)相聯(lián)系的概念，是一種政治權(quán)力，而不是法律上的“權(quán)利”。所謂的權(quán)力就是單方面處置和懲罰他人的能力。而作為一項(xiàng)權(quán)利，是有個(gè)人義務(wù)附隨的。[52]

嚴(yán)復(fù)指出：“雖有至仁之國(guó)，必不能為所勝亡國(guó)而民立仁制也。夫制之所以仁者，必其民自為之，使其民而不自為，徒坐待他人之仁我，不必蘄之而不可得也。就令得之，顧其君則誠(chéng)仁矣，而制則猶未仁矣。使暴者得而用之，向之所以為吾慈母者，乃今為之豺狼可也。

嗚呼！國(guó)之所以常處于安，民之所以常免于暴者，亦恃制而已，非恃其人之仁也。恃其欲為不仁而不可得也，權(quán)在我者也。使彼而能吾仁，即亦可以吾不仁，權(quán)自彼者也。在我者，自由之民也；在彼者，所勝之民也。必在我，無在彼，此之謂民權(quán)。”[53]

嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，人民想要與君權(quán)抗衡，就是用“民權(quán)”。民權(quán)是一種“恃制”，故嚴(yán)復(fù)所謂之“民權(quán)”是“政權(quán)”或“參政權(quán)”，是一種權(quán)力。

（清末資政院議員）

再深入地細(xì)究，嚴(yán)復(fù)的“民權(quán)”除了指權(quán)力外，似乎也指向一種權(quán)利。嚴(yán)復(fù)講到：“惟彼族不然，其所求者，大抵皆一地一業(yè)之利便，而可以世守者。故民權(quán)之成，亦以漸耳。上有所諾于民而不可食，有所約于民而不可負(fù)。食且負(fù)，民得據(jù)所守而責(zé)之，此民權(quán)之所以成也?！盵54]

嚴(yán)復(fù)這段講民權(quán)的話，有些類似財(cái)產(chǎn)權(quán)（所有權(quán)和知識(shí)產(chǎn)權(quán)）。財(cái)產(chǎn)權(quán)觀念肇始于人人都有因?yàn)閯趧?dòng)而得到相應(yīng)財(cái)產(chǎn)（包括所有權(quán)和知識(shí)產(chǎn)權(quán)）且自由支配，不受他人侵犯的權(quán)利這一理念。因此財(cái)產(chǎn)權(quán)是人權(quán)的基礎(chǔ)和核心。

但嚴(yán)復(fù)的這段話尚有不足。財(cái)產(chǎn)權(quán)首先是一種基本權(quán)利。這種權(quán)利在某種意義上是一種終極道德目標(biāo)，是一種人人都享有的建立在個(gè)人自由基礎(chǔ)上的權(quán)利——人權(quán)。

但是嚴(yán)復(fù)的理解僅限于：“食且負(fù)，民得據(jù)所守而責(zé)之，此民權(quán)之所以成也。”[55]也就是民可以依據(jù)自己的財(cái)產(chǎn)和官方相對(duì)抗，但是能夠與權(quán)力相對(duì)抗的是法律上的財(cái)產(chǎn)權(quán)。

嚴(yán)復(fù)還沒有說清楚民權(quán)和財(cái)產(chǎn)權(quán)利的關(guān)系。因此總的來說，在嚴(yán)復(fù)那兒，民權(quán)更多地呈現(xiàn)為一種政治“權(quán)力”。

（二）劃分主權(quán)的官民契約

在對(duì)民權(quán)作出解釋后，嚴(yán)復(fù)進(jìn)一步提出了“官民”契約的思想。嚴(yán)復(fù)說：“上有所諾于民而不可食，有所約于民而不可負(fù)?！盵56]

“上”在當(dāng)時(shí)的語境下是指“官”或“官方”，即包括皇帝及其下屬的各種國(guó)家機(jī)構(gòu)。官與民有“諾”和“約”，這是一個(gè)基于社會(huì)進(jìn)化理論和中國(guó)實(shí)際的契約。即如果上（官）有諾，就不能食言，否則民是可以負(fù)約的。[57]

除此之外，官對(duì)民就沒有任何法律上的責(zé)任了。嚴(yán)復(fù)要人們安于這樣的現(xiàn)狀。他不去設(shè)想一個(gè)平等的社會(huì)，也不將其當(dāng)成道德愿景。他所指的就是現(xiàn)實(shí)——官掌握著絕大多數(shù)的資源，他不是想辦法去改變這種現(xiàn)實(shí)，而是認(rèn)為這是基于歷史發(fā)展的“合理”現(xiàn)象。[58]

嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，“官民”契約是進(jìn)化的產(chǎn)物。他在《辟韓》中說，統(tǒng)治者因?yàn)槿嗣裥枰Ｗo(hù)而受到“容忍”，但那只是權(quán)宜之計(jì)。官之所以必要乃是因?yàn)樯鐣?huì)“化未進(jìn)而民未盡善也。是故君也者，與天下之不善而同存，不與天下之善而對(duì)待也?！盵59]

在提出這個(gè)決定性的問題時(shí)，他作出了至關(guān)重要的限定：“然則及今而棄吾君臣可乎？曰：是大不可。何則？其時(shí)未至，其俗未成，其民不足以自治也?！盵60]

可見，嚴(yán)復(fù)雖然認(rèn)為中國(guó)的民權(quán)應(yīng)當(dāng)像“西洋之民”那樣尊貴，甚至“過于王侯將相”，但當(dāng)時(shí)中國(guó)的國(guó)民素質(zhì)還沒有進(jìn)化到西方國(guó)民那樣足以自治的程度，所以還需要“王侯將相”來統(tǒng)治。

在嚴(yán)復(fù)這里，民權(quán)所爭(zhēng)的對(duì)象，是尚未得到普遍認(rèn)同的某種或某群體的權(quán)力，它是一個(gè)整體性的概念：

“盧梭之為《民約》也，其主張公益，可謂至矣，顧其言有曰國(guó)家之安全非他，積眾庶小己之安全以為之耳，獨(dú)奈何有重視國(guó)家之安全，而輕小己之安全者乎，夫謂愛國(guó)之民寧毀家以紓難，不惜身膏草野，以求其國(guó)之安全此其說是也?！盵61]

國(guó)家安全是“積眾庶小己之安全”而為之的；再將國(guó)家安全、小己安全和前述嚴(yán)復(fù)在面臨外患時(shí)，如何處理主權(quán)和人權(quán)的關(guān)系聯(lián)系起來，就可以發(fā)現(xiàn)，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為：只有主權(quán)（表現(xiàn)為君權(quán)）下的民權(quán)才是自由的范圍，而不是主權(quán)下的人權(quán)。

（光緒帝）

密爾的《論自由》講的是人權(quán)，嚴(yán)復(fù)用民權(quán)概念偷換了人權(quán)。[62]但問題在于，如何合法地產(chǎn)生以個(gè)人為原子的民權(quán)這一集合體的代表？這個(gè)問題是無解的。

因?yàn)闊o論通過什么程序產(chǎn)生的民權(quán)代表都不可能代表每個(gè)公民，每個(gè)公民都有獨(dú)立的意志和價(jià)值判斷，都有完全的行為能力和責(zé)任能力。如果忽略了人權(quán)，只會(huì)導(dǎo)致多數(shù)人的暴政，所以為了這種自由，就要用人權(quán)為主權(quán)劃定邊界，把權(quán)力關(guān)進(jìn)制度的籠子里。

四、嚴(yán)復(fù)的誤讀與重構(gòu)之省思

19世紀(jì)末20世紀(jì)初，中國(guó)知識(shí)界掀起了向西方尋求救亡圖存學(xué)說的西學(xué)熱潮。在當(dāng)時(shí)西學(xué)人士心中，西學(xué)的主干，一個(gè)是政治學(xué)和法律學(xué)，二是自然科學(xué)。

唯有嚴(yán)復(fù)首先意識(shí)到西學(xué)的根基是哲學(xué)。在中國(guó)近代思想史上，嚴(yán)復(fù)是第一個(gè)重視并且引進(jìn)西方自由主義學(xué)說的人，但也顯現(xiàn)出文化排異性。

密爾承認(rèn)個(gè)人自由本身是目的價(jià)值，個(gè)性的多樣性是推動(dòng)個(gè)人和社會(huì)發(fā)展的原創(chuàng)力，這是自由的核心價(jià)值，嚴(yán)復(fù)則基本上僅視之為手段。

吊詭的是，在當(dāng)時(shí)的思想界，嚴(yán)復(fù)對(duì)自由主義的引進(jìn)和誤讀都沒有引起多大的注意，西學(xué)名流紛紛尊他為“西學(xué)圣人”，卻是因?yàn)樗拇岛蛡鞑チ松鐣?huì)進(jìn)化論，而這恰恰是他在接受西學(xué)時(shí)最大的誤區(qū)。[63]

嚴(yán)復(fù)的大致思路是：中國(guó)之所以貧弱，是因?yàn)檫M(jìn)化過程受阻，進(jìn)化過程之所以受阻，是因?yàn)槿嗣癫蛔杂?。這成為嚴(yán)復(fù)引進(jìn)密爾自由思想的動(dòng)機(jī)，但也成為他理解密爾自由主義的嚴(yán)重困難。[64]

周國(guó)平認(rèn)為，嚴(yán)復(fù)的例子顯示了當(dāng)時(shí)中國(guó)知識(shí)界的主流傾向。原因只能在我們重實(shí)用的文化和傳統(tǒng)中尋找。

中國(guó)的知識(shí)分子一旦接觸到西方哲學(xué)，就首先從里面找到他想要的思想武器，而不是先澄清人家的理論。中國(guó)人對(duì)于任何理論，都缺乏純粹的理論興趣。對(duì)于這些理論，他們的關(guān)注點(diǎn)只在于是否有利用價(jià)值上。

因此，對(duì)于西方哲學(xué)最核心的部分，涉及形而上學(xué)的問題，大多在理解接受上有所隔閡。國(guó)人的思想中一般沒有精神價(jià)值的終極地位，自由、公正、知識(shí)、科學(xué)、宗教、真、善、美等等價(jià)值，都必須要找到它的實(shí)用價(jià)值。不能把它們歸于實(shí)用價(jià)值部分的，就是沒有價(jià)值。

所以，嚴(yán)復(fù)的基本思想還是沒有脫離經(jīng)世致用的儒家理想，終極的精神價(jià)值一直游離在他的視野之外。[65]

王人博對(duì)此采取了一種折衷主義的態(tài)度。他認(rèn)為政治的自由主義在中國(guó)本身就注定了悲劇性的命運(yùn)。當(dāng)嚴(yán)復(fù)將西學(xué)應(yīng)用到中國(guó)傳統(tǒng)文化，就難免有再創(chuàng)造過程所發(fā)生的排異與偏差。

因?yàn)閲?yán)復(fù)要把西方的自由思想介紹到中國(guó)來，就必須先把它們變成中國(guó)的語言和文字。這就需要借助中國(guó)的概念、術(shù)語，這些術(shù)語大多只能在儒家傳統(tǒng)中尋找，此為文化背景。

在引進(jìn)西方的自由思想時(shí)，嚴(yán)復(fù)也必須面對(duì)當(dāng)時(shí)中國(guó)亟待解決的問題：如何通過集中權(quán)力把民眾凝聚起來。因?yàn)楫?dāng)時(shí)的清政府已經(jīng)歷經(jīng)了三百多年的統(tǒng)治，已經(jīng)達(dá)到歷史循壞周期率的臨界點(diǎn)了，中央政府的權(quán)力已經(jīng)衰退。

當(dāng)時(shí)的中國(guó)需要的不是分權(quán)，而是要國(guó)家完整，通過集中權(quán)力凝聚民眾，此為歷史背景。當(dāng)文化背景和歷史背景一起發(fā)生作用時(shí)，就讓嚴(yán)復(fù)忽略了密爾自由思想的核心價(jià)值。

嚴(yán)復(fù)是最激烈的儒家思想批判者，因?yàn)樗恢毖芯课鞣轿幕?，他用西方的文字與語言讀懂了西方的文化，他發(fā)現(xiàn)西方的文化體系與中國(guó)以儒家思想為代表的文化體系是格格不入的。

（宣稱“打倒孔家店”的游行）

要把密爾的自由思想挪用到中國(guó)，就必須考慮如何面對(duì)儒家思想。嚴(yán)復(fù)就是以這樣一種問題路徑引進(jìn)密爾自由思想的。

他在研究密爾自由思想的過程中，就已經(jīng)設(shè)定了閱讀對(duì)象，即他們只能是中國(guó)人，他的書只要得到國(guó)人的認(rèn)可就是成功的。所以嚴(yán)復(fù)才把理性的民族主義與工具的自由主義相結(jié)合，重構(gòu)了密爾的自由主義。[66]

筆者認(rèn)為，嚴(yán)復(fù)的思考不無苦心孤詣及警示意義，人文社會(huì)科學(xué)的思想家都必須關(guān)注國(guó)家前途命運(yùn)。如果不顧清末民初知識(shí)分子憂國(guó)憂民的士大夫情懷去看嚴(yán)復(fù)及其同時(shí)代的人，我們注定會(huì)發(fā)隔閡膚廓之論，得不到其思想之要領(lǐng)。

注釋：
 
[1]參見梯利：《西方哲學(xué)史》，伍德增補(bǔ)，葛力譯，商務(wù)印書館1995年版，第581頁；喬治·霍蘭·薩拜因：《政治學(xué)說史》，托馬斯·蘭敦·索爾森校訂，盛葵陽、崔妙因譯，商務(wù)印書館1986年版，第791頁。
 
[2]約翰·密爾：《論自由》，許寶骙譯，商務(wù)印書館2007年版，第1頁。
 
[3]約翰·密爾：《論自由》，許寶骙譯，商務(wù)印書館2007年版，第1頁。
 
[4][英]約翰·密爾：《論自由》，許寶骙譯，商務(wù)印書館2007年版，第3—4頁。
 
[5][英]約翰·密爾：《論自由》，許寶骙譯，商務(wù)印書館2007年版，第65頁。
 
[6][英]約翰·密爾：《論自由》，許寶骙譯，商務(wù)印書館2007年版，第67頁。
 
[7][英]約翰·密爾：《論自由》，許寶骙譯，商務(wù)印書館2007年版，第67頁。
 
[8]參見俞江：《近代中國(guó)的法律與學(xué)術(shù)》，北京大學(xué)出版社2008年版，第58—59頁。
 
[9]參見俞江：《近代中國(guó)的法律與學(xué)術(shù)》，北京大學(xué)出版社2008年版，第63頁。
 
[10]黃克武：《自由的所以然——嚴(yán)復(fù)對(duì)約翰彌爾自由思想的認(rèn)識(shí)與批判》，上海書店2000年版，第43頁。
 
[11]參見王人博：《中國(guó)近代的憲政思潮》，法律出版社2003年版，第115—116頁。
 
[12]參見王人博：《中國(guó)近代的憲政思潮》，法律出版社2003年版，第112頁。
 
[13]對(duì)比許寶骙譯本和嚴(yán)復(fù)譯本（《群己權(quán)界論》，上海商務(wù)印書館1903年版），可以看到許寶骙譯本第五章“本文教義的應(yīng)用”根本沒有討論經(jīng)濟(jì)自由主義；但嚴(yán)復(fù)譯本第五章“論自由大義之施行”卻專門增加了“經(jīng)濟(jì)自由主義”這一小節(jié)。
 
[14]王栻主編：《嚴(yán)復(fù)集》，中華書局1986年版，第22頁。
 
[15]約翰·密爾：《論自由》，許寶骙譯，商務(wù)印書館2007年版，第66頁。
 
[16]約翰·密爾：《論自由》，許寶骙譯，商務(wù)印書館2007年版，第67頁。
 
[17]約翰·密爾：《論自由》，許寶骙譯，商務(wù)印書館2007年版，第68頁。
 
[18]王栻主編：《嚴(yán)復(fù)集》，中華書局1986年版，第2—3頁。
 
[19]王栻主編：《嚴(yán)復(fù)集》，中華書局1986年版，第32—33頁。
 
[20]王栻主編：《嚴(yán)復(fù)集》，中華書局1986年版，第33頁。
 
[21]王栻主編：《嚴(yán)復(fù)集》，中華書局1986年版，第33頁。
 
[22]王栻主編：《嚴(yán)復(fù)集》，中華書局1986年版，第33頁。
 
[23]王栻主編：《嚴(yán)復(fù)集》，中華書局1986年版，第35頁。
 
[24]王栻主編：《嚴(yán)復(fù)集》，中華書局1986年版，第35頁。
 
[25]王栻主編：《嚴(yán)復(fù)集》，中華書局1986年版，第35頁。
 
[26]王栻主編：《嚴(yán)復(fù)集》，中華書局1986年版，第23頁。
 
[27]本杰明·史華茲：《尋求富強(qiáng)——嚴(yán)復(fù)與西方》，葉鳳英譯，江蘇人民出版社2010年版，第29—45頁。
 
[28]王栻主編：《嚴(yán)復(fù)集》，中華書局1986年版，第1118頁。
 
[29]王栻主編：《嚴(yán)復(fù)集》，中華書局1986年版，第1082頁。
 
[30]約翰·密爾：《論自由》，許寶骙譯，商務(wù)印書館2007年版，第5頁。
 
[31]約翰·密爾：《論自由》，許寶骙譯，商務(wù)印書館2007年版，第69—70頁。
 
[32]參見黃克武：《自由的所以然：嚴(yán)復(fù)對(duì)約翰彌爾自由思想的認(rèn)識(shí)與批判》，上海書店2000年版，第206頁。
 
[33]王栻主編：《嚴(yán)復(fù)集》，中華書局1986年版，第3頁。
 
[34]參見約翰·斯圖亞特·穆勒：《群己權(quán)界論·譯凡例》，嚴(yán)復(fù)譯，北京時(shí)代華文書局2014年版。
 
[35]參見黃克武：《自由的所以然：嚴(yán)復(fù)對(duì)約翰彌爾自由思想的認(rèn)識(shí)與批判》，上海書店2000年版，第208頁。
 
[36]黃克武：《自由的所以然：嚴(yán)復(fù)對(duì)約翰彌爾自由思想的認(rèn)識(shí)與批判》，上海書店2000年版，第277-278頁。
 
[37]所謂群己平衡的觀點(diǎn)余英時(shí)亦曾提及，參見余英時(shí)：《中國(guó)近代個(gè)人觀的轉(zhuǎn)變》，《中國(guó)文化與現(xiàn)代變遷》，臺(tái)北三民書局1992年版，第167-188頁。轉(zhuǎn)引自黃克武：《自由的所以然：嚴(yán)復(fù)對(duì)約翰彌爾自由思想的認(rèn)識(shí)與批判》，上海書店2000年版，第47頁，注釋5。
 
[38]參見黃克武：《自由的所以然：嚴(yán)復(fù)對(duì)約翰彌爾自由思想的認(rèn)識(shí)與批判》，上海書店2000年版，第43頁。
 
[39]黃克武認(rèn)為嚴(yán)復(fù)在“譯介彌爾自由思想時(shí)，也在有意無意之間從事評(píng)估與建構(gòu)新理論的工作”。參見黃克武：《自由的所以然：嚴(yán)復(fù)對(duì)約翰彌爾自由思想的認(rèn)識(shí)與批判》，上海書店2000年版，第44頁。
 
[40]王栻主編：《嚴(yán)復(fù)集》，中華書局1986年版，第981頁。
 
[41]王栻主編：《嚴(yán)復(fù)集》，中華書局1986年版，第337頁。
 
[42]王栻主編：《嚴(yán)復(fù)集》，中華書局1986年版，第1292頁。
 
[43]王栻主編：《嚴(yán)復(fù)集》，中華書局1986年版，第90頁。
 
[44]王栻主編：《嚴(yán)復(fù)集》，中華書局1986年版，第898頁。
 
[45]王栻主編：《嚴(yán)復(fù)集》，中華書局1986年版，第917頁。
 
[46]王栻主編：《嚴(yán)復(fù)集》，中華書局1986年版，第918頁。
 
[47]王栻主編：《嚴(yán)復(fù)集》，中華書局1986年版，第20頁。
 
[48]王栻主編：《嚴(yán)復(fù)集》，中華書局1986年版，第21頁。
 
[49]王栻主編：《嚴(yán)復(fù)集》，中華書局1986年版，第21頁。
 
[50]王栻主編：《嚴(yán)復(fù)集》，中華書局1986年版，第31頁。
 
[51]王栻主編：《嚴(yán)復(fù)集》，中華書局1986年版，第31頁。
 
[52]參見俞江：《近代中國(guó)的法律與學(xué)術(shù)》，北京大學(xué)出版社2008年版，第54頁。
 
[53]王栻主編：《嚴(yán)復(fù)集》，中華書局1986年版，第972頁。
 
[54]王栻主編：《嚴(yán)復(fù)集》，中華書局1986年版，第118—119頁。
 
[55]王栻主編：《嚴(yán)復(fù)集》，中華書局1986年版，第118—119頁。
 
[56]參見俞江：《近代中國(guó)的法律與學(xué)術(shù)》，北京大學(xué)出版社2008年版，第55頁。
 
[57]參見俞江：《近代中國(guó)的法律與學(xué)術(shù)》，北京大學(xué)出版社2008年版，第55頁。
 
[58]參見俞江：《近代中國(guó)的法律與學(xué)術(shù)》，北京大學(xué)出版社2008年版，第55頁。
 
[59]王栻主編：《嚴(yán)復(fù)集》，中華書局1986年版，第34頁。
 
[60]王栻主編：《嚴(yán)復(fù)集》，中華書局1986年版，第34—35頁。
 
[61]編寫組：《中國(guó)法律思想史資料選編》，法律出版社1983年版，第860頁。
 
[62]王人博亦有類似看法。參見王人博：《憲政文化與近代中國(guó)》，法律出版社1997年版，第208頁。而楊陽則認(rèn)為，民權(quán)就是人權(quán)。參見楊陽：《富強(qiáng)抑或自由——嚴(yán)復(fù)憲政思想研究》，中國(guó)人民公安大學(xué)出版社2009年版，第135-136頁。
 
[63]參見周國(guó)平：《中國(guó)人缺少什么》，上海人民出版社2017年版，第1—3頁。
 
[64]參見周國(guó)平：《中國(guó)人缺少什么》，上海人民出版社2017年版，第111頁。
 
[65]參見周國(guó)平：《中國(guó)人缺少什么》，上海人民出版社2017年版，第178-193頁。
 
[66]王人博：《近代以來的中國(guó)憲政思想——在華中科技大學(xué)法學(xué)院的演講》，愛思想網(wǎng)，
 
http://www.aisixiang.com/data/40202.html，2018年12月26日最后訪問。

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